دين و مدرنيته؛ بررسي رويكرد فروكاهشي به دين در نسبت با مدرنيته

ضمیمه	اندازه
5.pdf	407.06 کیلو بایت

سال چهارم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 93 ـ 114

 سيدمصطفي ميرباباپور / دانش پژوه کارشناسی ارشد رشته دین‌شناسی مؤسسة آموزشی و پژوشی امام خمینی(ره) MirbabaPoor@Gmail.com

 ابوالفضل ساجدي / دانشيار گروه كلام مؤسسةآموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)
دريافت: 1391/12/8 - پذيرش: 1392/12/12
 

چكيده

در عصر مدرن اگر تعارضي ميان دين و مدرنيته باشد، اين تعارض چگونه قابل رفع و رجوع است؟ در اين تعارض برخي تقدم دين، بعضي تقدم فرهنگ مدرن و برخي نيز راهي ميانه را مطرح مي‌سازند. در نگاه آقاي ملكيان، دين هم به متون ديني و هم به برداشت‌هاي انسان‌ها از آن متون و نيز به اعمال انسان‌هاي متدين اطلاق مي‌شود. فهم سنتي از دين، فهم بنيادگرايانه و مبتني بر تاريخ است كه با مدرنيته سازگار نيست. از‌اين‌رو وي معنويت را به‌منزلة دين عقلاني شده، و تفسير مدرن از دين را به‌جاي فهم سنتي از دين ارائه مي‌كند. فهم سنتي از دين با برخي از مؤلفه‌هاي مدرنيته سازگار نيست. پس از‌آنجا‌كه اين مؤلفه‌ها اجتناب‌ناپذيرند، بايد از دين فهمي ارائه دهيم كه ناسازگاري با مدرنيته در آن برطرف شود. در نقد اين ديدگاه بايد گفت اولاً برخي از مؤلفه‌هايي كه در دين مورد ادعاي او با مدرنيته درگير مي‌شوند، اصولاً در اديان يا دست‌كم در دين اسلام وجود ندارند و برخي ديگر كه از مؤلفه‌هاي دين به‌شمار مي‌روند، از پشتوانة عقلي و معرفتي برخوردارند. روش اين مقاله توصيفي، تحليلي و انتقادي است.
كليدواژه‌ها: دين، مدرنيته، سنت، تجدد، مدرن، مدرنيسم.
 

مقدمه

رابطة دين و مدرنيته از اوان شكل گيري تفكر مدرن از مسائل هميشه زنده و هميشه مطرحِ محافل علمي، فكري و ديني بوده است. در ابتدا، مناسبات مسيحيت با مدرنيته اختلافات بسياري را در ميان فلاسفه، دانشمندان و اهل كليسا پديد آورد و اين مسئله تا حدود 150 سال پيش در جهان اسلام به طور جدي مطرح نبوده است؛ ولي با گسترش و نفوذ فرهنگ مدرن و فناوري هاي جديد، جهان اسلام نيز درگير اين مسئله شد. در ايران نيز از سويي نويسندگان روشن فكر با پيروي از تمدن مدرن و از سوي ديگر تلاش حكومت پهلوي در غربي سازي ايران، زمينه ساز طرح اين مسئله شدند.

برخي از پرسش هاي مطرح دربارة دين و مدرنيته از اين قرار است: آيا دين مي تواند پاسخ گوي نياز انسان مدرن باشد؟ رابطة دين و مدرنيته چگونه است؟ آيا دين توان مقابله با فرهنگ مدرن را دارد؟ اصولاً چه مؤلفه هايي از دين با چه مؤلفه هايي از مدرنيته متعارض است؟ آيا مي توان اين تعارض را رفع يا، از آن چشم پوشي كرد؟ اگر قابل رفع نيست، كدام يك از دين يا مدرنيته را بايد برگزيد؟ سرانجام دين در اين تقابل چيست؟

در ميان روشن فكران و نوانديشان ايراني آقاي مصطفي ملكيان در اين زمينه سخنان و نظرات درخور تأملي دارد. طرح عقلانيت و معنويت، كه تمام همّ و غمّ وي در سال هاي گذشته بوده، پاسخي به همين مسئله است. بايد بررسي كرد كه رابطة دين و مدرنيته از ديدگاه او چگونه است و در اين رابطة تكليف انسان معاصر را چه مي داند؟

اين مقاله در پي تبيين ديدگاه آقاي ملكيان در اين مسئله و بررسي و نقد آن است. گفتني است كه دربارة موضوع، كتاب بحران معرفت توسط دكتر محمد فنايي نگاشته شده؛ اما اين اثر به بررسي و نقد كتاب راهي به رهايي ملكيان مي پردازد و نه خصوص ديدگاه وي دربارة دين و مدرنيته. همچنين مقالة انديشه شناخت؛ ملكيان نيز از دكتر هادي صادقي در مجلة معرفت كلامي شمارة 3 و نيز كتابچة نقد معنويت مدرن نوشتة دكتر محمد جعفري چاپ شده است؛ ولي اين تأليفات بر موضوع عقلانيت و معنويت متمركز شده اند و اين مقاله با تمركز بر رابطة دين و مدرنيته كوشيده است تا اين جنبه از ديدگاه وي را به بررسي و نقد بگذارد. طرح عقلانيت و معنويت ملكيان پس از آن مطرح شده است كه او دين و مدرنيته را متعارض دانسته و براي برخي از مؤلفه هاي مدرنيته اصالتي ويژه قايل شده است.

الف) دين

دربارة تعريف دين، ديدگاه هاي گوناگوني در ميان دين شناسان، متكلمان و فيلسوفان دين مطرح است. آقاي ملكيان نيز در اين مورد، مطالب مختلفي را در آثار گوناگون بيان كرده است. در جايي با نگاهي پديدارشناسانه، دين را پديده اي مي داند كه بر اساس نياز انسان به وجود آمده و قائم به انسان است مانند خط و زبان؛ بر خلاف پديده هايي كه فارغ از نياز انسان وجود دارند، مانند سنگ و درخت و... (ملكيان، 1380ب). در جايي ديگر ماهيت آموزه هاي ديني را تحليل كرده، آن را يك نظام انديشگي مي داند كه سه جهت دارد: ارائة تفسيري از جهان هستي و موضع انسان نسبت به آن، سفارش به شيوة ويژه اي از زندگي، متجلي كردن تفسير از جهان هستي و سفارش به شيوة ويژه اي از زندگي در قالب سلسله اي از مناسك و شعائر به صورت رمزي و نمادين (ملكيان، 1374).

وي در تعريفي ديگر از دين، مرجع و منبع تاريخي دين را كانون توجه قرار داده، دين را مجموعة گزاره هايي مي داند كه پس از اعمال روش شناسي علوم تاريخي دربارة سخنان برجاي مانده از مرجع يا مراجع فوق سؤال يك دين، صدورشان از آن مرجع يا مراجع احراز شود (همان). ملكيان همچنين در مقاله اي ديگر پس از اينكه چند ملاك را براي ملاك حقانيت هر دين تصور مي كند، با نگاهي كاركردي، از ميان آن ملاك ها دو ملاك به سازي اخلاقي و كاهش درد و رنج را توأمان مي پذيرد، و ديني را حق مي داند كه موجب به سازي اخلاقي انسان شود و از درد و رنج او بكاهد و در ادامه نيز مي گويد:

هر ديني كه اين كاركرد وجودي را داشته باشد، به معناي صحيح كلمه دين است، و هر ديني كه اين كاركرد را نداشته باشد، به ميزان فقدان اين كاركرد، به معناي صحيح كلمه، دين نيست، بلكه دين نُماست. غير از اين ملاك، هيچ ملاك ديگري نمي تواند دين را از دين نُما تميز و تشخيص دهد (ملكيان، 1385ه‍ ).

در نگاهي ديگر به دين، او در مقالات مختلفي، دين را بر سه قسم معرفي مي كند: دين1 يا اسلام1، دين2 يا اسلام2 و دين3 يا اسلام3.

مراد از دين1، مجموعة سخنان فرد يا افرادي است كه در هر دين و مذهبي پذيرفته، و در كتب مقدس جمع آوري شده است. در اسلام، قرآن و روايات معتبر اسلام1 به شمار مي آيند. مراد از دين2، تفاسير دين1، يعني تفاسير متون مقدس است، و مراد از دين3 مجموعة افعالي است كه پيروان دين در طول تاريخ انجام داده اند؛ يعني تحقق خارجي دين1 و دين2 (ملكيان، 1379الف؛ 1384؛ 1381الف؛ 1385ج). دربارة اعتبار هر يك از سطوح سه گانة دين مي گويد: تنها دين 1 است كه هر دين دار بايد از آن جهت كه دين دار است آن را قبول داشته باشد. من هيچ وظيفه اي براي دفاع از اسلام2 و اسلام3 ندارم (ملكيان، 1379الف).

نام برده همچنين اصلاحگري را در هر سه سطح دين1، دين2 و دين3 لازم و ضرور مي داند؛ زيرا معتقد است هر سه سطح دين دچار فسادند: دين3 از دين2 فاسدتر و دين2 از دين1 فاسدتر (همان).

او براي تأييد ادعايش نيز به مثالي از شهيد مطهري در كتاب اسلام و مقتضيات زمان تمسك مي كند:

مرحوم مطهري نيز در كتاب اسلام و مقتضيات زمان مثالي ميزند و ميگويد: دين در اصل چشمة زلال پاك خنك خالصي است، اما وقتي راه ميافتد در جوي زمان، سه كيلومتر آن طرفتر ميرود، با اينكه آب از همان سرچشمه است، ولي در اينجا اين آب، نه به آن زلالي است و نه به آن خنكي و نه به آن خالصي. هم گرمتر شده و هم خس و خاشاك پيدا كرده و هم زلال بودن را از دست داده است. بعد ايشان ميگويد كه ما هميشه به كساني نياز داريم كه بيايند يك تصفيه خانهاي بگذارند تا ما آب را از همان سرچشمه، ولي با تصيفه بنوشيم... مرحوم مطهري معتقدند دستگاه تصفية دين، عقل بشري است (همان).

آقاي ملكيان قرائت ها و روايت هايي را كه از اسلام وجود دارد (همان اسلام2) در سه گروه و سه قرائت جاي مي دهد؛ اسلام بنيادگرايانه ، اسلام تجددگرايانه و اسلام سنت گرايانه (ملكيان، 1378ب؛ 1381الف؛ 1379ه‍ ). ويژگي هاي اسلام بنيادگرايانه (ملكيان: نمايندگان اين گروه وهابيت و گروه هاي سلفي هستند) عبارتند از:

تقليل نقش عقل به ابزار كشف از منابع ديگر، ظاهرگرايي، شريعت گرايي، عدم قبول تكثرگرايي ديني و سياسي، اعتقاد به نقش دين در برآوردن همة نيازهاي انسان، اعتقاد به تشكيل حكومت براي رسيدن به بهشت زميني، مخالفت با فرهنگ مدرن به دليل ناسازگاري با اسلام (ملكيان، 1378ب).

ويژگي هاي اسلام تجددگرايانه (ملكيان: كساني مانند سرسيد احمدخان هندي، محمدعبده مصري، ضياءگوكالپ ترك، و سيدجمال الدين اسدآبادي از نمايندگان شاخص اين قرائت هستند) نيز بدين قرار است:

قايل به منبع بودن عقل در دين، آزاد انديش و تعبدگريز، تأكيد بر روح پيام اسلام، دين را بيش و پيش از هر چيز در اخلاقي زيستن مي بيند، آن هم اخلاقي اين جهاني، انسان گرايانه، و احساساتي؛ قايل به امكان تغيير در احكام شريعت و فقه، عدم تلاش براي تشكيل حكومت فقهي، سعي در عقلاني سازي احكام دين و نزديك كردن آن به حقوق بشر و اخلاق جهاني، امكان جدايي دين از سياست، معتقد به تكثرگروي ديني و سياسي (همان).

اسلام سنت گرايانه (ملكيان: شاخص ترين سخنگويان اين قرائت در اين قرن، كساني مانند رنه گنون ، فريتيوف شووان، تيتوس بوركهارت ، مارتين لينگز، سيدحسين نصر، و گي ايتون مي باشند) نيز مشخصاتي چنين دارد:

قايل به ابزاري بودن عقل استدلالگر و منبع بودن عقل شهودي براي دين، عدم آزاد انديشي و تعبدگريزي، تأكيد بر روح پيام اسلام، قايل به سلوكي و تجربي بودن تدين، نگاه ابزارانگارانه و نه غايت انگارانه به فقه و شريعت، عدم وجود دغدغة تشكيل جامعة شريعت مدار، قايل به امكان جدايي دين از سياست، اعتقاد به تكثرگرايي ديني و سياسي و ناسازگاري جدي با فرهنگ و تمدن مدرن (همان).

به نظر مي رسد در اين عبارات، آنچه محور يك دين است، انسان، برداشت ها و تفسيرهاي اوست و نقش خدا و ارادة او لحاظ نشده است.

ب) مدرنيسم

مؤلفه هاي مدرنيسم

آقاي ملكيان در معرفي مدرنيسم و دنياي مدرن مقالات و بيانات فراواني دارد. ويژگي ها و مؤلفه هايي را نيز ذكر مي كند كه مي توان گفت مؤلفه هاي واقعي مدرنيته است. غالب مؤلفه هايي كه وي براي جهان نگري مدرن و انسان مدرن در مقالات متعدد به آنها اشاره مي كند عبارت اند از: التفات عظيم به علم تجربي، انديشة پيشرفت، صنعت، پديد آمدن سطح زندگي بالا و بيسابقه، طرف دار سرمايه داري، دين زدايي از صحنة زندگي (سكولاريسم)، انسانگرايى (اومانيسم)، فردگرايى، برابرىطلبى، مادىگرايى، عقلگرايى (راسيوناليسم)، نفي عقل شهودي و طرف داري از عقل ابزاري، تجربى بودن (ملكيان، 1385الف؛ 1381ز؛ 1378الف).

1. انديشة پيشرفت

او نخستين و مهم ترين مؤلفه مدرنيسم را انديشة پيشرفت مي داند كه اين مؤلفه نيز اقبال به علوم تجربي را در انسان ايجاد كرد و اقبال به علوم تجربي، ساير مؤلفه ها را يكي پس از ديگري پديد آورد (ملكيان، 1388؛ 1386).

انسان مدرن برخلاف سفارش رواقيون، تصميم به تغيير جهان گرفت. رواقيون معتقد بودند وقتي شرايط و اوضاع در جهت خواست شما نيست و جهان پيرامون شما به همان صورتي نيست كه شما مي خواهيد، بايد خودتان را دگرگون كنيد؛ زيرا اين كار موفقيت آميزتر است و تغيير جهان اگر حاصل شود ناملايمات و سختي هاي بسيار دارد (ملكيان، 1386)؛ ولي انسان مدرن همة تلاش خود را مي كند تا جهان را برپاية ميل و ذائقة خود تغيير دهد.

2. رغبت به علم تجربي

وقتي گرايش به تغيير جهان شكل گرفت، نخستين اثرش رغبت به علوم تجربي (science) است؛ زيرا برخلاف علوم ديگر، علوم تجربي اند كه توانايي تغيير جهان را دارند؛ به اين دليل كه علوم تجربي به انسان اين امكان را مي دهند كه پديده هاي بالفعل مشهود را تبيين كند و به دنبال آن قدرت پيش بيني پديده هاي بالفعل نامشهود را فراهم مي كند و سپس انسان مي تواند حوادث را ضبط و مهار كند و به دنبال ضبط و مهار حوادث، قدرت برنامه ريزي و طراحي خواهد داشت. اگر علوم تجربي اين هنرهاي چهارگانه را داشته باشند؛ شكي نيست كه براي هر كس كه بخواهد جهان پيرامون خود را عوض كند، امري مطلوب است (ملكيان، 1386؛ 1381ز). از همين روي علوم تجربي جنبة پارادايمي و الگو بودن يافتند. اين جنبة پارادايمي شدن نه با گذري منطقي، بلكه با گذري روان شناختي صورت گرفت (ملكيان، 1386).

3. عقلگرايي

ويژگي ديگر انسان مدرن عقلگرايي، يا به تعبير دقيقتر استدلالگرايي است. استدلالگرايي به معناي تعبدگريزي كامل است. نكتة مهم در عقلانيت مدرن اين است كه نبايد سخني را به صرف اينكه كسي گفته است پذيرفت (ملكيان، 1381الف).

4. برابري طلبي

قداست زدايي و برابري طلبي نيز از ويژگي هاي مدرنيسم است:

مدرنيته به همة انسان ها به لحاظ معرفتي به يك چشم نگاه مي كند؛ يعني هر كس هر حرفي مي خواهد بزند، اگر دليل داشت قبول كنيد و اگر دليل نداشت قبول نكنيد؛ اين يعني قداست زدايي از اشخاص (ملكيان و ديگران، 1381، ص283).

5. آزمون پذيري

انسان مدرن هيچ چيز را فوق آزمون نمىداند و اين بدان معناست كه، انسان مدرن هيچ چيز را بىچون و چرا نمىداند. بنابراين مىتوان گفت كه او هيچ چيز را مقدس قلمداد نمىكند؛ چرا كه يكى از ويژگىهاى امر قدسى اين است كه چون و چرا ناپذير است. بنابراين انسان مدرن هر چيزي را در معرض نقد و آزمايش قرار مي دهد تا خود آن را تجربه كند (ملكيان، 1385الف).

6. مادي گرايي

انسان مدرن از لحاظ وجودشناختي، به عوالمي غير از عالم ماده و ماديات قايل نيست. اين موضع وجودشناختي البته نتيجة گريزناپذير دو ويژگي معرفت شناختي انسان مدرن است، چون اگر بنا بر اين باشد كه فقط از راه مشاهده، آزمايش، و تجربة حسي ظاهري بتوان به معرفت حقيقي دست يافت و عقل نيز كاري جز سر و سامان دادن به مواد خامي كه از آن راه به دست آمده است نداشته باشد، طبعاً به تدريج آنچه قابل مشاهده، آزمايش، و تجربه است با واقعيت و موجود، يكسان و معادل گرفته ميشود و لازمة اين معادله هم چيزي نيست جز اين عقيده كه آنچه قابل مشاهده، آزمايش و تجربه نيست موجود نيست (ملكيان، 1377).

7. اين دنيايي بودن

مؤلفة ديگر مدرنيسم، اين جهاني، اينجايي و اكنوني بودن است:

معناي اينجايي و اكنوني بودن اين است كه اگر كسي براي حل مسئله و رفع مشكلي راهي پيشنهاد كرد، آثار و نتايج آن راه بايد در همين دنيا مكشوف شود. اين سخن به معناي اين نيست كه انسان مدرن لزوماً منكر زندگي پس از مرگ و آخرت است (ملكيان و ديگران، 1381، ص278).

8. انسان گرايي

اومانيسم و انسان گرايي نيز از مؤلفه هاي ديگر مدرنيسم است:

همه چيز بايد به نحوي در خدمت انسان قرار گيرد. در واقع انسان بايد مخدوم غيرانسان و هر چيز بايد در خدمت انسان باشد. در اومانيسم، انسان به لحاظ اوصاف اخلاقي شأن خدايي پيدا كرد؛ يعني همه بايد در خدمت انسان باشند و همه چيز بايد رضاي انسان را جلب كنند (ملكيان، 1381ز).

9. فردگرايي

فردگرايي به اين معناست كه همه چيز نهتنها بايد در خدمت انسان، كه بايد در خدمت فرد انسان باشد؛ يعني واجد حق، نه جامعه انساني، بلكه فرد انساني است. اين حق، حق آزادي است.

[فردگرايي] به اين معناست كه هويتى فوق هويت فردى نمى تواند محل داورى قرار گيرد. هويت هايى مثل هويت قوم، هويت قبيله، نظام، ملت و... همه بايستى به حقوق فرد ارجاع و تحويل شوند (همان).

10. بي اعتمادي به تاريخ

در تفكر مدرن، تاريخ يك علم احتمالي است، نه قطعي. اين عدم قطعيت دربارة هر مقطع تاريخي اي صادق است. حتي اگر حادثه اي پنج دقيقه پيش و در همين محل صورت گرفته باشد ديگر در باب آن نمي توان علم يقيني داشت. حتي قطعيتي در حد آنچه در علوم تجربي وجود دارد هم نمي توان داشت (ملكيان و ديگران، 1381، ص276).

ج) رابطة دين و مدرنيته

آقاي ملكيان از چند جهت دين را با مدرنيسم و مدرنيته ناسازگار مي داند كه البته در اين موضع با او هم عقيده هستيم. ازآنجاكه مباني دين با مباني مدرنيسم كاملاً متفاوت و در بيشتر موارد متضاد است، نمي توان دين را با تفكر مدرن سازگار كرد، و در صورت ايجاد سازگاري، يا دين سازگار شده دين واقعي نيست و يا مدرنيسم سازگار شده ديگر مدرنيسم واقعي نيست و يا در فرايند سازگاري، هم دين و هم مدرنيسم تغيير كرده اند. اين ادعا كاملاً پذيرفتني است.

وي مؤلفه هاي مدرنيته را بر دو نوع مي داند: مؤلفه هاي اجتناب ناپذير و مؤلفه هاي اجتناب پذير. مؤلفه هاي اجتناب ناپذير مدرنيته ممكن است حق يا باطل باشند يا اينكه خوب يا بد باشند؛ ولي ازآنجاكه اجتناب ناپذيرند كاري نمي توان صورت داد و بايد تسليم آنها شد. مؤلفه هاي اجتناب پذير نيز ممكن است حق يا باطل باشند. دربارة اجتناب پذيرهاي خوب و حق بايد به آنها خوشامد گفت و مبارزه با آنها معنا ندارد، و فقط مؤلفه هاي اجتناب پذير بد و باطل هستند كه مي توان آنها را حذف و يا با آنها مبارزه كرد. او علل ناسازگاري مدرنيسم را تعارض دين با مؤلفه هاي اجتناب ناپذير مدرنيته مي داند. دين با ويژگي هايي كه در ادامه به آنها مي پردازيم، نمي تواند با مدرنيته سازگار شود و چون با مؤلفه هاي اجتناب ناپذير مدرنيته درگير شده است بايد دين را اصلاح كرد و او نام اين دين اصلاح شده را معنويت و يا دين عقلاني شده مي گذارد (همان، ص272). برخي از موارد تعارض دين و مدرنيته بدين شرح است:

1. تعبد در اديان

نخستين مؤلفة اجتناب ناپذير مدرنيته، استدلالي بودن است. استدلالي بودن مدرنيته با تعبدي بودن دين نمي سازد. نمي توان در پاسخ انسان مدرن وقتي مي پرسد چرا شما مي گوييد الف، ب است؛ پاسخ داد كه چون ج مي گويد كه الف، ب است، بلكه بايد با استدلال ثابت كرد كه الف، ب است. انسان مدرن تا وقتي پرسش كننده از او مطالبة دليل مي كند بايد براي او دليل بياورد. حتي اگر سير استدلال ادامه پيدا كرد و به جايي رسيد كه در نهايت شخصي بگويد ديگر براي اين دليل ندارم، بلكه اين را بر اساس قول فلان كس مي گويم، معلوم مي شود كه هنوز به گونه اي با تعبد سر وكار دارد و هنوز به طور كامل مدرن نشده است (ملكيان و ديگران، 1381، ص274؛ ملكيان، 1389؛ 1387؛ 1385ج؛ 1381الف؛ 1380الف؛ 1381ب؛ 1381ج؛ 1385ب).

بنابراين ملكيان نخستين كار براي مدرن و معنوي شدن را حذف عامل تعبد از دين مي داند و مي گويد:

ما بايد از ديگرفرمان فرمايي به خودفرمان فرمايي برسيم. تفاوتي هم ندارد كه آن ديگر كه از او تعبد مي كنيم چه كسي باشد. آن كس ديگر هر كس كه باشد ما با تعبد سروكار داريم (ملكيان و ديگران، 1381، ص275).

2. قداست اشخاص در اديان

يكي ديگر از ميادين درگيري دين و مدرنيته، قداست اشخاص است. بر اساس مؤلفة برابري طلبي مدرنيته بايد به همة انسان ها به لحاظ معرفتي به يك چشم نگاه كرد. هيچ كس قداست ندارد؛ بلكه هر كس هر حرفي مي خواهد بزند؛ اگر دليل داشت بپذيريد و اگر دليل نداشت نپذيريد. اين يعني قداست زدايي از اشخاص. ولي در اديان نه تنها قداست زدايي نمي شود، بلكه اشخاص تا حد الوهيت بالا مي روند (همان، ص283).

3. تاريخي بودن اديان

همان گونه كه اشاره شد انسان مدرن به به خاطر عدم قطعيت تاريخ به آن بي اعتماد است. همة اديان هم به گونه اي بر تاريخ و گزاره هاي تاريخي بنا شده اند. اين بي اعتمادي به تاريخ هنگامي افزايش مي يابد كه همة ناقلان يك رويداد تاريخي از همان دين باشند (همان، ص 276). به تعبير وي مورخ سكولار معصوم نيست؛ اما بيطرف است (ملكيان، 1379ب). اين ويژگي دين موجب مي شود كه دين تاريخي دفاع پذير نباشد.

دين تاريخى واقعاً نه به لحاظ مصلحتانديشانه و نه به لحاظ حقطلبانه مورد دفاع نيست. به لحاظ مصلحتانديشانه مورد دفاع نيست، يعنى اگر شما بخواهيد بر اين دين تكيه كنيد، در روند جهانى عقب مىمانيد و عقب ماندن از روند جهانى يعنى از ميان رفتن؛ اما حقطلبانه هم نيست، يعنى حتى اگر روند جهانى هم وجود نداشت، نمىتوانستيم به دين تاريخى تكيه كنيم (ملكيان، 1384).

در تعارض ميان دين و مدرنيته به دليل تاريخي بودن اديان، راهكار آقاي ملكيان اين است كه تا ميتوانيم از اتكا بر رويداد هاي تاريخياي كه پيروان اديان و مذاهب بر وقوع آنها اصرار دارند، بكاهيم (ملكيان، 1379ب) و يكي از ويژگي هاي معنويتي كه او آن را مطرح مي كند نيز همين است.

4. متافيزيك اديان

يكي از ويژگي هاي مدرنيته، فروشكني و تزلزل مابعدالطبيعه هاي جامع و گستردة قديم است. اديان نيز مابعدالطبيعه هاي سنگيني را در متن خود دارند. اين متافيزيك ها دو ويژگي داشتند: اول اينكه بسيار جامع بودند و دربارة همه چيز سخن مي گفتند و دوم اينكه عقلاني، شهودي و اسطوره اي بودند.

در دورة مدرن، اين جامعيت اديان متزلزل شد و ديگر كسي ادعا نمي كند كه مي تواند دربارة همه چيز سخن بگويد. همچنين امروزه در ديد انسان مدرن ديگر عقل شهودي و اسطوره جايي ندارد (ملكيان و ديگران، 1381، ص280).

شما امروزه بيمار مي شويد و نزد پزشك مي رويد. او شما را معاينه مي كند و نسخه اي مي نويسد... اگر پزشك به شما گفت اين نسخه در صورتي مؤثر خواهد بود كه شما به اينكه من از فلان دانشگاه مدرك گرفته ام اعتقاد داشته باشيد و اگر اعتقادي خلاف آن داشته باشيد اثر نمي كند... يا اعتقاد داشته باشيد كه من از نسل فلاني هستم... اديان سنتي اين طور هستند. پشت اديان سنتي متافيزيك هاي سنگيني وجود دارد؛ يعني شما براي اينكه نجات يابيد، بايد به خيلي چيزها اعتقاد داشته باشيد (همان، ص282).

متافيزيك اديان با مادي بودن و تجربي بودن تمدن مدرن سر جنگ دارد. پس بايد فكري براي آن كرد. اينجاست كه باز به علت ناسازگاري دين و مدرنيته، معنويت مطرح مي شود و معنويت، نوعي ديانت است كه متافيزيكش به كمترين حد ممكن رسيده است:

مديتيشين نيز به عنوان معنويتي كه بار متافيزيكي ندارد معرفي مي شود؛ چون در آن هيچ گونه اعتقادي لازم نيست و مانند طب جسماني، نتيجه اش وابسته به هيچ اعتقادي نيست (همان، ص283).

5. آخرت گرايي اديان

اديان گوناگون به ويژه اديان ابراهيمي به گونه اي آخرت گرا هستند. آخرت گرايي اديان با اينجايي و اكنوني بودن مدرنيته و به عبارتي سكولاريسم ناسازگار است.

انسان مدرن اهل نقد است؛ اهل نسيه نيست. معناي اين سخن در مصاديق اين است كه اگر من بايد نماز بگزارم، اگر بايد روزه بگيرم، اگر بايد حج بگزارم، بايد در زندگي اين دنيا هم در اثر اين كارها احساس آرامشي، شادي اي، اميدي، رضايت باطني و معنايي بكنم. ... براي انسان سنتي احساس شادي و آرامش از عبادات مطرح نيست. براي او آنچه اهميت دارد آن سوست؛ اما انسان مدرن مي گويد دين بايد همين جا آرامشي، شادي اي، اميدي، رضايت باطني و معنايي به زندگي من بدهد. اين عبادات بايد براي او آثار روحي، و همچون غذا خوردن و سير شدن، آثاري محسوس و ملموس داشته باشد (همان، ص279-280).

با توجه به اينكه سكولاريسم از مؤلفه هاي اجتناب ناپذير مدرنيته است، بايد دين را به گونه اي تعريف و تحديد كرد كه با آن درگير نشود. در اينجا نيز او، معنويت را به منزلة جايگزين دين مطرح مي سازد: معنويت يك تجربه گرايي ديني است؛ يعني مي گويد من بايد در همين دنيا تجربه كنم (همان، ص 280).

6. مقطعي بودن اديان

در هر دين و مذهبي كه سير كنيد، مي بينيد كه بسياري از آنچه در آنها وجود دارد، چه در ناحية تعاليم (امور نظري) و چه در ناحية احكام (امور عملي)، به اين جهت است كه آن دين خاص در يك مقطع خاص تاريخي و در يك موضع خاص جغرافيايي و در يك اوضاع و احوال خاص فرهنگي ظهور كرده است (همان، ص 285). انسان مدرن معتقد است اين امور به همان زمان، مكان و اوضاع فرهنگي مربوط هستند و هيچ دخالتي در سعادت و شقاوت ندارند (همان، ص286).

د) نقد و بررسي

بررسي همة جوانب ديدگاه آقاي ملكيان در قلمرو رابطة دين و تجدد مستلزم بررسي مبنايي ديدگاه وي در حوزه هاي معرفت شناختي، انسان شناختي، هستي شناختي، هرمنوتيكي و... است؛ ولي ورود به اين عرصه ها در حوصلة اين مقاله نمي گنجد و از سويي نيز ممكن است ما را از بحث اصلي كه رابطة دين و مدرنيته است دور كند. از اين رو مي كوشيم به موارد ضروري اشاره كنيم و به اصل بحث بپردازيم.

نقد تعريف دين

به نظر مي رسد تصور آقاي ملكيان نسبت به دين تصوري متزلزل، غيرثابت و دچار اشكال و ابهام است. او در هر موضوعي دين را به گونه اي تعريف مي كند كه تأمين كنندة اهداف آن بحث باشد. در يكي از تعاريف گفته شد دين پديده اي است كه بنابر نياز انسان پديد آمده و قائم به انسان است (ملكيان، 1380ب). اگر منظور از نياز انسان، نياز حقيقي و واقعي او باشد، جملة اول صحيح است؛ ولي اگر منظور فقط احساس نياز باشد، نمي تواند جمله صحيحي باشد؛ چون پديد آمدن دين ربطي به احساس نياز ندارد، بلكه خداوند سبحان بر اساس نياز واقعي انسان به داشتن منبعي كامل براي شناخت كمال و راه هاي رسيدن به آن كمال، دين را پديد آورده است و اگر به فرض، زماني همة انسان ها نيز احساس بي نيازي از دين داشته باشند، خداوند بر اساس علم و حكمت و خيرخواهي خود، آنها را بدون يك منبع شناخت كامل رها نخواهد كرد: لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط (حديد: 25).

اين بدان سبب است كه خداوند سبحان و خالق انسان، به علم ازلي خود مي داند كه انسان نمي تواند در حوزة شناخت ها خودكفا شود و نيازي به وحي نداشته باشد؛ ازاين رو نمي توان گفت كه دين، قائم به انسان است. از سوي ديگر، خيرخواهي خداوند نيز اجازه نمي دهد كه انسان را به حال خود رها كند. پس چه انسان احساس نياز كند و چه احساس نياز نكند، خداوند دين را پديد مي آورد؛ از اين رو بايد گفت دين قائم به خداوند است، نه قائم به انسان.

در تعريف ديگري گفته شد كه دين يك نظام انديشگي است (ملكيان، 1379د). بايد گفت بر خلاف تصور، دين يك نظام انديشگي نيست تا وابسته به انسان باشد؛ گذشته از اينكه در اين تعريف به معرفت ديني اشاره شده و نه به خود دين. دين آن چيزي است كه خداي سبحان اراده اش مي كند و در قالب متون ديني تجلي مي يابد؛ چراكه هدف از ارسال دين، ارادة خداوند براي راهنمايي انسان به سوي كمال است.

در تعريف بعدي، دين مجموعة گزاره هايي دانسته شده است كه پس از روش شناسي تاريخي، صدورشان احراز شود (ملكيان، 1374). اين تعريف به نسبت صحيح است، ولي بايد توجه كرد كه اين گزاره ها تجلي ارادة تشريعي خداوندند و از آن جهت كه حاكي از ارادة خداوندند، دين ناميده مي شوند، نه از آن جهت كه از اين مراجع فوق سؤال صادر شده اند.

در جايي كه او ملاك حقانيت دين را دو كاركرد به سازي اخلاقي و كاهش درد و رنج معرفي مي كند، اشكالات جدي وجود دارد (ملكيان، 1385هـ). چگونه كاركرد يك نظام مي تواند معرف و ملاك درستي آن باشد. اگر كسي مي خواهد ديني را برگزيند، چگونه پيش از انتخابي كه متوقف بر شناخت حقانيت آن دين است كاركرد آن را بشناسد؟ چگونه مي توان با دستگاه ادراكي ناقص انساني، همة نيازهاي واقعي و اصيل انسان را تشخيص داد و سپس در ميان اديان، ارضاي آن نياز را جست وجو كرد؛ درحالي كه عقل انسان تنها اصل نياز به دين را تشخيص مي دهد و راه صحيح اين است كه انسان با ادلة اطمينان بخش (مانند معجزه) دين حق را تشخيص دهد و سپس ببيند چه نيازهايي در دين كانون توجه قرار گرفته اند و به چه ميزان به آنها پرداخته شده است. اصولاً فرض نياز به دين در جايي است كه انسان از درك نيازهاي اصيل و راه هاي برآورده سازي آنها عاجز است. از اين رو طبيعي است كه نخست بايد حقانيت دين ثابت شود و البته در صورت اثبات حقانيت، حتماً اين دين حق، همة كاركردهاي مثبت را نيز داراست.

در اينجا مي توان اشكال ديگري را مطرح كرد: از كجا و به چه دليل دو كاركرد مثبت به منزلة ملاك حقانيت دين معرفي مي شود؟ چرا كاركردهاي ديگر مدنظر نيست؛ براي نمونه: قرب به خداوند. به نظر مي رسد اين دو كاركرد از ديدگاهي اومانيستي مطرح شده و با ديگر گفته هاي ديگر مؤلف محترم كه رويكردي اومانيستي دارد نيز سازگار است.

آيا كاهش درد و رنج با همين ابهام، مي تواند ملاك حقانيت دين باشد؟ از چه نوع درد و رنجي صحبت مي شود؟ درد و رنج دنيوي يا اخروي؟ درد و رنجي كه براي كسب دنيا باشد يا درد و رنجي كه براي كسب آخرت باشد؟ اگر متديني در ايام ماه مبارك رمضان، براي قرب الهي و رسيدن به كمال حقيقي تشنگي و گرسنگي را تحمل كند، دين او دين حق نيست؟ آيا اگر ديني به متدينان خود دستور دهد كه در صورت استطاعت مالي و بدني بايد به سفر دور و درازي بروند و سختي سفر را تحمل كنند و اعمالي را كه سختي آنها نيز دست كمي از خود سفر ندارد، انجام دهند، فقط به اين دليل كه به جاي كاهش درد و رنج، كارهاي سخت و دشواري بر عهدة متدينانش گذاشته است، نمي تواند دين حقي باشد؟ اگر دين براي سعادت انسان هاست، شايد در اين علم تزاحمات، سختي و رنجي براي سعادت انسان ضروري باشد. راستي چه رنجي فراتر از آنچه بر امام حسين عليه السلام گذشته است، سراغ داريم؟ آيا مي توان گفت فقط به دليل رنجي كه بر ايشان تحميل شد، دين ايشان، دين حق نبوده است.

دربارة حقانيت و عدم حقانيت اديان مي توان سخن گفت، ولي نه براساس كاهش درد و رنج و اصولاً نه براساس كاركرد آن دين. انسان با فهم ناقص خود چگونه مي تواند بفهمد چه ديني چه كاركردي دارد؟ چه كاركردي از آن دين با كاركرد ديگر آن تعارض ندارد؟ چه كاركردي از دين در بلند مدت به سود يا زيان انسان هاست؟ و چه كاركردي از دين اساساً مهم، سودمند و اجتناب ناپذير است؟ به عبارت ديگر انسان با كدام علم مي تواند بفهمد كدام يك مصلحت دارد و كدام يك مفسده؟ كدام يك مصلحت ملزمه دارد و كدام يك مصلحت غيرملزمه؟ همة اين موارد نشان مي دهد كه انسان در تشخيص قلمرو دين ناتوان است. پس بايد حقانيت اديان را از راهي ديگر (مثلاً معجزه) بررسي كند و پس از اثبات حقانيت، قلمرو دين و انواع كاركردهاي دين را در خود آن دين بجويد.

دربارة سطح بندي دين و اسلام به سه سطح يك و دو سه نيز چند مغالطه ديده مي شود: اول آنكه هيچ متفكر و دين شناسي به عملكرد متدينان، دين نمي گويد و اين مطلب تنها يك جعل اصطلاح است؛ دوم آنكه آنچه ملكيان دين2 ناميده، در واقع معرفت ديني است و نه خود دين؛ سوم اينكه با توجه به دو مطلب پيشين، اساساً اين سطح بندي غلط است و آنچه دين ناميده مي شود همان متون ديني معتبر است از آن جهت كه حاكي از ارادة تشريعي خداوند است؛ ولي اين به آن معنا نيست كه تنها دين1 قابل دفاع است، بلكه مي توان گفت معرفت ديني روشمند و صحيح نيز قابل دفاع است. البته در اينجا مباحث هرمنوتيكي نيز وجود دارد كه براي فرار از اطاله مقاله از آنها دوري مي كنيم. با اين همه روشن است كه فهم و معرفت ديني كه براساس روش هاي لازم به دست آمده باشد، معتبر و قابل دفاع است؛ هرچند زمان بسياري از خود دين گذشته باشد.

گفتني است كه يكي ديگر از مغالطات آقاي ملكيان در اين مطلب مغالطه نقل قول ناقص است. او فقط يك قسمت از سخنان استاد مطهري را نقل مي كند و از نقل مابقي سخنانشان كه تأثير مهمي نيز در موضوع نقل شده دارد، پرهيز مي كند. او مي گويد: دستگاه تصفية دين، عقل بشري است؛ در حالي كه عبارت استاد مطهري در همان صفحه اي كه ارجاع مي دهد، بدين شرح است:

اسلام دستگاه تصفيه اي قرار داده است كه با آن مي شود اين آلودگي ها را پاك كرد. در درجة اول خود قرآن است. ما بايد بر آن عرضه بداريم. يك دستگاه ديگر، عقل است كه قرآن، عقل را حجت قرار داده است. دستگاه هاي تصفيه ديگر، احاديث و سنن متواتر پيغمبر صلي الله عليه و آله يا ائمه عليهم السلام است كه يقيني است و جاي شك و شبهه در آنها نيست.

دربارة تقسيم قرائت ها و روايت هاي اسلام به سه قرائت بنياد گرايانه، سنت گرايانه و تجدد گرايانه نيز تأملات بسيار وجود دارد. اساس اين تقسيم چيست؟ چه چيزي مبنا شده تا همة قرائت هاي جهان اسلام در اين سه قرائت خلاصه شود؟ قرائت علماي شيعه جزو كدام يك از اين سه قرائت است؟ بديهي است كه علماي برجستة شيعه، قرائت تجدد گرايانه نيست؛ زيرا قرائت تجدد گرايانه مربوط به اعصار جديد است، در حالي كه بزرگاني همچون شيخ مفيد و سيد مرتضي و خواجه نصيرالدين طوسي و صدرالمتألهين مربوط به چندين قرن پيش اند. قرائت سنت گرايانه نيز نمي تواند باشد؛ چون بسياري از مشخصات اين قرائت، با قرائت علماي اصيل شيعه در تضاد است؛ مانند عدم وجود دغدغة تشكيل جامعة شريعت مدار، قايل به امكان جدايي دين از سياست، اعتقاد به تكثرگرايي ديني و سياسي و ناسازگاري جدي با فرهنگ و تمدن مدرن و.... ظاهراً مؤلف محترم مي خواهد اسلامي را كه علماي شيعه معرفي مي كنند اسلام بنيادگرايانه معرفي كند و در مقام داوري نيز اسلام تجدد گرايانه را قرائت درست تري مي داند؛ در حالي كه بسياري از ويژگي هايي كه از اسلام بنيادگرايانه بيان كرده، با تفسيري كه بزرگان شيعه ارائه مي دهند، ناسازگار است (براي نقد بيشتر ر.ك: فنايي، 1384).

نقد اجتناب ناپذيري مؤلفه هاي مدرنيته

آنچه آقاي ملكيان به منزلة مؤلفه هاي مدرنيته بيان كرده، تقريباً همان مؤلفه هايي است كه ديگران نيز ذكر مي كنند؛ ولي آنچه جاي پرسش دارد اين است كه با چه ملاك و معياري برخي از مؤلفه ها، اجتناب ناپذير و برخي ديگر اجتناب پذير معرفي مي شوند؟ چه چيز موجب مي شود تا ما يك ويژگي از فرهنگ مدرن را تغييرناپذير بدانيم و ديگري را تغييرپذير؟ با چه سنجه و ترازويي چنين حكم مي كنيم؟ آيا امكان ندارد انسان جديد بفهمد كه همه چيز را نمي توان از طريق استدلال به دست آورد و اموري وجود دارند كه از دسترس فهم و معرفت او خارج اند و او در برابر كساني كه به آن معرفت دست يافته اند، چاره اي جز تعبد ندارد؛ همان گونه كه در حال حاضر اين گونه است؟ آيا امكان ندارد انسان جديد پي ببرد كه دربارة قضاياي تاريخي اشتباه كرده است و مي توان با روش شناسي درست به تاريخ اعتماد داشت؟ آيا ناممكن است كه انسان جديد با همان عقل خود كه به آن تكيه مي كند، استدلال بياورد كه غير از اين عالَم، عالَم ديگري نيز وجود دارد كه سعادت و شقاوت انسان ها در آن عالم به مراتب بروز بيشتري دارد و همان عقل مي گويد كه بايد براي عالَمي كه مهم تر است برنامه ريزي كرد و در اين عالم محدود و ناچيز متوقف نشد؟ آيا ممكن نيست انسان جديد بفهمد كه علاوه بر طبيعتي كه مشاهده پذير است، ما بعد الطبيعه اي هم وجود دارد كه با اين طبيعت رابطة تنگاتنگ دارد و اصلاً عجيب نيست كه بهبودي يك بيمار منوط به اعتقاد او به امري ماورائي باشد؟ آيا امكان ندارد كه انسان جديد بفهمد كه برخي از اشخاص به لحاظ مرتبة وجودي، به وجود بي نهايت نزديك ترند و به جهت اين نزديكي قداست يافته اند؟ آيا امكان ندارد كه ثابت شود برخي از اديان ويژگي مقطعي بودن و محلي بودن را نداشتند، بلكه از آغاز جاودانه قرار داده شده اند؟

ملاحظه مي شود كه براي آن شش مؤلفه اي كه آقاي ملكيان به منزلة مؤلفه هاي اجتناب ناپذير ذكر كرده اند، مي توان امكان اجتناب را فرض كرد. اين امكان فقط امكان ذاتي نيست، بلكه همة موارد ياد شده، امكان وقوعي نيز دارند. نگارنده دربارة خوبي يا بدي اين احتمالات نظري نمي دهد، ولي دست كم با اين احتمالات، قطعيت اجتناب ناپذيري، مخدوش مي شود.

نكتة ديگر اينكه ايشان برخي از مؤلفه ها را حق و خوب و برخي را باطل و بد مي داند. پرسش اينكه ملاك حق و باطل بودن يا خوب و بد بودن يك مؤلفه و ويژگي مدرنيته چيست؟ با چه معياري مي توان مؤلفه اي را حق و مؤلفه اي را باطل دانست؟

نقد رابطة دين و مدرنيته

مواردي كه به منزلة كانون تعارض دين و مدرنيته ذكر شد، كاملاً پذيرفتني است، هرچند علاوه بر آنها، موارد ديگري نيز هستند كه او ذكر نكرده است؛ ولي موضع اختلاف آنجاست كه از نظر او در اين تعارض به جهت اينكه دين با مؤلفه هاي اجتناب ناپذير فرهنگ مدرن درگير شده است، دين است كه يا بايد از صحنه كناره گيري كند و يا خود را با آن فرهنگ سازگار سازد. حال اگر اثبات شود كه مؤلفة دين صحيح است و مؤلفة مدرنيته، باطل، و از سوي ديگر بر خلاف ادعا، امكان اجتناب نيز هست، در واقع مبناي آقاي ملكيان براي تغيير دين و سازگار كردن دين با مدرنيته رد شده است. حال به بررسي تك تك موارد تعارض مي پردازيم.

1. تعبد در اديان

فرهنگ مدرن مي گويد انسان مدرن استدلالي است و اين استدلالي بودن با تعبدي كه در اديان وجود دارد، نمي سازد؛ در حالي كه اگر تعبد به درستي تبيين شود و پايه و اساس صحيح و محكمي داشته باشد، كاملاً قابل دفاع و پذيرفتني است؛ حتي براي انسان مدرن.

در نظام فكري شيعه تعبد زماني مطرح مي شود كه اثبات شود دين براي كمال نهايي انسان است؛ خدا با همة صفات كماليه وجود دارد؛ انسان ها براي رسيدن به كمال نياز به دين الهي دارند و اين دين بايد توسط شخصي معصوم و مؤيد به تأييدات الهي به انسان ها ابلاغ شود. اگر در اين دين اطاعت از اين پيام آور الزام شده باشد، همه موظف به اطاعت اند و باز اگر اين پيامبر اطاعت از كسي يا كساني (امامان) را واجب كند به حكم قبلي، اطاعت از آنان نيز واجب است؛ چراكه حكم دين و حكم پيامبر كاشف از ارادة تشريعي خداوند است.

پس از اثبات نبوت و امامت و علم و عصمت انبيا و امامان، ديگر جايي براي چون و چرا دربارة احكام و دستورهاي او نمي ماند. استدلال و چون و چرا مربوط به پيش از اثبات است؛ ولي پس از اثبات دليلي ندارد عقل و فهم ناقص انسان در برابر وحي و تعاليم الهي كه مرتبط به علم بي نهايت خداوند است، مقاومت كند. حتي برخي از تعاليم ممكن است عقل گريز باشند، ولي با توجه به انتساب آنها به علم الهي و خيرخواهي خداوند حتماً حق اند و چون حق اند، سودمند نيز هستند.

از اينجا مي توان فهميد كه پس از اثبات حجيت وحي، اگر فهم انسان موافق با وحي نباشد، فهم انسان باطل است. به عبارت ديگر وحي است كه ملاك ارزيابي صحت فهم انساني است؛ نه آنكه فهم انساني ملاك ارزيابي وحي و آموزه هاي الهي باشد. ازآنجاكه من به منزلة يك انسان، ناتواني خود را در كسب علم نسبت به بسياري از امور مي دانم، چه دليل عقلاني اي وجود دارد كه از منبع خطاناپذيري چون وحي و تعاليم انبيا بهره نبرم و به عقل ناقص خود اعتماد كنم.

گذشته از اين خداوند بدان سبب مالك و صاحب اختيار انسان است، پذيرش و التزام به دين و تعبد نسبت به پيامبران را بر انسان واجب كرده است و وجوب شكر منعم كه دليلي عقلي است، حكم مي كند كه انسان به امر خداوند ملتزم باشد و از آن تخطي نورزد؛ هرچند همة انسان هاي ديگر اين اعتقاد را نپذيرند. من به لحاظ معرفت شناختي و وظيفه شناختي، ملتزم به اعتقاد و عملي هستم كه با دليل موجه برايم ثابت شده باشد و نه اعتقاد و عملي كه براي ديگر انسان ها ثابت شده است.

با اين بيان، با قطعيت مي توان گفت تعبد گريزي و استدلالي بودن با معناي مدرن، نمي تواند مؤلفة حق يا خوب مدرنيته باشد و قطعاً مؤلفة باطل آن است. از سوي ديگر اجتناب ناپذيري آن نيز روشن نيست و هيچ دليلي براي آن ارائه نشده است؛ پس نمي توان به بهانة اجتناب ناپذيري، آن را پارادايم و الگوي انسان فرض كرد و تعبد مستدل و صحيح برخي اديان را كنار زد.

2. قداست اشخاص در اديان

قداست اشخاص در اديان نيز مي تواند به لحاظ هستي شناسانه موجه باشد يا ناموجه باشد. هيچ عقلي نمي پذيرد كه انساني تا حد الوهيت تعريف شود. پرستش و شايستگي پرستش، ويژة خداست و انسان يا هيچ موجود ديگري شايستگي اين مقام را ندارد و همة انسان ها براي پرستش خداي يگانه برابرند؛ ولي از اينها نمي توان نتيجه گرفت كه همة انسان ها برابرند. ممكن است انسان هايي به دليل نزديكي به وجود برتر و بي نهايت، از بقيه انسان ها برتر باشند كه اين قرب الي الله را از طريق ايمان و عمل صالح و تقوا به دست آورده اند. البته شناخت و اثبات قداست، برتري و سروري انساني نسبت به ساير انسان ها بايد محمل صحيحي داشته باشد.

آيا عقل انسان مدرن از استدلال بر امكان چنين امري ناتوان است؟ آيا انسان مدرن از اثبات وجود چنين انسان هايي عاجز است؟ پيامبر و امام كه وجودشان مدلل و حجيت سخنانشان موجه است، مقدس و برتر از ديگران هستند. چگونه مي توان حديث و سخن امام معصوم، عالِم و مرتبط با عالَم بالا را با سخن انساني گنهكار، جاهل و دنيابين، برابر دانست؟

هر شخص و هر چيزي كه به نحوي به ذات اقدس اله مرتبط و متصل باشد، مقدس است و هيچ فرهنگ و تمدني، سنتي، مدرن يا پسامدرن باشد، توانايي ناديده گرفتن قداستشان را ندارد. اگر انسان مدرن نيز قداست آنها را درك نكند، در مقام ثبوت، قداستشان ثابت است و در اين ميان، انسان مدرن است كه جهل خود را الگو قرار داده و بر اساس آن هر روز از حقيقت دورتر مي شود. پس روشن شد كه قداست اشخاص در اديان مي تواند موجه باشد. بر اساس همين دليل، دربارة برابري طلبي نيز نمي توان گفت كه اين مؤلفه، حتماً اجتناب ناپذير است. پس دليلي براي دست كشيدن از قداست اشخاص در اديان نداريم.

3. تاريخي بودن اديان

وقايع تاريخي چگونه به ما رسيده اند و ما چگونه از آنها اطلاع داريم؟ آيا اصولاً اعتبار دارند؟ اگر اعتبار دارند اين اعتبار با لحاظ چه شرائطي است و اعتبار آنها به چه مقدار است؟ اينها برخي از پرسش هايي اند كه در فلسفة تاريخ مطرح اند. فلسفة تاريخ نيز به اين پرسش ها، پاسخ هايي داده است.

به لحاظ معرفت شناسانه گزارة تاريخي در صورتي اطمينان آور است كه متواتر باشد و هرچه شمار راويان يك واقعة تاريخي كمتر باشد و راويان نيز شرايط لازم را كمتر دارا باشند، ميزان اطمينان كمتر مي شود. بي اعتمادي به تاريخ و عدم اعتبار آن في الجمله صحيح است، ولي بالجمله نمي تواند درست باشد. در تاريخ گزاره هاي متواتر كم نيستند. جنگ جهاني اول و دوم به اندازه اي متواتر ند كه هيچ كس نمي تواند در وقوع آنها ترديد كند. فتح هند توسط نادرشاه، پادشاهي شاه عباس، حمله مغول ها به ايران و فتوحات سلطان محمود غزنوي تنها چند نمونه از وقايع تاريخي اند كه به صورت متواتر براي ما نقل شده اند. هرچند ممكن است در جزئيات اين وقايع اين تواتر وجود نداشته باشد، آن اخبار و گزارش هايي كه دست كم شرايط يك گزارة تاريخي را دارا هستند، ظن به آن واقعه را در انسان ايجاد مي كنند و در بسياري از مواقع اين ظن در كنار قراين و زمينه هاي ديگر موجب اطمينان مي شود.

در دين اسلام نيز عمده وقايع تاريخي كه جزو اصل و اساس دين به شمار مي روند، به صورت متواتر نقل شده اند كه نبوت حضرت محمد صلي الله عليه و آله، نزول قرآن، امامت امام علي عليه السلام و فرزندانش و غيبت امام دوازدهم از اين زمره اند.

آري، ممكن است سخن پيامبر صلي الله عليه و آله يا امامي معصوم عليه السلام دربارة موضوعي به صورت خبر واحد به ما رسيده باشد كه در اينجا بايد بررسي كرد كه آن سخن اولاً شرايط خبر واحد معتبر را داراست يا خير؛ اگر شرايط را داراست، بايد ديد مربوط به مقام عمل است يا مربوط به اعتقاد است؛ اگر مربوط به عمل است، در روند استنباط قرار مي گيرد و بر اساس دستور شارع و طبق آنچه در اصول فقه آمده است، مبناي عمل قرار مي گيرد؛ ولي اگر مربوط به اعتقاد است، به اندازه اي كه وثاقت به صدور داشته باشيم، به محتواي خبر اعتقاد مي يابيم؛ هرچند اين اعتقاد، يقيني نباشد.

همان گونه كه در علوم تجربي و عقلي، برخي گزاره ها يقيني و برخي، ظني و برخي مردودند، در علوم تاريخي نيز وضع به همين منوال است و همان گونه كه ظني بودن برخي گزاره ها در علوم تجربي و عقلي، موجب بي اعتباري كامل آنها نمي شود، در علوم تاريخي نيز همين گونه است. گذشته از همة اينها، چنين نيست كه اديان و به ويژه دين اسلام، كاملاً مبتني بر تاريخ باشند. وجود خدا، وحدانيت خدا، ضرورت دين، ضرورت معاد، پاداش و جزا و بسياري از احكام و نيز مباحث اخلاقي، ارتباطي به تاريخ ندارند. با اين وصف دليلي ندارد كه به جهت بي اعتمادي انسان مدرن به تاريخ، دين را كنار بزنيم يا تفسيري جديد از آن ارائه دهيم.

4. متافيزيك اديان

تمدن مدرن با متافيزيك مشكل دارد. تمدن مدرن مادي و تجربي است و نمي تواند با امور ماورائي كنار بيايد. از مدعيان مدرن بودن بايد پرسيد اگر ادلة محكم و قانع كننده داشته باشيم كه عالم ديگري غير از اين عالم وجود دارد و با اين عالم مادي در ارتباط است، چه بايد بكنيم؟ آيا عقلانيت مدرن مي گويد كه هيچ توجهي به آن نكنيم و يا اصلاً وجود آن عالم را انكار كنيم؟ اگر ادلة قطعي عقلي و فلسفي بر تجرد روح داريم؛ اگر گزارش هاي مختلفي از عارفان ديني و سكولار بر شهود عالمي غير مادي وجود دارد؛ اگر آيات و روايات بسيار بر وجود ملائكه و وجود عالم ارواح و ارتباطشان با عالم ماده در دست ماست و شواهد تجربي نيز برخي از آنها را تأييد مي كنند، چه بايد كنيم؟ آيا معرفت شناسي مدرن اجازه مي دهد كه همة ادله و شواهد را كنار بگذاريم؟ آيا در اين صورت در مباني اين معرفت شناسي نبايد تأمل روا داشت؟

5. آخرت گرايي اديان

اگر كسي مي خواهد مدرن باشد، نبايد به آخرت اعتقاد داشته باشد و يا اگر اعتقاد دارد نبايد آن را در امور روزمره و دنيوي دخالت دهد. آخرت گرايي اديان موجب مي شود كه اديان نتوانند با مدرنيته سازگار شوند. ادلة قطعي عقلي و نقلي بسياري بر وجود عالم ديگري كه حساب و كتاب اعمال انسان ها در آن انجام مي گيرد، وجود دارد. عدالت و حكمت خداوند اقتضا مي كند كه انسان را در اين عالم مادي محدود، رها نكند و ميان كساني كه بر اساس دين خدا و كساني كه برخلاف آن زندگي كرده اند، تفاوت بگذارد و پاداش جزاي آنها را بدهد. در اين عالم، دادن اين پاداش و جزا ممكن نيست. پس اين امر بايد در عالمي ديگر انجام شود.

البته رابطة آخرت با دنيا رابطة تنگاتنگي است. هر چه در اين دنيا انجام دهيم اثرش را در آخرت مي بينيم؛ الدنيا مزرعة الآخرة. ازآنجاكه آخرت مهم تر، بهتر و جاودانه است، بايد در اولويت قرار گيرد و انسان كارهاي خود را براي آبادي آن عالم تنظيم كند. بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَيوةَ الدُّنْيا وَ الاَخِرَةُ خَيرٌ وَ أَبْقَى (اعلي: 16 و 17). آيا دنيوي بودن و سكولار بودن حقيقت و مصلحت است يا اخروي بودن و آخرت گرايي؟

6. مقطعي بودن اديان

مقطعي بودن، محلي بودن و تاريخ مندي اديان، عباراتي است كه براي تأثيرپذيري يك دين از فرهنگ عصر نزول استفاده مي شود. به صورت اجمالي مي توان گفت اديان الهي و متون ديني از فرهنگ زمانه به دو گونة مثبت و منفي اثر پذيرفته اند. تناسب معجزة هر پيامبري با علوم و فنون رايج زمان خويش، بعثت هر پيامبري به زبان جامعة خود، تبليغ هر نبي متناسب با سطح فكر و انديشة مخاطبان اوليه اش و پاسخ گويي به پرسش ها و نيازهاي آنان، و استفاده از آرايه هاي ادبي رايج ميان مردم براي انتقال پيام هاي دين، مصاديق تأثيرپذيري مثبت اند. از سوي ديگر بازتاب سازش كارانه و منفعلانة فرهنگ زمانه و ارائة پاسخ به پرسش هاي مخاطبان اوليه بر اساس دانستني ها، مقبولات و مشهورات نزد آنها، هرچند نادرست و خلاف واقع باشند، از گونة اثرپذيري منفي از فرهنگ زمانه به شمار مي آيند (فقيه، 1388؛ جمعي از نويسندگان، 1390، ص 177).

بديهي است در صورتي كه دين و متن ديني به گونة منفي از فرهنگ عصر نزول اثر پذيرفته باشد، آن دين براي اعصار بعد حجيت و حقانيت ندارد؛ ولي دست كم دربارة قرآن كريم ادلة قطعي بر عدم اثرپذيري وجود دارد. گرچه گاه در قرآن كريم و روايات از اصطلاحات و تعابير عصر اوليه استفاده شده است، اولاً بايد بررسي كرد كه آيا واقعاً آن مورد محدود به عصر نزول و منطقه اي كه دين اسلام در آنجا ظهور كرده است مي شود؛ ثانياً اگر واقعاً محدود به زمان و مكان نزول است، بايد دانست فرهنگ زمان و مكان نزول دين اسلام فقط ظرف تحقق دين است نه قيد آن. به عبارت ديگر اسلام در ظرف اين فرهنگ محقق شده است، ولي مقيد به اين فرهنگ نيست.

جمع بندي

با بررسي هاي انجام شده روشن مي شود كه اشكالاتي جدي به ويژه در مباني معرفت شناختي و هستي شناختي ديدگاه آقاي ملكيان وجود دارد. همان گونه كه گفته شد، به لحاظ معرفتي دليلي وجود ندارد كه تعبد را نفي كنيم و به عقلانيت مدرن روي آوريم. هيچ حجت معرفتي اي موجب نمي شود كه سخن شخصي را كه از سوي خداوند مأمور هدايت انسان هاست و از علم و عصمت برخوردار است نپذيريم و به عقل ناقص انساني خود بسنده كنيم؟ دليلي نداريم كه اخبار متواتر تاريخي را رد كنيم و به بهانة آنكه در اديان تعدادي گزاره تاريخي وجود دارد، دين را كنار بزنيم يا تفسيري ديگر از آن ارائه دهيم. شواهدي كه بر مقطعي بودن همة اديان ارائه شده اند، نابسنده اند. آيا صرفاً با چند مثال مي توان ثابت كرد كه اديان و به ويژه دين اسلام تاريخ مند و مقطعي اند و براي بشر امروز سودمند نيستند؟

رد متافيزيك، مبتني بر پوزيتيويسم است كه بطلان آن در همان جهان مدرن بر اهل علم پوشيده نيست. پذيرش سكولاريسم و نفي آخرت گرايي با دلة قطعي فلسفي و كلامي و قرآني و حديثي سازگار نيست. بديهي است كه دين وحياني كه از سوي خداوند عالم حكيم خيرخواه نازل شده، قابل دفاع است ولي فرهنگ مدرني كه ساخته و پرداختة ذهن انسان با محدوديت هاي بينشي و گرايشي است، قابل دفاع نيست. گفته شده است: ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، مدرنيم (ملكيان و ديگران، 1381، ص267)؛ ولي ما پيش از آنكه مدرن باشيم، مسلمانيم؛ اسلامي كه مبتني بر عقل و عقلانيت است. اگر فرهنگ مدرن مي خواهد با اصطلاح سازي، عقلانيت را چيزي معرفي كند كه توان كنار زدن دين و فرهنگ هاي رقيب را داشته باشد، نبايد به آساني تأثير پذيرفت؛ بلكه بايد با بررسي دقيق و علمي، اهداف و ابعاد آن را شناخت و از پذيرش منفعلانه اين فرهنگ پرهيز كرد.

گفته شده فهم سنتي نه به لحاظ رئاليستيك قابل دفاع است و نه به لحاظ پراگماتيستيك (همان، ص269). دليل منطقي بر نادرست بودن فهم سنتي وجود ندارد. قطعاً به صرف ناسازگاري با فرهنگ ديگر نمي توان معرفت و فهمي را نادرست دانست. اگر چنين باشد، در صورتي كه فرهنگ پست مدرن بر فرهنگ مدرن غلبه يابد، بايد فهم مدرن از دين كه آن را معنويت نام نهاده اند نيز نادرست قلمداد شود؛ چرا كه با فرهنگ پست مدرن ناسازگار است. آيا درستي و نادرستي فهم و معرفتي، تابع فرهنگ انسان و جامعه است؟ فرهنگ ها هستند كه بايد خود را با حقيقت منطبق سازند، نه آنكه حقيقت خود را با فرهنگ ها منطبق سازد.

حقيقت اسلام حقيقتي ثابت و لايتغير است و به بهانه فهم مدرن و معنويت نمي توان اين حقيقت را تغيير داد. مشكلي كه آقاي ملكيان و ديگر روشن فكران را به سمت ترجيح مدرنيته بر دين كشاند، مسئلة تحول نظامات انسان ها و ثبات دين است. مسئله اين است كه چگونه مي شود شرايط سياسي اجتماعي فرهنگي علمي و... در عالم تغيير كند، ولي دين ثابت باشد كه البته در آثار مختلفي به اين مسئله پاسخ داده شده است. دربارة اديان ديگر نمي توان از جاودانگي و جامعيت سخن گفت؛ ولي دربارة دين اسلام ادلة كافي بر جاودانگي، خاتميت و جامعيت وجود دارد. براين اساس اسلام دين جامع و خاتم است و اصولاً ازآنجاكه نزول دين براي جهت دادن به انسان و تعيين تكليف اوست، هيچ فرهنگ و تفكري نه حق مقابله با دين را دارد و نه توانايي مقابله را. دين است كه حرف نهايي را مي زند. دليل بر ضرورت دين دلالت مي كند بر اينكه انسان چون توانايي تشخيص همة كمالات و راه هاي رسيدن به اين كمال را ندارد، بايد به دين مراجعه كند و همه چيز را با آن بسنجد.

 

منابع

جمعي از نويسندگان 1390، انسان، راه و راهنماشناسي، زير ننظر محمود فتحعلي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€.

جعفري، محمد، 1390، نقد معنويت مدرن، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني€

صادقي، هادي، 1389، انديشه شناخت؛ ملكيان، معرفت كلامي، ش3، ص5-35

فقيه، حسين، 1388، قرآن و فرهنگ عصر نزول، پايان نامه دكتري، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني€.

فنايي اشكوري، محمد، 1384، بحران معرفت: نقد عقلانيت و معنويت تجددگرا، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€.

ملكيان، مصطفي و ديگران، 1381، سنت و سكولاريسم، تهران، صراط.

ملكيان، مصطفي، 1374، اقتراح؛ دفاع عقلاني از دين، نقد و نظر، ش2، ص9-44.

ـــــ، 1377، اقتراح؛ سنت گرايي در نظرخواهي از دانشوران، نقد و نظر، ش15، ص6-67.

ـــــ، 1378الف، اقتراح؛ سنت و تجدد در نظرخواهي از فرهيخته معاصر، نقد و نظر، ش19و20، ص 4-25.

ـــــ، 1378ب، اسلام و ليبراليسم، كيان، ش48.

ـــــ، 1379الف، اصلاحگري در دين به چه معناست، بازتاب انديشه، ش1و2، ص 14-20.

ـــــ، 1379ب، دين و جهاني شدن، بازتاب انديشه، ش10، ص20-25.

ـــــ، 1379د، معنويت و محبت چكيده همه اديان است، بازتاب انديشه، ش9، ص 59-62.

ـــــ، 1379ه، نوانديشي ديني و مسئله زنان، بازتاب انديشه، ش4، ص 26 تا34.

ـــــ، 1380الف، اقتراح دين و عقلانيت در نظرخواهي از دانشوران، نقد و نظر، ش25و26، ص4-81.

ـــــ، 1380ب، اندر چيستي فلسفه دين، علامه، ش2، ص291-310.

ـــــ، 1380ج، راهي به رهايي: جستارهاي در باب عقلانيت و معنويت، تهران، نگاه معاصر.

ـــــ، 1381الف، دين و بحران معنا در جهان جديد، مطالعات راهبردي، ش15، ص201-211.

ـــــ، 1381ب، زندگي اصيل و مطالبه دليل، متين، ش15و16، ص229-262.

ـــــ، 1381ج، مشكلات دين داري در دنياي جديد، بازتاب انديشه، ش35، ص20-24.

ـــــ، 1381ز، مؤلفه هاي انسان مدرن، بازتاب انديشه، ش34، ص15-18.

ـــــ، 1384، بازنگري در دين تاريخي، بازتاب انديشه، ش71، ص7-13.

ـــــ، 1385الف، ايران با تمدن مدرن يا فرهنگ مدرن، بازتاب انديشه، ش74، ص16-21.

ـــــ، 1385ب، سازگاري معنويت و مدرنيته، بازتاب انديشه، ش77، ص45-52.

ـــــ، 1385ج، شالوده شكني انفسي، مجله خردنامه همشهري، ش5، ص46-49.

ـــــ، 1385ه، ملاك حقانيت هر دين، هفت آسمان، ش32، ص43-50.

ـــــ، 1386، انسان مدرن و انديشه پيشرفت، آيين، ش11و12، ص48-52.

ـــــ، 1387، انسان سنتي، انسان مدرن و مسئله تعبد، آيين، ش17و18، ص53-56.

ـــــ، 1388، اومانيسم در ساحت انسان متجدد، آيين، ش22 و 23، ص50-56

ـــــ، 1389، عقلانيت و معنويت بعد از ده سال، پايگاه اينترنتي نيلوفر www.neeloofar.ir.