معرفت کلامی

مقدمه

رابطة دین و مدرنیته از اوان شکل گیری تفکر مدرن از مسائل همیشه زنده و همیشه مطرحِ محافل علمی، فکری و دینی بوده است. در ابتدا، مناسبات مسیحیت با مدرنیته اختلافات بسیاری را در میان فلاسفه، دانشمندان و اهل کلیسا پدید آورد و این مسئله تا حدود 150 سال پیش در جهان اسلام به طور جدی مطرح نبوده است؛ ولی با گسترش و نفوذ فرهنگ مدرن و فناوری های جدید، جهان اسلام نیز درگیر این مسئله شد. در ایران نیز از سویی نویسندگان روشن فکر با پیروی از تمدن مدرن و از سوی دیگر تلاش حکومت پهلوی در غربی سازی ایران، زمینه ساز طرح این مسئله شدند.

برخی از پرسش های مطرح دربارة دین و مدرنیته از این قرار است: آیا دین می تواند پاسخ گوی نیاز انسان مدرن باشد؟ رابطة دین و مدرنیته چگونه است؟ آیا دین توان مقابله با فرهنگ مدرن را دارد؟ اصولاً چه مؤلفه هایی از دین با چه مؤلفه هایی از مدرنیته متعارض است؟ آیا می توان این تعارض را رفع یا، از آن چشم پوشی کرد؟ اگر قابل رفع نیست، کدام یک از دین یا مدرنیته را باید برگزید؟ سرانجام دین در این تقابل چیست؟

در میان روشن فکران و نواندیشان ایرانی آقای مصطفی ملکیان در این زمینه سخنان و نظرات درخور تأملی دارد. طرح عقلانیت و معنویت، که تمام همّ و غمّ وی در سال های گذشته بوده، پاسخی به همین مسئله است. باید بررسی کرد که رابطة دین و مدرنیته از دیدگاه او چگونه است و در این رابطة تکلیف انسان معاصر را چه می داند؟

این مقاله در پی تبیین دیدگاه آقای ملکیان در این مسئله و بررسی و نقد آن است. گفتنی است که دربارة موضوع، کتاب بحران معرفت توسط دکتر محمد فنایی نگاشته شده؛ اما این اثر به بررسی و نقد کتاب راهی به رهایی ملکیان می پردازد و نه خصوص دیدگاه وی دربارة دین و مدرنیته. همچنین مقالة اندیشه شناخت؛ ملکیان نیز از دکتر هادی صادقی در مجلة معرفت کلامی شمارة 3 و نیز کتابچة نقد معنویت مدرن نوشتة دکتر محمد جعفری چاپ شده است؛ ولی این تألیفات بر موضوع عقلانیت و معنویت متمرکز شده اند و این مقاله با تمرکز بر رابطة دین و مدرنیته کوشیده است تا این جنبه از دیدگاه وی را به بررسی و نقد بگذارد. طرح عقلانیت و معنویت ملکیان پس از آن مطرح شده است که او دین و مدرنیته را متعارض دانسته و برای برخی از مؤلفه های مدرنیته اصالتی ویژه قایل شده است.

الف) دین

دربارة تعریف دین، دیدگاه های گوناگونی در میان دین شناسان، متکلمان و فیلسوفان دین مطرح است. آقای ملکیان نیز در این مورد، مطالب مختلفی را در آثار گوناگون بیان کرده است. در جایی با نگاهی پدیدارشناسانه، دین را پدیده ای می داند که بر اساس نیاز انسان به وجود آمده و قائم به انسان است مانند خط و زبان؛ بر خلاف پدیده هایی که فارغ از نیاز انسان وجود دارند، مانند سنگ و درخت و... (ملکیان، 1380ب). در جایی دیگر ماهیت آموزه های دینی را تحلیل کرده، آن را یک نظام اندیشگی می داند که سه جهت دارد: ارائة تفسیری از جهان هستی و موضع انسان نسبت به آن، سفارش به شیوة ویژه ای از زندگی، متجلی کردن تفسیر از جهان هستی و سفارش به شیوة ویژه ای از زندگی در قالب سلسله ای از مناسک و شعائر به صورت رمزی و نمادین (ملکیان، 1374).

وی در تعریفی دیگر از دین، مرجع و منبع تاریخی دین را کانون توجه قرار داده، دین را مجموعة گزاره هایی می داند که پس از اعمال روش شناسی علوم تاریخی دربارة سخنان برجای مانده از مرجع یا مراجع فوق سؤال یک دین، صدورشان از آن مرجع یا مراجع احراز شود (همان). ملکیان همچنین در مقاله ای دیگر پس از اینکه چند ملاک را برای ملاک حقانیت هر دین تصور می کند، با نگاهی کارکردی، از میان آن ملاک ها دو ملاک به سازی اخلاقی و کاهش درد و رنج را توأمان می پذیرد، و دینی را حق می داند که موجب به سازی اخلاقی انسان شود و از درد و رنج او بکاهد و در ادامه نیز می گوید:

هر دینی که این کارکرد وجودی را داشته باشد، به معنای صحیح کلمه دین است، و هر دینی که این کارکرد را نداشته باشد، به میزان فقدان این کارکرد، به معنای صحیح کلمه، دین نیست، بلکه دین نُماست. غیر از این ملاک، هیچ ملاک دیگری نمی تواند دین را از دین نُما تمیز و تشخیص دهد (ملکیان، 1385ه‍ ).

در نگاهی دیگر به دین، او در مقالات مختلفی، دین را بر سه قسم معرفی می کند: دین1 یا اسلام1، دین2 یا اسلام2 و دین3 یا اسلام3.

مراد از دین1، مجموعة سخنان فرد یا افرادی است که در هر دین و مذهبی پذیرفته، و در کتب مقدس جمع آوری شده است. در اسلام، قرآن و روایات معتبر اسلام1 به شمار می آیند. مراد از دین2، تفاسیر دین1، یعنی تفاسیر متون مقدس است، و مراد از دین3 مجموعة افعالی است که پیروان دین در طول تاریخ انجام داده اند؛ یعنی تحقق خارجی دین1 و دین2 (ملکیان، 1379الف؛ 1384؛ 1381الف؛ 1385ج). دربارة اعتبار هر یک از سطوح سه گانة دین می گوید: تنها دین 1 است که هر دین دار باید از آن جهت که دین دار است آن را قبول داشته باشد. من هیچ وظیفه ای برای دفاع از اسلام2 و اسلام3 ندارم (ملکیان، 1379الف).

نام برده همچنین اصلاحگری را در هر سه سطح دین1، دین2 و دین3 لازم و ضرور می داند؛ زیرا معتقد است هر سه سطح دین دچار فسادند: دین3 از دین2 فاسدتر و دین2 از دین1 فاسدتر (همان).

او برای تأیید ادعایش نیز به مثالی از شهید مطهری در کتاب اسلام و مقتضیات زمان تمسک می کند:

مرحوم مطهری نیز در کتاب اسلام و مقتضیات زمان مثالی میزند و میگوید: دین در اصل چشمة زلال پاک خنک خالصی است، اما وقتی راه میافتد در جوی زمان، سه کیلومتر آن طرفتر میرود، با اینکه آب از همان سرچشمه است، ولی در اینجا این آب، نه به آن زلالی است و نه به آن خنکی و نه به آن خالصی. هم گرمتر شده و هم خس و خاشاک پیدا کرده و هم زلال بودن را از دست داده است. بعد ایشان میگوید که ما همیشه به کسانی نیاز داریم که بیایند یک تصفیه خانهای بگذارند تا ما آب را از همان سرچشمه، ولی با تصیفه بنوشیم... مرحوم مطهری معتقدند دستگاه تصفیة دین، عقل بشری است (همان).

آقای ملکیان قرائت ها و روایت هایی را که از اسلام وجود دارد (همان اسلام2) در سه گروه و سه قرائت جای می دهد؛ اسلام بنیادگرایانه ، اسلام تجددگرایانه و اسلام سنت گرایانه (ملکیان، 1378ب؛ 1381الف؛ 1379ه‍ ). ویژگی های اسلام بنیادگرایانه (ملکیان: نمایندگان این گروه وهابیت و گروه های سلفی هستند) عبارتند از:

تقلیل نقش عقل به ابزار کشف از منابع دیگر، ظاهرگرایی، شریعت گرایی، عدم قبول تکثرگرایی دینی و سیاسی، اعتقاد به نقش دین در برآوردن همة نیازهای انسان، اعتقاد به تشکیل حکومت برای رسیدن به بهشت زمینی، مخالفت با فرهنگ مدرن به دلیل ناسازگاری با اسلام (ملکیان، 1378ب).

ویژگی های اسلام تجددگرایانه (ملکیان: کسانی مانند سرسید احمدخان هندی، محمدعبده مصری، ضیاءگوکالپ ترک، و سیدجمال الدین اسدآبادی از نمایندگان شاخص این قرائت هستند) نیز بدین قرار است:

قایل به منبع بودن عقل در دین، آزاد اندیش و تعبدگریز، تأکید بر روح پیام اسلام، دین را بیش و پیش از هر چیز در اخلاقی زیستن می بیند، آن هم اخلاقی این جهانی، انسان گرایانه، و احساساتی؛ قایل به امکان تغییر در احکام شریعت و فقه، عدم تلاش برای تشکیل حکومت فقهی، سعی در عقلانی سازی احکام دین و نزدیک کردن آن به حقوق بشر و اخلاق جهانی، امکان جدایی دین از سیاست، معتقد به تکثرگروی دینی و سیاسی (همان).

اسلام سنت گرایانه (ملکیان: شاخص ترین سخنگویان این قرائت در این قرن، کسانی مانند رنه گنون ، فریتیوف شووان، تیتوس بورکهارت ، مارتین لینگز، سیدحسین نصر، و گی ایتون می باشند) نیز مشخصاتی چنین دارد:

قایل به ابزاری بودن عقل استدلالگر و منبع بودن عقل شهودی برای دین، عدم آزاد اندیشی و تعبدگریزی، تأکید بر روح پیام اسلام، قایل به سلوکی و تجربی بودن تدین، نگاه ابزارانگارانه و نه غایت انگارانه به فقه و شریعت، عدم وجود دغدغة تشکیل جامعة شریعت مدار، قایل به امکان جدایی دین از سیاست، اعتقاد به تکثرگرایی دینی و سیاسی و ناسازگاری جدی با فرهنگ و تمدن مدرن (همان).

به نظر می رسد در این عبارات، آنچه محور یک دین است، انسان، برداشت ها و تفسیرهای اوست و نقش خدا و ارادة او لحاظ نشده است.

ب) مدرنیسم

مؤلفه های مدرنیسم

آقای ملکیان در معرفی مدرنیسم و دنیای مدرن مقالات و بیانات فراوانی دارد. ویژگی ها و مؤلفه هایی را نیز ذکر می کند که می توان گفت مؤلفه های واقعی مدرنیته است. غالب مؤلفه هایی که وی برای جهان نگری مدرن و انسان مدرن در مقالات متعدد به آنها اشاره می کند عبارت اند از: التفات عظیم به علم تجربی، اندیشة پیشرفت، صنعت، پدید آمدن سطح زندگی بالا و بیسابقه، طرف دار سرمایه داری، دین زدایی از صحنة زندگی (سکولاریسم)، انسانگرایى (اومانیسم)، فردگرایى، برابرىطلبى، مادىگرایى، عقلگرایى (راسیونالیسم)، نفی عقل شهودی و طرف داری از عقل ابزاری، تجربى بودن (ملکیان، 1385الف؛ 1381ز؛ 1378الف).

1. اندیشة پیشرفت

او نخستین و مهم ترین مؤلفه مدرنیسم را اندیشة پیشرفت می داند که این مؤلفه نیز اقبال به علوم تجربی را در انسان ایجاد کرد و اقبال به علوم تجربی، سایر مؤلفه ها را یکی پس از دیگری پدید آورد (ملکیان، 1388؛ 1386).

انسان مدرن برخلاف سفارش رواقیون، تصمیم به تغییر جهان گرفت. رواقیون معتقد بودند وقتی شرایط و اوضاع در جهت خواست شما نیست و جهان پیرامون شما به همان صورتی نیست که شما می خواهید، باید خودتان را دگرگون کنید؛ زیرا این کار موفقیت آمیزتر است و تغییر جهان اگر حاصل شود ناملایمات و سختی های بسیار دارد (ملکیان، 1386)؛ ولی انسان مدرن همة تلاش خود را می کند تا جهان را برپایة میل و ذائقة خود تغییر دهد.

2. رغبت به علم تجربی

وقتی گرایش به تغییر جهان شکل گرفت، نخستین اثرش رغبت به علوم تجربی (science) است؛ زیرا برخلاف علوم دیگر، علوم تجربی اند که توانایی تغییر جهان را دارند؛ به این دلیل که علوم تجربی به انسان این امکان را می دهند که پدیده های بالفعل مشهود را تبیین کند و به دنبال آن قدرت پیش بینی پدیده های بالفعل نامشهود را فراهم می کند و سپس انسان می تواند حوادث را ضبط و مهار کند و به دنبال ضبط و مهار حوادث، قدرت برنامه ریزی و طراحی خواهد داشت. اگر علوم تجربی این هنرهای چهارگانه را داشته باشند؛ شکی نیست که برای هر کس که بخواهد جهان پیرامون خود را عوض کند، امری مطلوب است (ملکیان، 1386؛ 1381ز). از همین روی علوم تجربی جنبة پارادایمی و الگو بودن یافتند. این جنبة پارادایمی شدن نه با گذری منطقی، بلکه با گذری روان شناختی صورت گرفت (ملکیان، 1386).

3. عقلگرایی

ویژگی دیگر انسان مدرن عقلگرایی، یا به تعبیر دقیقتر استدلالگرایی است. استدلالگرایی به معنای تعبدگریزی کامل است. نکتة مهم در عقلانیت مدرن این است که نباید سخنی را به صرف اینکه کسی گفته است پذیرفت (ملکیان، 1381الف).

4. برابری طلبی

قداست زدایی و برابری طلبی نیز از ویژگی های مدرنیسم است:

مدرنیته به همة انسان ها به لحاظ معرفتی به یک چشم نگاه می کند؛ یعنی هر کس هر حرفی می خواهد بزند، اگر دلیل داشت قبول کنید و اگر دلیل نداشت قبول نکنید؛ این یعنی قداست زدایی از اشخاص (ملکیان و دیگران، 1381، ص283).

5. آزمون پذیری

انسان مدرن هیچ چیز را فوق آزمون نمىداند و این بدان معناست که، انسان مدرن هیچ چیز را بىچون و چرا نمىداند. بنابراین مىتوان گفت که او هیچ چیز را مقدس قلمداد نمىکند؛ چرا که یکى از ویژگىهاى امر قدسى این است که چون و چرا ناپذیر است. بنابراین انسان مدرن هر چیزی را در معرض نقد و آزمایش قرار می دهد تا خود آن را تجربه کند (ملکیان، 1385الف).

6. مادی گرایی

انسان مدرن از لحاظ وجودشناختی، به عوالمی غیر از عالم ماده و مادیات قایل نیست. این موضع وجودشناختی البته نتیجة گریزناپذیر دو ویژگی معرفت شناختی انسان مدرن است، چون اگر بنا بر این باشد که فقط از راه مشاهده، آزمایش، و تجربة حسی ظاهری بتوان به معرفت حقیقی دست یافت و عقل نیز کاری جز سر و سامان دادن به مواد خامی که از آن راه به دست آمده است نداشته باشد، طبعاً به تدریج آنچه قابل مشاهده، آزمایش، و تجربه است با واقعیت و موجود، یکسان و معادل گرفته میشود و لازمة این معادله هم چیزی نیست جز این عقیده که آنچه قابل مشاهده، آزمایش و تجربه نیست موجود نیست (ملکیان، 1377).

7. این دنیایی بودن

مؤلفة دیگر مدرنیسم، این جهانی، اینجایی و اکنونی بودن است:

معنای اینجایی و اکنونی بودن این است که اگر کسی برای حل مسئله و رفع مشکلی راهی پیشنهاد کرد، آثار و نتایج آن راه باید در همین دنیا مکشوف شود. این سخن به معنای این نیست که انسان مدرن لزوماً منکر زندگی پس از مرگ و آخرت است (ملکیان و دیگران، 1381، ص278).

8. انسان گرایی

اومانیسم و انسان گرایی نیز از مؤلفه های دیگر مدرنیسم است:

همه چیز باید به نحوی در خدمت انسان قرار گیرد. در واقع انسان باید مخدوم غیرانسان و هر چیز باید در خدمت انسان باشد. در اومانیسم، انسان به لحاظ اوصاف اخلاقی شأن خدایی پیدا کرد؛ یعنی همه باید در خدمت انسان باشند و همه چیز باید رضای انسان را جلب کنند (ملکیان، 1381ز).

9. فردگرایی

فردگرایی به این معناست که همه چیز نهتنها باید در خدمت انسان، که باید در خدمت فرد انسان باشد؛ یعنی واجد حق، نه جامعه انسانی، بلکه فرد انسانی است. این حق، حق آزادی است.

[فردگرایی] به این معناست که هویتى فوق هویت فردى نمى تواند محل داورى قرار گیرد. هویت هایى مثل هویت قوم، هویت قبیله، نظام، ملت و... همه بایستى به حقوق فرد ارجاع و تحویل شوند (همان).

10. بی اعتمادی به تاریخ

در تفکر مدرن، تاریخ یک علم احتمالی است، نه قطعی. این عدم قطعیت دربارة هر مقطع تاریخی ای صادق است. حتی اگر حادثه ای پنج دقیقه پیش و در همین محل صورت گرفته باشد دیگر در باب آن نمی توان علم یقینی داشت. حتی قطعیتی در حد آنچه در علوم تجربی وجود دارد هم نمی توان داشت (ملکیان و دیگران، 1381، ص276).

ج) رابطة دین و مدرنیته

آقای ملکیان از چند جهت دین را با مدرنیسم و مدرنیته ناسازگار می داند که البته در این موضع با او هم عقیده هستیم. ازآنجاکه مبانی دین با مبانی مدرنیسم کاملاً متفاوت و در بیشتر موارد متضاد است، نمی توان دین را با تفکر مدرن سازگار کرد، و در صورت ایجاد سازگاری، یا دین سازگار شده دین واقعی نیست و یا مدرنیسم سازگار شده دیگر مدرنیسم واقعی نیست و یا در فرایند سازگاری، هم دین و هم مدرنیسم تغییر کرده اند. این ادعا کاملاً پذیرفتنی است.

وی مؤلفه های مدرنیته را بر دو نوع می داند: مؤلفه های اجتناب ناپذیر و مؤلفه های اجتناب پذیر. مؤلفه های اجتناب ناپذیر مدرنیته ممکن است حق یا باطل باشند یا اینکه خوب یا بد باشند؛ ولی ازآنجاکه اجتناب ناپذیرند کاری نمی توان صورت داد و باید تسلیم آنها شد. مؤلفه های اجتناب پذیر نیز ممکن است حق یا باطل باشند. دربارة اجتناب پذیرهای خوب و حق باید به آنها خوشامد گفت و مبارزه با آنها معنا ندارد، و فقط مؤلفه های اجتناب پذیر بد و باطل هستند که می توان آنها را حذف و یا با آنها مبارزه کرد. او علل ناسازگاری مدرنیسم را تعارض دین با مؤلفه های اجتناب ناپذیر مدرنیته می داند. دین با ویژگی هایی که در ادامه به آنها می پردازیم، نمی تواند با مدرنیته سازگار شود و چون با مؤلفه های اجتناب ناپذیر مدرنیته درگیر شده است باید دین را اصلاح کرد و او نام این دین اصلاح شده را معنویت و یا دین عقلانی شده می گذارد (همان، ص272). برخی از موارد تعارض دین و مدرنیته بدین شرح است:

1. تعبد در ادیان

نخستین مؤلفة اجتناب ناپذیر مدرنیته، استدلالی بودن است. استدلالی بودن مدرنیته با تعبدی بودن دین نمی سازد. نمی توان در پاسخ انسان مدرن وقتی می پرسد چرا شما می گویید الف، ب است؛ پاسخ داد که چون ج می گوید که الف، ب است، بلکه باید با استدلال ثابت کرد که الف، ب است. انسان مدرن تا وقتی پرسش کننده از او مطالبة دلیل می کند باید برای او دلیل بیاورد. حتی اگر سیر استدلال ادامه پیدا کرد و به جایی رسید که در نهایت شخصی بگوید دیگر برای این دلیل ندارم، بلکه این را بر اساس قول فلان کس می گویم، معلوم می شود که هنوز به گونه ای با تعبد سر وکار دارد و هنوز به طور کامل مدرن نشده است (ملکیان و دیگران، 1381، ص274؛ ملکیان، 1389؛ 1387؛ 1385ج؛ 1381الف؛ 1380الف؛ 1381ب؛ 1381ج؛ 1385ب).

بنابراین ملکیان نخستین کار برای مدرن و معنوی شدن را حذف عامل تعبد از دین می داند و می گوید:

ما باید از دیگرفرمان فرمایی به خودفرمان فرمایی برسیم. تفاوتی هم ندارد که آن دیگر که از او تعبد می کنیم چه کسی باشد. آن کس دیگر هر کس که باشد ما با تعبد سروکار داریم (ملکیان و دیگران، 1381، ص275).

2. قداست اشخاص در ادیان

یکی دیگر از میادین درگیری دین و مدرنیته، قداست اشخاص است. بر اساس مؤلفة برابری طلبی مدرنیته باید به همة انسان ها به لحاظ معرفتی به یک چشم نگاه کرد. هیچ کس قداست ندارد؛ بلکه هر کس هر حرفی می خواهد بزند؛ اگر دلیل داشت بپذیرید و اگر دلیل نداشت نپذیرید. این یعنی قداست زدایی از اشخاص. ولی در ادیان نه تنها قداست زدایی نمی شود، بلکه اشخاص تا حد الوهیت بالا می روند (همان، ص283).

3. تاریخی بودن ادیان

همان گونه که اشاره شد انسان مدرن به به خاطر عدم قطعیت تاریخ به آن بی اعتماد است. همة ادیان هم به گونه ای بر تاریخ و گزاره های تاریخی بنا شده اند. این بی اعتمادی به تاریخ هنگامی افزایش می یابد که همة ناقلان یک رویداد تاریخی از همان دین باشند (همان، ص 276). به تعبیر وی مورخ سکولار معصوم نیست؛ اما بیطرف است (ملکیان، 1379ب). این ویژگی دین موجب می شود که دین تاریخی دفاع پذیر نباشد.

دین تاریخى واقعاً نه به لحاظ مصلحتاندیشانه و نه به لحاظ حقطلبانه مورد دفاع نیست. به لحاظ مصلحتاندیشانه مورد دفاع نیست، یعنى اگر شما بخواهید بر این دین تکیه کنید، در روند جهانى عقب مىمانید و عقب ماندن از روند جهانى یعنى از میان رفتن؛ اما حقطلبانه هم نیست، یعنى حتى اگر روند جهانى هم وجود نداشت، نمىتوانستیم به دین تاریخى تکیه کنیم (ملکیان، 1384).

در تعارض میان دین و مدرنیته به دلیل تاریخی بودن ادیان، راهکار آقای ملکیان این است که تا میتوانیم از اتکا بر رویداد های تاریخیای که پیروان ادیان و مذاهب بر وقوع آنها اصرار دارند، بکاهیم (ملکیان، 1379ب) و یکی از ویژگی های معنویتی که او آن را مطرح می کند نیز همین است.

4. متافیزیک ادیان

یکی از ویژگی های مدرنیته، فروشکنی و تزلزل مابعدالطبیعه های جامع و گستردة قدیم است. ادیان نیز مابعدالطبیعه های سنگینی را در متن خود دارند. این متافیزیک ها دو ویژگی داشتند: اول اینکه بسیار جامع بودند و دربارة همه چیز سخن می گفتند و دوم اینکه عقلانی، شهودی و اسطوره ای بودند.

در دورة مدرن، این جامعیت ادیان متزلزل شد و دیگر کسی ادعا نمی کند که می تواند دربارة همه چیز سخن بگوید. همچنین امروزه در دید انسان مدرن دیگر عقل شهودی و اسطوره جایی ندارد (ملکیان و دیگران، 1381، ص280).

شما امروزه بیمار می شوید و نزد پزشک می روید. او شما را معاینه می کند و نسخه ای می نویسد... اگر پزشک به شما گفت این نسخه در صورتی مؤثر خواهد بود که شما به اینکه من از فلان دانشگاه مدرک گرفته ام اعتقاد داشته باشید و اگر اعتقادی خلاف آن داشته باشید اثر نمی کند... یا اعتقاد داشته باشید که من از نسل فلانی هستم... ادیان سنتی این طور هستند. پشت ادیان سنتی متافیزیک های سنگینی وجود دارد؛ یعنی شما برای اینکه نجات یابید، باید به خیلی چیزها اعتقاد داشته باشید (همان، ص282).

متافیزیک ادیان با مادی بودن و تجربی بودن تمدن مدرن سر جنگ دارد. پس باید فکری برای آن کرد. اینجاست که باز به علت ناسازگاری دین و مدرنیته، معنویت مطرح می شود و معنویت، نوعی دیانت است که متافیزیکش به کمترین حد ممکن رسیده است:

مدیتیشین نیز به عنوان معنویتی که بار متافیزیکی ندارد معرفی می شود؛ چون در آن هیچ گونه اعتقادی لازم نیست و مانند طب جسمانی، نتیجه اش وابسته به هیچ اعتقادی نیست (همان، ص283).

5. آخرت گرایی ادیان

ادیان گوناگون به ویژه ادیان ابراهیمی به گونه ای آخرت گرا هستند. آخرت گرایی ادیان با اینجایی و اکنونی بودن مدرنیته و به عبارتی سکولاریسم ناسازگار است.

انسان مدرن اهل نقد است؛ اهل نسیه نیست. معنای این سخن در مصادیق این است که اگر من باید نماز بگزارم، اگر باید روزه بگیرم، اگر باید حج بگزارم، باید در زندگی این دنیا هم در اثر این کارها احساس آرامشی، شادی ای، امیدی، رضایت باطنی و معنایی بکنم. ... برای انسان سنتی احساس شادی و آرامش از عبادات مطرح نیست. برای او آنچه اهمیت دارد آن سوست؛ اما انسان مدرن می گوید دین باید همین جا آرامشی، شادی ای، امیدی، رضایت باطنی و معنایی به زندگی من بدهد. این عبادات باید برای او آثار روحی، و همچون غذا خوردن و سیر شدن، آثاری محسوس و ملموس داشته باشد (همان، ص279-280).

با توجه به اینکه سکولاریسم از مؤلفه های اجتناب ناپذیر مدرنیته است، باید دین را به گونه ای تعریف و تحدید کرد که با آن درگیر نشود. در اینجا نیز او، معنویت را به منزلة جایگزین دین مطرح می سازد: معنویت یک تجربه گرایی دینی است؛ یعنی می گوید من باید در همین دنیا تجربه کنم (همان، ص 280).

6. مقطعی بودن ادیان

در هر دین و مذهبی که سیر کنید، می بینید که بسیاری از آنچه در آنها وجود دارد، چه در ناحیة تعالیم (امور نظری) و چه در ناحیة احکام (امور عملی)، به این جهت است که آن دین خاص در یک مقطع خاص تاریخی و در یک موضع خاص جغرافیایی و در یک اوضاع و احوال خاص فرهنگی ظهور کرده است (همان، ص 285). انسان مدرن معتقد است این امور به همان زمان، مکان و اوضاع فرهنگی مربوط هستند و هیچ دخالتی در سعادت و شقاوت ندارند (همان، ص286).

د) نقد و بررسی

بررسی همة جوانب دیدگاه آقای ملکیان در قلمرو رابطة دین و تجدد مستلزم بررسی مبنایی دیدگاه وی در حوزه های معرفت شناختی، انسان شناختی، هستی شناختی، هرمنوتیکی و... است؛ ولی ورود به این عرصه ها در حوصلة این مقاله نمی گنجد و از سویی نیز ممکن است ما را از بحث اصلی که رابطة دین و مدرنیته است دور کند. از این رو می کوشیم به موارد ضروری اشاره کنیم و به اصل بحث بپردازیم.

نقد تعریف دین

به نظر می رسد تصور آقای ملکیان نسبت به دین تصوری متزلزل، غیرثابت و دچار اشکال و ابهام است. او در هر موضوعی دین را به گونه ای تعریف می کند که تأمین کنندة اهداف آن بحث باشد. در یکی از تعاریف گفته شد دین پدیده ای است که بنابر نیاز انسان پدید آمده و قائم به انسان است (ملکیان، 1380ب). اگر منظور از نیاز انسان، نیاز حقیقی و واقعی او باشد، جملة اول صحیح است؛ ولی اگر منظور فقط احساس نیاز باشد، نمی تواند جمله صحیحی باشد؛ چون پدید آمدن دین ربطی به احساس نیاز ندارد، بلکه خداوند سبحان بر اساس نیاز واقعی انسان به داشتن منبعی کامل برای شناخت کمال و راه های رسیدن به آن کمال، دین را پدید آورده است و اگر به فرض، زمانی همة انسان ها نیز احساس بی نیازی از دین داشته باشند، خداوند بر اساس علم و حکمت و خیرخواهی خود، آنها را بدون یک منبع شناخت کامل رها نخواهد کرد: لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط (حدید: 25).

این بدان سبب است که خداوند سبحان و خالق انسان، به علم ازلی خود می داند که انسان نمی تواند در حوزة شناخت ها خودکفا شود و نیازی به وحی نداشته باشد؛ ازاین رو نمی توان گفت که دین، قائم به انسان است. از سوی دیگر، خیرخواهی خداوند نیز اجازه نمی دهد که انسان را به حال خود رها کند. پس چه انسان احساس نیاز کند و چه احساس نیاز نکند، خداوند دین را پدید می آورد؛ از این رو باید گفت دین قائم به خداوند است، نه قائم به انسان.

در تعریف دیگری گفته شد که دین یک نظام اندیشگی است (ملکیان، 1379د). باید گفت بر خلاف تصور، دین یک نظام اندیشگی نیست تا وابسته به انسان باشد؛ گذشته از اینکه در این تعریف به معرفت دینی اشاره شده و نه به خود دین. دین آن چیزی است که خدای سبحان اراده اش می کند و در قالب متون دینی تجلی می یابد؛ چراکه هدف از ارسال دین، ارادة خداوند برای راهنمایی انسان به سوی کمال است.

در تعریف بعدی، دین مجموعة گزاره هایی دانسته شده است که پس از روش شناسی تاریخی، صدورشان احراز شود (ملکیان، 1374). این تعریف به نسبت صحیح است، ولی باید توجه کرد که این گزاره ها تجلی ارادة تشریعی خداوندند و از آن جهت که حاکی از ارادة خداوندند، دین نامیده می شوند، نه از آن جهت که از این مراجع فوق سؤال صادر شده اند.

در جایی که او ملاک حقانیت دین را دو کارکرد به سازی اخلاقی و کاهش درد و رنج معرفی می کند، اشکالات جدی وجود دارد (ملکیان، 1385هـ). چگونه کارکرد یک نظام می تواند معرف و ملاک درستی آن باشد. اگر کسی می خواهد دینی را برگزیند، چگونه پیش از انتخابی که متوقف بر شناخت حقانیت آن دین است کارکرد آن را بشناسد؟ چگونه می توان با دستگاه ادراکی ناقص انسانی، همة نیازهای واقعی و اصیل انسان را تشخیص داد و سپس در میان ادیان، ارضای آن نیاز را جست وجو کرد؛ درحالی که عقل انسان تنها اصل نیاز به دین را تشخیص می دهد و راه صحیح این است که انسان با ادلة اطمینان بخش (مانند معجزه) دین حق را تشخیص دهد و سپس ببیند چه نیازهایی در دین کانون توجه قرار گرفته اند و به چه میزان به آنها پرداخته شده است. اصولاً فرض نیاز به دین در جایی است که انسان از درک نیازهای اصیل و راه های برآورده سازی آنها عاجز است. از این رو طبیعی است که نخست باید حقانیت دین ثابت شود و البته در صورت اثبات حقانیت، حتماً این دین حق، همة کارکردهای مثبت را نیز داراست.

در اینجا می توان اشکال دیگری را مطرح کرد: از کجا و به چه دلیل دو کارکرد مثبت به منزلة ملاک حقانیت دین معرفی می شود؟ چرا کارکردهای دیگر مدنظر نیست؛ برای نمونه: قرب به خداوند. به نظر می رسد این دو کارکرد از دیدگاهی اومانیستی مطرح شده و با دیگر گفته های دیگر مؤلف محترم که رویکردی اومانیستی دارد نیز سازگار است.

آیا کاهش درد و رنج با همین ابهام، می تواند ملاک حقانیت دین باشد؟ از چه نوع درد و رنجی صحبت می شود؟ درد و رنج دنیوی یا اخروی؟ درد و رنجی که برای کسب دنیا باشد یا درد و رنجی که برای کسب آخرت باشد؟ اگر متدینی در ایام ماه مبارک رمضان، برای قرب الهی و رسیدن به کمال حقیقی تشنگی و گرسنگی را تحمل کند، دین او دین حق نیست؟ آیا اگر دینی به متدینان خود دستور دهد که در صورت استطاعت مالی و بدنی باید به سفر دور و درازی بروند و سختی سفر را تحمل کنند و اعمالی را که سختی آنها نیز دست کمی از خود سفر ندارد، انجام دهند، فقط به این دلیل که به جای کاهش درد و رنج، کارهای سخت و دشواری بر عهدة متدینانش گذاشته است، نمی تواند دین حقی باشد؟ اگر دین برای سعادت انسان هاست، شاید در این علم تزاحمات، سختی و رنجی برای سعادت انسان ضروری باشد. راستی چه رنجی فراتر از آنچه بر امام حسین علیه السلام گذشته است، سراغ داریم؟ آیا می توان گفت فقط به دلیل رنجی که بر ایشان تحمیل شد، دین ایشان، دین حق نبوده است.

دربارة حقانیت و عدم حقانیت ادیان می توان سخن گفت، ولی نه براساس کاهش درد و رنج و اصولاً نه براساس کارکرد آن دین. انسان با فهم ناقص خود چگونه می تواند بفهمد چه دینی چه کارکردی دارد؟ چه کارکردی از آن دین با کارکرد دیگر آن تعارض ندارد؟ چه کارکردی از دین در بلند مدت به سود یا زیان انسان هاست؟ و چه کارکردی از دین اساساً مهم، سودمند و اجتناب ناپذیر است؟ به عبارت دیگر انسان با کدام علم می تواند بفهمد کدام یک مصلحت دارد و کدام یک مفسده؟ کدام یک مصلحت ملزمه دارد و کدام یک مصلحت غیرملزمه؟ همة این موارد نشان می دهد که انسان در تشخیص قلمرو دین ناتوان است. پس باید حقانیت ادیان را از راهی دیگر (مثلاً معجزه) بررسی کند و پس از اثبات حقانیت، قلمرو دین و انواع کارکردهای دین را در خود آن دین بجوید.

دربارة سطح بندی دین و اسلام به سه سطح یک و دو سه نیز چند مغالطه دیده می شود: اول آنکه هیچ متفکر و دین شناسی به عملکرد متدینان، دین نمی گوید و این مطلب تنها یک جعل اصطلاح است؛ دوم آنکه آنچه ملکیان دین2 نامیده، در واقع معرفت دینی است و نه خود دین؛ سوم اینکه با توجه به دو مطلب پیشین، اساساً این سطح بندی غلط است و آنچه دین نامیده می شود همان متون دینی معتبر است از آن جهت که حاکی از ارادة تشریعی خداوند است؛ ولی این به آن معنا نیست که تنها دین1 قابل دفاع است، بلکه می توان گفت معرفت دینی روشمند و صحیح نیز قابل دفاع است. البته در اینجا مباحث هرمنوتیکی نیز وجود دارد که برای فرار از اطاله مقاله از آنها دوری می کنیم. با این همه روشن است که فهم و معرفت دینی که براساس روش های لازم به دست آمده باشد، معتبر و قابل دفاع است؛ هرچند زمان بسیاری از خود دین گذشته باشد.

گفتنی است که یکی دیگر از مغالطات آقای ملکیان در این مطلب مغالطه نقل قول ناقص است. او فقط یک قسمت از سخنان استاد مطهری را نقل می کند و از نقل مابقی سخنانشان که تأثیر مهمی نیز در موضوع نقل شده دارد، پرهیز می کند. او می گوید: دستگاه تصفیة دین، عقل بشری است؛ در حالی که عبارت استاد مطهری در همان صفحه ای که ارجاع می دهد، بدین شرح است:

اسلام دستگاه تصفیه ای قرار داده است که با آن می شود این آلودگی ها را پاک کرد. در درجة اول خود قرآن است. ما باید بر آن عرضه بداریم. یک دستگاه دیگر، عقل است که قرآن، عقل را حجت قرار داده است. دستگاه های تصفیه دیگر، احادیث و سنن متواتر پیغمبر صلی الله علیه و آله یا ائمه علیهم السلام است که یقینی است و جای شک و شبهه در آنها نیست.

دربارة تقسیم قرائت ها و روایت های اسلام به سه قرائت بنیاد گرایانه، سنت گرایانه و تجدد گرایانه نیز تأملات بسیار وجود دارد. اساس این تقسیم چیست؟ چه چیزی مبنا شده تا همة قرائت های جهان اسلام در این سه قرائت خلاصه شود؟ قرائت علمای شیعه جزو کدام یک از این سه قرائت است؟ بدیهی است که علمای برجستة شیعه، قرائت تجدد گرایانه نیست؛ زیرا قرائت تجدد گرایانه مربوط به اعصار جدید است، در حالی که بزرگانی همچون شیخ مفید و سید مرتضی و خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالمتألهین مربوط به چندین قرن پیش اند. قرائت سنت گرایانه نیز نمی تواند باشد؛ چون بسیاری از مشخصات این قرائت، با قرائت علمای اصیل شیعه در تضاد است؛ مانند عدم وجود دغدغة تشکیل جامعة شریعت مدار، قایل به امکان جدایی دین از سیاست، اعتقاد به تکثرگرایی دینی و سیاسی و ناسازگاری جدی با فرهنگ و تمدن مدرن و.... ظاهراً مؤلف محترم می خواهد اسلامی را که علمای شیعه معرفی می کنند اسلام بنیادگرایانه معرفی کند و در مقام داوری نیز اسلام تجدد گرایانه را قرائت درست تری می داند؛ در حالی که بسیاری از ویژگی هایی که از اسلام بنیادگرایانه بیان کرده، با تفسیری که بزرگان شیعه ارائه می دهند، ناسازگار است (برای نقد بیشتر ر.ک: فنایی، 1384).

نقد اجتناب ناپذیری مؤلفه های مدرنیته

آنچه آقای ملکیان به منزلة مؤلفه های مدرنیته بیان کرده، تقریباً همان مؤلفه هایی است که دیگران نیز ذکر می کنند؛ ولی آنچه جای پرسش دارد این است که با چه ملاک و معیاری برخی از مؤلفه ها، اجتناب ناپذیر و برخی دیگر اجتناب پذیر معرفی می شوند؟ چه چیز موجب می شود تا ما یک ویژگی از فرهنگ مدرن را تغییرناپذیر بدانیم و دیگری را تغییرپذیر؟ با چه سنجه و ترازویی چنین حکم می کنیم؟ آیا امکان ندارد انسان جدید بفهمد که همه چیز را نمی توان از طریق استدلال به دست آورد و اموری وجود دارند که از دسترس فهم و معرفت او خارج اند و او در برابر کسانی که به آن معرفت دست یافته اند، چاره ای جز تعبد ندارد؛ همان گونه که در حال حاضر این گونه است؟ آیا امکان ندارد انسان جدید پی ببرد که دربارة قضایای تاریخی اشتباه کرده است و می توان با روش شناسی درست به تاریخ اعتماد داشت؟ آیا ناممکن است که انسان جدید با همان عقل خود که به آن تکیه می کند، استدلال بیاورد که غیر از این عالَم، عالَم دیگری نیز وجود دارد که سعادت و شقاوت انسان ها در آن عالم به مراتب بروز بیشتری دارد و همان عقل می گوید که باید برای عالَمی که مهم تر است برنامه ریزی کرد و در این عالم محدود و ناچیز متوقف نشد؟ آیا ممکن نیست انسان جدید بفهمد که علاوه بر طبیعتی که مشاهده پذیر است، ما بعد الطبیعه ای هم وجود دارد که با این طبیعت رابطة تنگاتنگ دارد و اصلاً عجیب نیست که بهبودی یک بیمار منوط به اعتقاد او به امری ماورائی باشد؟ آیا امکان ندارد که انسان جدید بفهمد که برخی از اشخاص به لحاظ مرتبة وجودی، به وجود بی نهایت نزدیک ترند و به جهت این نزدیکی قداست یافته اند؟ آیا امکان ندارد که ثابت شود برخی از ادیان ویژگی مقطعی بودن و محلی بودن را نداشتند، بلکه از آغاز جاودانه قرار داده شده اند؟

ملاحظه می شود که برای آن شش مؤلفه ای که آقای ملکیان به منزلة مؤلفه های اجتناب ناپذیر ذکر کرده اند، می توان امکان اجتناب را فرض کرد. این امکان فقط امکان ذاتی نیست، بلکه همة موارد یاد شده، امکان وقوعی نیز دارند. نگارنده دربارة خوبی یا بدی این احتمالات نظری نمی دهد، ولی دست کم با این احتمالات، قطعیت اجتناب ناپذیری، مخدوش می شود.

نکتة دیگر اینکه ایشان برخی از مؤلفه ها را حق و خوب و برخی را باطل و بد می داند. پرسش اینکه ملاک حق و باطل بودن یا خوب و بد بودن یک مؤلفه و ویژگی مدرنیته چیست؟ با چه معیاری می توان مؤلفه ای را حق و مؤلفه ای را باطل دانست؟

نقد رابطة دین و مدرنیته

مواردی که به منزلة کانون تعارض دین و مدرنیته ذکر شد، کاملاً پذیرفتنی است، هرچند علاوه بر آنها، موارد دیگری نیز هستند که او ذکر نکرده است؛ ولی موضع اختلاف آنجاست که از نظر او در این تعارض به جهت اینکه دین با مؤلفه های اجتناب ناپذیر فرهنگ مدرن درگیر شده است، دین است که یا باید از صحنه کناره گیری کند و یا خود را با آن فرهنگ سازگار سازد. حال اگر اثبات شود که مؤلفة دین صحیح است و مؤلفة مدرنیته، باطل، و از سوی دیگر بر خلاف ادعا، امکان اجتناب نیز هست، در واقع مبنای آقای ملکیان برای تغییر دین و سازگار کردن دین با مدرنیته رد شده است. حال به بررسی تک تک موارد تعارض می پردازیم.

1. تعبد در ادیان

فرهنگ مدرن می گوید انسان مدرن استدلالی است و این استدلالی بودن با تعبدی که در ادیان وجود دارد، نمی سازد؛ در حالی که اگر تعبد به درستی تبیین شود و پایه و اساس صحیح و محکمی داشته باشد، کاملاً قابل دفاع و پذیرفتنی است؛ حتی برای انسان مدرن.

در نظام فکری شیعه تعبد زمانی مطرح می شود که اثبات شود دین برای کمال نهایی انسان است؛ خدا با همة صفات کمالیه وجود دارد؛ انسان ها برای رسیدن به کمال نیاز به دین الهی دارند و این دین باید توسط شخصی معصوم و مؤید به تأییدات الهی به انسان ها ابلاغ شود. اگر در این دین اطاعت از این پیام آور الزام شده باشد، همه موظف به اطاعت اند و باز اگر این پیامبر اطاعت از کسی یا کسانی (امامان) را واجب کند به حکم قبلی، اطاعت از آنان نیز واجب است؛ چراکه حکم دین و حکم پیامبر کاشف از ارادة تشریعی خداوند است.

پس از اثبات نبوت و امامت و علم و عصمت انبیا و امامان، دیگر جایی برای چون و چرا دربارة احکام و دستورهای او نمی ماند. استدلال و چون و چرا مربوط به پیش از اثبات است؛ ولی پس از اثبات دلیلی ندارد عقل و فهم ناقص انسان در برابر وحی و تعالیم الهی که مرتبط به علم بی نهایت خداوند است، مقاومت کند. حتی برخی از تعالیم ممکن است عقل گریز باشند، ولی با توجه به انتساب آنها به علم الهی و خیرخواهی خداوند حتماً حق اند و چون حق اند، سودمند نیز هستند.

از اینجا می توان فهمید که پس از اثبات حجیت وحی، اگر فهم انسان موافق با وحی نباشد، فهم انسان باطل است. به عبارت دیگر وحی است که ملاک ارزیابی صحت فهم انسانی است؛ نه آنکه فهم انسانی ملاک ارزیابی وحی و آموزه های الهی باشد. ازآنجاکه من به منزلة یک انسان، ناتوانی خود را در کسب علم نسبت به بسیاری از امور می دانم، چه دلیل عقلانی ای وجود دارد که از منبع خطاناپذیری چون وحی و تعالیم انبیا بهره نبرم و به عقل ناقص خود اعتماد کنم.

گذشته از این خداوند بدان سبب مالک و صاحب اختیار انسان است، پذیرش و التزام به دین و تعبد نسبت به پیامبران را بر انسان واجب کرده است و وجوب شکر منعم که دلیلی عقلی است، حکم می کند که انسان به امر خداوند ملتزم باشد و از آن تخطی نورزد؛ هرچند همة انسان های دیگر این اعتقاد را نپذیرند. من به لحاظ معرفت شناختی و وظیفه شناختی، ملتزم به اعتقاد و عملی هستم که با دلیل موجه برایم ثابت شده باشد و نه اعتقاد و عملی که برای دیگر انسان ها ثابت شده است.

با این بیان، با قطعیت می توان گفت تعبد گریزی و استدلالی بودن با معنای مدرن، نمی تواند مؤلفة حق یا خوب مدرنیته باشد و قطعاً مؤلفة باطل آن است. از سوی دیگر اجتناب ناپذیری آن نیز روشن نیست و هیچ دلیلی برای آن ارائه نشده است؛ پس نمی توان به بهانة اجتناب ناپذیری، آن را پارادایم و الگوی انسان فرض کرد و تعبد مستدل و صحیح برخی ادیان را کنار زد.

2. قداست اشخاص در ادیان

قداست اشخاص در ادیان نیز می تواند به لحاظ هستی شناسانه موجه باشد یا ناموجه باشد. هیچ عقلی نمی پذیرد که انسانی تا حد الوهیت تعریف شود. پرستش و شایستگی پرستش، ویژة خداست و انسان یا هیچ موجود دیگری شایستگی این مقام را ندارد و همة انسان ها برای پرستش خدای یگانه برابرند؛ ولی از اینها نمی توان نتیجه گرفت که همة انسان ها برابرند. ممکن است انسان هایی به دلیل نزدیکی به وجود برتر و بی نهایت، از بقیه انسان ها برتر باشند که این قرب الی الله را از طریق ایمان و عمل صالح و تقوا به دست آورده اند. البته شناخت و اثبات قداست، برتری و سروری انسانی نسبت به سایر انسان ها باید محمل صحیحی داشته باشد.

آیا عقل انسان مدرن از استدلال بر امکان چنین امری ناتوان است؟ آیا انسان مدرن از اثبات وجود چنین انسان هایی عاجز است؟ پیامبر و امام که وجودشان مدلل و حجیت سخنانشان موجه است، مقدس و برتر از دیگران هستند. چگونه می توان حدیث و سخن امام معصوم، عالِم و مرتبط با عالَم بالا را با سخن انسانی گنهکار، جاهل و دنیابین، برابر دانست؟

هر شخص و هر چیزی که به نحوی به ذات اقدس اله مرتبط و متصل باشد، مقدس است و هیچ فرهنگ و تمدنی، سنتی، مدرن یا پسامدرن باشد، توانایی نادیده گرفتن قداستشان را ندارد. اگر انسان مدرن نیز قداست آنها را درک نکند، در مقام ثبوت، قداستشان ثابت است و در این میان، انسان مدرن است که جهل خود را الگو قرار داده و بر اساس آن هر روز از حقیقت دورتر می شود. پس روشن شد که قداست اشخاص در ادیان می تواند موجه باشد. بر اساس همین دلیل، دربارة برابری طلبی نیز نمی توان گفت که این مؤلفه، حتماً اجتناب ناپذیر است. پس دلیلی برای دست کشیدن از قداست اشخاص در ادیان نداریم.

3. تاریخی بودن ادیان

وقایع تاریخی چگونه به ما رسیده اند و ما چگونه از آنها اطلاع داریم؟ آیا اصولاً اعتبار دارند؟ اگر اعتبار دارند این اعتبار با لحاظ چه شرائطی است و اعتبار آنها به چه مقدار است؟ اینها برخی از پرسش هایی اند که در فلسفة تاریخ مطرح اند. فلسفة تاریخ نیز به این پرسش ها، پاسخ هایی داده است.

به لحاظ معرفت شناسانه گزارة تاریخی در صورتی اطمینان آور است که متواتر باشد و هرچه شمار راویان یک واقعة تاریخی کمتر باشد و راویان نیز شرایط لازم را کمتر دارا باشند، میزان اطمینان کمتر می شود. بی اعتمادی به تاریخ و عدم اعتبار آن فی الجمله صحیح است، ولی بالجمله نمی تواند درست باشد. در تاریخ گزاره های متواتر کم نیستند. جنگ جهانی اول و دوم به اندازه ای متواتر ند که هیچ کس نمی تواند در وقوع آنها تردید کند. فتح هند توسط نادرشاه، پادشاهی شاه عباس، حمله مغول ها به ایران و فتوحات سلطان محمود غزنوی تنها چند نمونه از وقایع تاریخی اند که به صورت متواتر برای ما نقل شده اند. هرچند ممکن است در جزئیات این وقایع این تواتر وجود نداشته باشد، آن اخبار و گزارش هایی که دست کم شرایط یک گزارة تاریخی را دارا هستند، ظن به آن واقعه را در انسان ایجاد می کنند و در بسیاری از مواقع این ظن در کنار قراین و زمینه های دیگر موجب اطمینان می شود.

در دین اسلام نیز عمده وقایع تاریخی که جزو اصل و اساس دین به شمار می روند، به صورت متواتر نقل شده اند که نبوت حضرت محمد صلی الله علیه و آله، نزول قرآن، امامت امام علی علیه السلام و فرزندانش و غیبت امام دوازدهم از این زمره اند.

آری، ممکن است سخن پیامبر صلی الله علیه و آله یا امامی معصوم علیه السلام دربارة موضوعی به صورت خبر واحد به ما رسیده باشد که در اینجا باید بررسی کرد که آن سخن اولاً شرایط خبر واحد معتبر را داراست یا خیر؛ اگر شرایط را داراست، باید دید مربوط به مقام عمل است یا مربوط به اعتقاد است؛ اگر مربوط به عمل است، در روند استنباط قرار می گیرد و بر اساس دستور شارع و طبق آنچه در اصول فقه آمده است، مبنای عمل قرار می گیرد؛ ولی اگر مربوط به اعتقاد است، به اندازه ای که وثاقت به صدور داشته باشیم، به محتوای خبر اعتقاد می یابیم؛ هرچند این اعتقاد، یقینی نباشد.

همان گونه که در علوم تجربی و عقلی، برخی گزاره ها یقینی و برخی، ظنی و برخی مردودند، در علوم تاریخی نیز وضع به همین منوال است و همان گونه که ظنی بودن برخی گزاره ها در علوم تجربی و عقلی، موجب بی اعتباری کامل آنها نمی شود، در علوم تاریخی نیز همین گونه است. گذشته از همة اینها، چنین نیست که ادیان و به ویژه دین اسلام، کاملاً مبتنی بر تاریخ باشند. وجود خدا، وحدانیت خدا، ضرورت دین، ضرورت معاد، پاداش و جزا و بسیاری از احکام و نیز مباحث اخلاقی، ارتباطی به تاریخ ندارند. با این وصف دلیلی ندارد که به جهت بی اعتمادی انسان مدرن به تاریخ، دین را کنار بزنیم یا تفسیری جدید از آن ارائه دهیم.

4. متافیزیک ادیان

تمدن مدرن با متافیزیک مشکل دارد. تمدن مدرن مادی و تجربی است و نمی تواند با امور ماورائی کنار بیاید. از مدعیان مدرن بودن باید پرسید اگر ادلة محکم و قانع کننده داشته باشیم که عالم دیگری غیر از این عالم وجود دارد و با این عالم مادی در ارتباط است، چه باید بکنیم؟ آیا عقلانیت مدرن می گوید که هیچ توجهی به آن نکنیم و یا اصلاً وجود آن عالم را انکار کنیم؟ اگر ادلة قطعی عقلی و فلسفی بر تجرد روح داریم؛ اگر گزارش های مختلفی از عارفان دینی و سکولار بر شهود عالمی غیر مادی وجود دارد؛ اگر آیات و روایات بسیار بر وجود ملائکه و وجود عالم ارواح و ارتباطشان با عالم ماده در دست ماست و شواهد تجربی نیز برخی از آنها را تأیید می کنند، چه باید کنیم؟ آیا معرفت شناسی مدرن اجازه می دهد که همة ادله و شواهد را کنار بگذاریم؟ آیا در این صورت در مبانی این معرفت شناسی نباید تأمل روا داشت؟

5. آخرت گرایی ادیان

اگر کسی می خواهد مدرن باشد، نباید به آخرت اعتقاد داشته باشد و یا اگر اعتقاد دارد نباید آن را در امور روزمره و دنیوی دخالت دهد. آخرت گرایی ادیان موجب می شود که ادیان نتوانند با مدرنیته سازگار شوند. ادلة قطعی عقلی و نقلی بسیاری بر وجود عالم دیگری که حساب و کتاب اعمال انسان ها در آن انجام می گیرد، وجود دارد. عدالت و حکمت خداوند اقتضا می کند که انسان را در این عالم مادی محدود، رها نکند و میان کسانی که بر اساس دین خدا و کسانی که برخلاف آن زندگی کرده اند، تفاوت بگذارد و پاداش جزای آنها را بدهد. در این عالم، دادن این پاداش و جزا ممکن نیست. پس این امر باید در عالمی دیگر انجام شود.

البته رابطة آخرت با دنیا رابطة تنگاتنگی است. هر چه در این دنیا انجام دهیم اثرش را در آخرت می بینیم؛ الدنیا مزرعة الآخرة. ازآنجاکه آخرت مهم تر، بهتر و جاودانه است، باید در اولویت قرار گیرد و انسان کارهای خود را برای آبادی آن عالم تنظیم کند. بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیوةَ الدُّنْیا وَ الاَخِرَةُ خَیرٌ وَ أَبْقَى (اعلی: 16 و 17). آیا دنیوی بودن و سکولار بودن حقیقت و مصلحت است یا اخروی بودن و آخرت گرایی؟

6. مقطعی بودن ادیان

مقطعی بودن، محلی بودن و تاریخ مندی ادیان، عباراتی است که برای تأثیرپذیری یک دین از فرهنگ عصر نزول استفاده می شود. به صورت اجمالی می توان گفت ادیان الهی و متون دینی از فرهنگ زمانه به دو گونة مثبت و منفی اثر پذیرفته اند. تناسب معجزة هر پیامبری با علوم و فنون رایج زمان خویش، بعثت هر پیامبری به زبان جامعة خود، تبلیغ هر نبی متناسب با سطح فکر و اندیشة مخاطبان اولیه اش و پاسخ گویی به پرسش ها و نیازهای آنان، و استفاده از آرایه های ادبی رایج میان مردم برای انتقال پیام های دین، مصادیق تأثیرپذیری مثبت اند. از سوی دیگر بازتاب سازش کارانه و منفعلانة فرهنگ زمانه و ارائة پاسخ به پرسش های مخاطبان اولیه بر اساس دانستنی ها، مقبولات و مشهورات نزد آنها، هرچند نادرست و خلاف واقع باشند، از گونة اثرپذیری منفی از فرهنگ زمانه به شمار می آیند (فقیه، 1388؛ جمعی از نویسندگان، 1390، ص 177).

بدیهی است در صورتی که دین و متن دینی به گونة منفی از فرهنگ عصر نزول اثر پذیرفته باشد، آن دین برای اعصار بعد حجیت و حقانیت ندارد؛ ولی دست کم دربارة قرآن کریم ادلة قطعی بر عدم اثرپذیری وجود دارد. گرچه گاه در قرآن کریم و روایات از اصطلاحات و تعابیر عصر اولیه استفاده شده است، اولاً باید بررسی کرد که آیا واقعاً آن مورد محدود به عصر نزول و منطقه ای که دین اسلام در آنجا ظهور کرده است می شود؛ ثانیاً اگر واقعاً محدود به زمان و مکان نزول است، باید دانست فرهنگ زمان و مکان نزول دین اسلام فقط ظرف تحقق دین است نه قید آن. به عبارت دیگر اسلام در ظرف این فرهنگ محقق شده است، ولی مقید به این فرهنگ نیست.

جمع بندی

با بررسی های انجام شده روشن می شود که اشکالاتی جدی به ویژه در مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی دیدگاه آقای ملکیان وجود دارد. همان گونه که گفته شد، به لحاظ معرفتی دلیلی وجود ندارد که تعبد را نفی کنیم و به عقلانیت مدرن روی آوریم. هیچ حجت معرفتی ای موجب نمی شود که سخن شخصی را که از سوی خداوند مأمور هدایت انسان هاست و از علم و عصمت برخوردار است نپذیریم و به عقل ناقص انسانی خود بسنده کنیم؟ دلیلی نداریم که اخبار متواتر تاریخی را رد کنیم و به بهانة آنکه در ادیان تعدادی گزاره تاریخی وجود دارد، دین را کنار بزنیم یا تفسیری دیگر از آن ارائه دهیم. شواهدی که بر مقطعی بودن همة ادیان ارائه شده اند، نابسنده اند. آیا صرفاً با چند مثال می توان ثابت کرد که ادیان و به ویژه دین اسلام تاریخ مند و مقطعی اند و برای بشر امروز سودمند نیستند؟

رد متافیزیک، مبتنی بر پوزیتیویسم است که بطلان آن در همان جهان مدرن بر اهل علم پوشیده نیست. پذیرش سکولاریسم و نفی آخرت گرایی با دلة قطعی فلسفی و کلامی و قرآنی و حدیثی سازگار نیست. بدیهی است که دین وحیانی که از سوی خداوند عالم حکیم خیرخواه نازل شده، قابل دفاع است ولی فرهنگ مدرنی که ساخته و پرداختة ذهن انسان با محدودیت های بینشی و گرایشی است، قابل دفاع نیست. گفته شده است: ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، مدرنیم (ملکیان و دیگران، 1381، ص267)؛ ولی ما پیش از آنکه مدرن باشیم، مسلمانیم؛ اسلامی که مبتنی بر عقل و عقلانیت است. اگر فرهنگ مدرن می خواهد با اصطلاح سازی، عقلانیت را چیزی معرفی کند که توان کنار زدن دین و فرهنگ های رقیب را داشته باشد، نباید به آسانی تأثیر پذیرفت؛ بلکه باید با بررسی دقیق و علمی، اهداف و ابعاد آن را شناخت و از پذیرش منفعلانه این فرهنگ پرهیز کرد.

گفته شده فهم سنتی نه به لحاظ رئالیستیک قابل دفاع است و نه به لحاظ پراگماتیستیک (همان، ص269). دلیل منطقی بر نادرست بودن فهم سنتی وجود ندارد. قطعاً به صرف ناسازگاری با فرهنگ دیگر نمی توان معرفت و فهمی را نادرست دانست. اگر چنین باشد، در صورتی که فرهنگ پست مدرن بر فرهنگ مدرن غلبه یابد، باید فهم مدرن از دین که آن را معنویت نام نهاده اند نیز نادرست قلمداد شود؛ چرا که با فرهنگ پست مدرن ناسازگار است. آیا درستی و نادرستی فهم و معرفتی، تابع فرهنگ انسان و جامعه است؟ فرهنگ ها هستند که باید خود را با حقیقت منطبق سازند، نه آنکه حقیقت خود را با فرهنگ ها منطبق سازد.

حقیقت اسلام حقیقتی ثابت و لایتغیر است و به بهانه فهم مدرن و معنویت نمی توان این حقیقت را تغییر داد. مشکلی که آقای ملکیان و دیگر روشن فکران را به سمت ترجیح مدرنیته بر دین کشاند، مسئلة تحول نظامات انسان ها و ثبات دین است. مسئله این است که چگونه می شود شرایط سیاسی اجتماعی فرهنگی علمی و... در عالم تغییر کند، ولی دین ثابت باشد که البته در آثار مختلفی به این مسئله پاسخ داده شده است. دربارة ادیان دیگر نمی توان از جاودانگی و جامعیت سخن گفت؛ ولی دربارة دین اسلام ادلة کافی بر جاودانگی، خاتمیت و جامعیت وجود دارد. براین اساس اسلام دین جامع و خاتم است و اصولاً ازآنجاکه نزول دین برای جهت دادن به انسان و تعیین تکلیف اوست، هیچ فرهنگ و تفکری نه حق مقابله با دین را دارد و نه توانایی مقابله را. دین است که حرف نهایی را می زند. دلیل بر ضرورت دین دلالت می کند بر اینکه انسان چون توانایی تشخیص همة کمالات و راه های رسیدن به این کمال را ندارد، باید به دین مراجعه کند و همه چیز را با آن بسنجد.