معرفت کلامی

سال چهارم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 115 ـ 138

احمد سعیدی / استادیار مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)        ahmadsaeidi67@yahoo.com
دریافت: 16/7/1392ـ پذیرش: 11/12/1392

چکیده
هرچند حرکت جوهری نفس دستاوردهای فراوانی در مباحث عقلی و نقلی دارد و گره های کور بسیاری را باز می کند، چند اشکال اساسی سبب سر باز زدن حکمای پیشین از پذیرش آن شده بود. صدرالمتألین کوشید ضمن تثبیت این آموزه و نشان دادن پیامدهای پذیرش و انکار آن، موانع موجود و از جمله دو اشکال اساسی، یعنی «امتناع حرکت در مجردات» و «تصویر بقا و ثبات نفس در ضمن حرکت» را از سر راه بردارد. وی در پاسخ به دو اشکال مزبور، تلاش کرد تصویری ویژه از تجرد نفس و حرکت در جوهر نفسانی ارائه کند. در این مقاله کوشیده ایم ضمن تحلیل و ارزیابی پاسخ های صدرا به این اشکالات، پاسخ های احتمالی دیگری را که می توان با مبانی خود حکمت متعالیه مطرح کرد نیز عرضه و بررسی کنیم.
کلیدواژه ها: ثبات، حرکت، حرکت جوهری، نفس، مجرد، مادی، صدرالمتألهین.
 

مقدمه

بعضی اشکالات عقلی در باب حرکت جوهری نفس، در حقیقت اشکالاتی به مبانی و براهین حرکت در جوهر نفسانی به شمار می روند و به صورت غیرمستقیم اصل ادعا را نشانه می روند؛ اما پاره ای دیگر به گونة مستقیم متوجه خود ادعای حرکت جوهری نفسانی می شوند. بی تردید مهم ترین اشکالات دستة دوم عبارت اند از: 1. ناسازگاری حرکت نفس با تجرد نفس (استحالة حرکت در امر مجرد)، 2. ناسازگاری حرکت جوهری نفس با وحدت و ثبات آن.

صدرالمتألین خود متفطن هر دو اشکال بوده و پاسخ هایی را نیز ارائه کرده است؛ اما از سویی پراکندگی و ابهام برخی از عبارات او و از سوی دیگر، ناسازگاری برخی از پاسخ های او با مبانی فلسفی مورد قبول خود صدرا، سبب ارائة تفاسیر گوناگون از سوی برخی از شارحان و مدرسان حکمت متعالیه شده است. به دلیل اهمیت بحث حرکت جوهری نفس و دستاوردهای آن، بایسته است اشکالات و انتقادات وارد بر این آموزه را دفع و رفع کنیم. از این رو بر آن شدیم تا در این مقاله، اولاً پاسخ های مرحوم صدرالمتألهین به اشکالات مزبور را بررسی و ارزیابی کنیم و موفقیت آنها در پاسخ به مشکلات یاد شده را بسنجیم؛ ثانیاً با کمک مبانی و اصولی که حکمت متعالیه در اختیار ما قرار داده است، پاسخ های محتمل دیگری را ارائه و واکاوی کنیم.

اشکال اول: امتناع حرکت در مجردات

موجود مجرد فاقد قوه و قابلیت هرگونه تغییری است. از این رو همة مجردات ثابت اند و تحول دفعی و تدریجی آنها محال است. بنابراین با توجه به ادلة تجرد نفس، حرکت نفس ممتنع است.

پاسخ اول

شاید بعضی به این اشکال چنین پاسخ دهند که استدلال مزبور به لحاظ کبروی درست، اما از نظر صغروی مخدوش است؛ زیرا نفس انسان مادام که نفس است، نه مجرد محض؛ بلکه مجردی جسمانی است (رک: صدرالمتألهین،1981م، ج3، ص330).

این پاسخ بسیار مجمل است و باید اندکی آن را باز کرد. برای پاسخ تفصیلی، نخست باید دید که از دیدگاه صدرالمتألین حرکت به کدام مرتبة نفس مربوط می شود. آیا به باور صدرا صرفاً بعد مادی نفس، متحرک است یا هر دو بعد نفس متحول اند؟ طبعاً اگر ادعای حکمت متعالیه این باشد که نفس مادی ـ مجردِ انسان، در ساحت مادی، سیال، و در ساحت تجردی، ثابت است، این اشکال پاسخی روشن خواهد داشت: آنچه متحرک است، مجرد نیست، و آنچه مجرد است، متحرک نیست. روشن است که در این فرض، حرکت در جوهر نفسانی، چیزی جز حرکت عمومی در جواهر نخواهد بود؛ یعنی نباید حرکت جوهر نفسانی را یکی از ابتکارات صدرالمتألین و از اختصاصات حکمت متعالیه در کنار حرکت جوهری مادیات به شمار آورد؛ زیرا در این صورت، تنها نکتة بدیع صدرالمتألین در بحث حرکت نفس این خواهد بود که نفس وجودی گسترده، و به اصطلاح، سِعِی دارد و جامع تجرد و مادیت است.

به هر حال، حصر حرکت نفس در بعد مادی نفس قراینی در کلام صدرالمتألین دارد (ر.ک: صدرالمتألهین، بی تا، ص170). لذا برخی از شارحان حکمت متعالیه ادعا کرده اند که حرکت همان گونه که در موجودات مجرد راه ندارد، در مراتب مجرد نفس نیز راه ندارد (به نقل از عبودیت، 1389، ص 205). با این همه می توان گفت:

اولاً شارحان مزبور تبیین قابل دفاعی از ادعای خود ارائه نکرده اند؛

ثانیاً حرکت جوهری اشتدادی نفس در مراتب حیوانی و انسانی (مراتب مجرد نفس) نیز قراینی در کلام خود صدرالمتألهین دارد (همان).

ثالثاً حتی اگر بپذیریم که صدرا حرکت در مراتب تجردی نفس را قصد نکرده بوده، مبانی او، ما را به این نتیجه می رسانند که نفس در مراتب تجردی خود نیز فی الجمله متحرک است. برای نمونه، صدرالمتألین در بحث اتحاد عاقل به معقول، تصریح می کند که 1. همة انواع علم مجردند و 2. در فرایند علم آموزی، نفس عالم با علم متحد می شود. آیا با این مبانی می توان ساحت تجردی نفس را در جریان اتحاد با علمِ مجرد، ثابت تلقی کرد؟

رابعاً گذشته از اعتقاد شخصی صدرالمتألین و با صرف نظر از براهین و مبانی وی در مباحثی همچون اتحاد عاقل به معقول، هر کسی بالوجدان می یابد که همان نفسی که مجرد و ثابت است و با تعبیر من از آن یاد می کند، در تحولی علمی و عملی است. در واقع انسان ها اجمالاً و ارتکازاً می یابند که ملکاتی که از علم آموزی و عمل ورزی در نفس مجرد آنها جای می گیرند و به اعتقاد برخی فلاسفه، وجودهایی نوری و بسیط و مجرد هستند، به تدریج قوی یا ضعیف می شوند. انسان ها کم و بیش درک می کنند در عین حال که همان من گذشته هستند، تغییر هم کرده اند و به تعبیری، دقیقاً همان من نیز نیستند. با توجه به اینکه ثبات من، به حق دلیل تجرد آن انگاشته شده، باید نتیجه گرفت که همان مرتبة تجردی و ثابت وجود نفس، با حفظ ثبات و تجرد، متحول هم شده است؛ البته تحولی که با ثبات آن همساز است.

با توجه به این نکات، باید پذیرفت که کل نفسِ ذو مراتب، به دو لحاظْ متحرک است: 1. به خاطر تغییراتی که در مراتب مادون و نازل آن روی می دهند؛ 2. به اعتبار تحولاتی که در مراتب بالا و عالی آن ـ البته به برکت وجود مراتب نازل و مادی ـ رخ می دهند. به عبارت دیگر، دو نوع حرکت جوهری برای نفس متصور است: 1. حرکت نفس به لحاظ بعد مادی و در بعد مادی خود؛ 2. حرکت نفس ـ به واسطة داشتن بعد مادی ـ در بعد تجردی خود. روشن است که اشکال این دو نوع حرکت جوهری نفس یکسان نیست و پاسخ آن نیز یکسان نمی تواند باشد.

حرکت نفس در ساحت یا شأن یا مرتبة مادی خود

برای درک صحیح پاسخ صدرالمتألین دربارة این قسم از حرکت نفس، باید اصول و مبانی زیر را به صورت اصل موضوع در نظر گرفت:

1. وجود جمعی و سعی می تواند با حفظ وحدت و بساطت (نسبی) جامع حقایق بسیار باشد؛

2. از این روی مفاهیم پرشمار مختلف را می توان از یک وجود جمعی و سعی انتزاع کرد؛

3. به تعبیر دیگر، مفاهیم پرشماری می توانند بر یک وجود جمعی و سعی صدق کنند؛

4. البته مفاهیمِ صرفاً مختلف را می توان هم از یک مرتبة وجود جمعیِ سعی و هم از مراتب مختلف آن انتزاع، و بر آن حمل کرد؛

5. اما مفاهیم مخالف و غیرقابل جمع را تنها از مراتب طولی یک وجود گسترده می توان انتزاع کرد؛

6. پس یک وجود جمعی و سعی می تواند به لحاظ یک مرتبه دارای دو حکم مختلف و متفاوت و به لحاظ دو مرتبه دارای دو حکم مخالف یا صرفاً مختلف باشد؛

7. نفس دارای وحدت حقة ظلیه است و وجودی جمعی و گسترده و دارای مراتب و شئون دارد؛

8. نفس مادام که نفس است، نه جسمانی محض است و نه روحانی محض؛ بلکه موجودی جسمانی ـ روحانی، یا به تعبیری، مادی ـ مجرد است؛

9. نفس می تواند به خاطر نحوة وجود گستردة خود، به یک لحاظ مجرد و فاقد حرکت باشد و به لحاظ دیگر، مادی و دارای حرکت (ر.ک: صدر المتألهین، 1378، ص132-133؛ همو، 1363، ص415؛ همو،1981، ج7، ص 260).

حرکت نفس در ساحت یا شأن یا مرتبة تجردی خود

دربارة نوع اول حرکت نفس، اشکال را با منع صغرا دفع کردیم (گرچه مجردات فاقد حرکت اند، نمی پذیریم که مرتبة متحرک نفس مجرد باشد)؛ اما دربارة نوع دوم حرکت نفس، با منع کبرا باید اشکال را پاسخ داد (یعنی باید بگوییم: نمی پذیریم که هیچ مجردی نمی تواند تحول دفعی و تدریجی داشته باشد).

اصول و مبانی یاد شده، به خوبی از عهدة اثبات بخش نخست ادعای حرکت جوهری نفس و رفع اشکال مورد بحث برمی آیند؛ ولی برای دفع اشکالات از حرکت نفس در ساحت تجردی آن، باید ادعا یا اصل دیگری را نیز به اصول یاد شده بیفزاییم. باید اثبات کنیم که نفوس مجرد یا مجردات غیرتام به لحاظ مباشرت با ماده و داشتن بعد مادی، مادام که دارای بعد مادی هستند، می توانند پذیرای تغییر و تحول در ذاتیات خود باشند؛ اما آیا این اصل، در حکمت های مشایی و اشراقی و پیش از حکمت متعالیه یا در خود حکمت متعالیه مدلل شده است؟ آیا اصل مزبور با سایر مبانی و اصول فلسفة اسلامی، به ویژه حکمت صدرایی سازگار است؟

روشن است که حکمت های مشایی و اشراقی این مبنا را برنمی تابند. البته حکمای پیشین، تغییر در اعراض نفس را درست می دانستند و دقیقاً تحولات عرضی نفس را با همین امر که نفس، مجردی با ماده است، توجیه می کردند؛ ولی جوهر نفس را ثابت و فاقد هر گونه تحول تدریجی و دفعی می دانستند؛ زیرا هر جوهری را خواه مادی و خواه مجرد، فارغ و بری از تغیر تدریجی می دیدند و هر جوهر مجردی را منزه از تغیر، خواه دفعی و خواه تدریجی می دانستند. در واقع، بسیاری از اشکالات حکمت های بحثی و ذوقی در مباحث نفس، ریشه در همین انکار داشته است. پیش از حکمت متعالیه، حکما به خاطر عدم تفطن به حرکت جوهری نفس و اینکه بدء و ختم نفس یکسان نیست، گرفتار اشکالاتی به ظاهر بی پاسخ بودند: حدوث زمانی موجود مجرد چگونه ممکن است؟ چرا نفس، حدوثاً نیازمند ماده است ولی همین نفس، بدون تحول ذاتی و جوهری، بقاءً (پس از مرگ و جدا شدن از ماده) بی نیاز از ماده می شود؟ اساساً بقای نفس را چگونه می توان با وجود قول به حدوث آن توجیه کرد؛ مگر نه این است که هر کاینی فاسد است و هر چه فاسد نیست، کاین هم نیست؟ و... .

فلاسفة گذشته که نه از تجرد نفس دست می شستند، نه از حدوث نفس و نه از بقای آن، برای سازگار کردن این مبانی و اصول انکار ناپذیر، به ناچار توجیهاتی ناموجه ارائه کرده بودند؛ در حالی که راه حل ساده و پذیرفتنی همة این مشکلات، قبول حرکت جوهری نفس است؛ اینکه نفس در حال حدوث با نفس در حال بقا متفاوت است و قهراً احکام متفاوتی هم دارد. نپذیرفتن حرکت جوهری نفس در دو ساحت مادی و مجردش (مادام که مجرد تام و مجرد محض نشده)، یا از مادیت نفس و انکار تجرد آن سر در می آورد، یا از قدم نفس و انکار حدوث آن، و یا از فنای نفس هنگام مرگ و انکار بقای آن پس از مفارقت از بدن. شاید هم منجر به همة این موارد نپذیرفتنی و بسیاری دیگر از توالی فاسد شود. از این رو حکمت متعالیه، برخلاف حکمت های مشائی و اشراقی، اصل مزبور را پذیرفت و آن را از مبانی خود قرار داد؛ ولی چرا و با چه تحلیلی؟

ممکن است گفته شود که بهترین دلیل بر امکان چیزی وقوع آن است؛ لذا یافت درونی تحول را می توان شاهدی مناسب بر امکان و وقوع تغیر جوهری نفس دانست. به عبارت دیگر، حرکت جوهری نفس در ساحت مجرد آن، وجدانی و بی نیاز از برهان است. تنها کافی است که انسان به تحولی که در خود می یابد توجه کند؛ اما به نظر می رسد نمی توان به وقوع حرکت جوهری نفس بسنده کرده یا دست کم این کار از یک نظام فلسفی پذیرفته نیست. لذا باید: اولاً تحلیل فلسفی خود را از امکان حرکت مجردی که دارای ماده هم هست، ارائه کرد البته به گونه ای که با هیچ یک از مبانی نظام حکمت صدرایی ناسازگار نباشد؛ ثانیاً ادلة حرکت یاد شده را نشان داد. تمسک به وجدان می تواند انجام وظیفة اخیر را بر عهده گیرد؛ گذشته از اینکه صدرالمتألین ادله ای هم بر حرکت جوهری نفس در هر دو ساحت مادی و مجرد آن بیان کرده است.

اما دربارة تحلیل فلسفی از حرکت جوهری امر مجرد چه می توان گفت؟ به ظاهر تحلیل صدرالمتألین این است که مجردات بر دو گونه اند: 1. مجرداتی که کاملاً مفارق از ماده اند و به اصطلاح رابطة تدبیری مستقیمی با ماده ندارد؛ 2. مجرداتی که مدبر مباشر و مستقیم ماده اند ـ و ادلة امتناع حرکت مجردات، صرفاً شامل یک قسم از آنها می شود و نه تنها دلیلی بر امتناع حرکت در قسم دیگر نیست، لکه ادلة فراوانی بر امکان و وقوع حرکت در چنین مجرداتی می توان جست (ر.ک: صدر المتألهین، 1981، ج9، ص2). گویی صدرالمتألین همة مباحثی را که پیش از او دربارة امتناع حرکت در مجردات مطرح شده اند، متوجه نحوة وجودی می کند که کاملاً منزه از ماده باشد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1363، ص415).

ارزیابی پاسخ اول

حرکت نفس در ساحت تجردی اش امری وجدانی و برهانی و قطعی است (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج8، ص244-247)؛ اما می دانیم که به باور فلاسفه، برای حرکت، و به طور کلی هر تغیری، علاوه بر مادة قابل، مصحح نیز نیاز است. تفاوت امتدادهای ذهنی و مقادیر مثالی با امتدادهای خارجی و مقادیر مادی به همین نکته بازمی گردد که امور مثالی (چه در مثال متصل و چه در مثال منفصل)، به رغم اینکه امتداد و مقدارِ مصحح تقسیم را واجدند، به دلیل تجرد و فقدان ماده، قابلیت تقسیم و انقسام را ندارند و هرگز منقسم و متفرق نمی شوند و (به ابقای الهی) از هر گونه تغییر و تغیر و زوال و نابودی منزه اند. حال اگر مجردی بیابیم که اولاً مصحح تغییر را داشته باشد و ثانیاً با حفظ تجرد، همراه ماده شده باشد و قابلیت تغییر نیز داشته باشد، مسلماً مشکل حرکت در مجرد مذکور را حل کرده ایم؛ اما اگر نحوة وجود مجرد به گونه ای است که پذیرای حرکت و تغییر نیست، فرقی نمی کند که مباشر ماده باشد یا نباشد. برای مثال، خط چه در ذهن و چه در خارج از ذهن (صرف نظر از اینکه مادة تقسیم پذیر را داشته باشد یا نداشته باشد) مصحح تقسیم در دو یا سه بعد را ندارد.

پس باید دید مشکل حرکت جوهری نفس در ساحت تجردی آن چیست؟ آیا صرفاً با تثبیت بعد مادی نفس، مشکل حرکت مزبور حل می شود؟ مسلماً اگر تنها مشکل نفس برای پذیرش تغیر، فقدان قابلیت می بود، پاسخ مثبت بود؛ یعنی مرحوم صدرالمتألین پذیرفتنی بود. اتفاقاً فلاسفة دیگر نیز با همین تحلیل، حدوث نفس مجرد (تنها تغییری را که در جوهر نفس مجرد روا می شمردند) و تغییراتِ دفعی و تدریجی اعراض نفس را توجیه می کردند؛ اما واقعیت این است که مشکل بزرگ تر تصویر مصحح تغییر در بعد تجردی نفس است. به راستی حرکت قطعیه و فرد سیال و امتداد و اتصال و غیره را چگونه می توان در موجودی مجرد از زمان و مکان، تصویر و تصور کرد؟ نگارنده سخن صریحی از صدرالمتألین یا پیروان ایشان در این زمینه ندیده است. به هر حال راه های دیگری نیز برای رفع مشکل حرکت در مجردات متصور است.

پاسخ دوم

ممکن است کسی اصل وجود هیولای نخستین و نیاز تغیر به مادة قابل (چه اولی و چه ثانیه) را نفی کند و معتقد شود غیر از خداوند سبحان که کامل و واجب است و حرکت در او به لحاظ کامل بودن و واجب بودن (نه به خاطر تجرد)، نه تنها راه ندارد، که بی معناست، در مجردات دیگر، چه عقول ـ که اصطلاحاً مجرد تام نامیده شده اند ـ و چه نفوس ـ که اصطلاحا مجرد ناقص نام گرفته اند ـ جایز است. البته امکان حرکت مستلزم وقوع آن نیست؛ لذا اگر دلیل معتبر نقلی یا عقلی یا حتی شهودی بر ثبات برخی از مجردات وجود داشته باشد، در این دیدگاه، کاملاً پذیرفتنی است.

ارزیابی پاسخ دوم

اولاً راه حل مزبور بر فرض صحت، تنها حرکت نفس را اثبات می کند و از تصویر و تبیین آن عاجز است. به عبارت دیگر، این نظریه تنها بر وجود حرکت در مجردات تأکید می کند، اما تحلیلی خردپسند از چیستی حرکت مزبور ارائه نمی دهد. از این رو با این نظریه حداکثر می توان پذیرفت که مجردات نیز حرکت دارند، اما نمی توان چگونگی وقوع حرکت در مجردات را فهمید؛

ثانیاً این بیان با اصول حکمت های بحثی و ذوقی همچنین با مبانی حکمت متعالیه نمی سازد؛ یعنی پذیرش آن، نیازمند نظام و مکتب فلسفی دیگری غیر از نظام های فلسفی موجود است؛

ثالثاً بیان مزبور، مرز میان مادی و مجرد را رعایت نمی کند و تفاوت میان مراتب مادی و مجردِ عالَم را حذف می کند. روشن است که با از دست رفتن تجرد نفس، مشکلات فراوانی به وجود خواهد آمد؛ از جمله اینکه بقای نفسِ زوال پذیر، قابل دفاع عقلانی نخواهد بود؛

رابعاً اگر ماده (اولی و ثانیه) را انکار کنیم و تفاوتی میان موجودات مادی و مجرد نگذاریم، اساساً مشکلی به نام حرکت در امر مجرد نخواهیم داشت.

پاسخ سوم

با توجه به برخی از مبانی حکمت متعالیه، از جمله تشکیک، شاید بتوان امکان اجتماع مراتبی از تجرد و حرکت و زمان را فی الجمله تثبیت کرد. در پاسخ پیشین، تفاوت مادی و مجرد به صورت مطلق انکار می شد، در حالی که در این پاسخ، تنها مرز مشخص و حد معین میان مراتب تشکیکی مادی و مجرد انکار می شود. توضیح آنکه بر اساس اصالت وجود و مطابق تشکیک خاصی، این تصور که مرز مشخصی میان وجود مجرد و وجود مادی باشد، سطحی است. نیز این تصور که همة مجردات با هم و همة مادیات با یکدیگر الزاماً یکسان و همسطح باشند، به دور از اندیشة تشکیک است. در نظام تشکیکی چنان که مجرد و مادی دو مرتبه و به تعبیری دو ساحت وجودی متفاوت دارند، خود مجردات و خود مادیات نیز می توانند دارای مراتب و عوالم متعدد تشکیکی باشند که از یکدیگر به شدت و ضعف وجودی متمایز باشند (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج8، ص396؛ نیز ر.ک: همان، ج9، ص175 و ص194).

پس بر اساس مبانی حکمت متعالیه: اولاً نشئة مادی و نشئة تجردی، جنس عوالم متعددند؛ ثانیاً عوالم یاد شده متباین از هم نیستند و مراتب شدید و ضعیف یک وجود ذومراتب به شمار می آیند. از سوی دیگر، چنان که اصل وجود، مشکک است و مراتبی ضعیف و شدید دارد، صفات ذاتی وجود نیز چنین اند؛ یعنی هر صفتی که از صفات کمالی و ثبوتی وجود باشد، نه حاکی از نقایص و محدودیت های مرتبة ویژه ای از آن، و به عبارت دیگر، هر صفتی که به اصل هستی بازگردد نه به مرتبة خاصی از آن، باید به نحو تشکیکی در همة مراتب حضور داشته باشد؛ هر چند به ظاهر و در نگاه اول چنین نباشد. به همین دلیل نمی توان هیچ مرتبه ای از وجود را خالی از تشخص و وحدت و... دانست.

لذا بر اساس تشکیک و با نگاه دقیق می توان گفت تفاوت مراتب وجود به اعتبار درجات شدید و ضعیف وجود و به اقتضای شدت و ضعف صفات کمالی وجود است نه به خاطر اصل وجود و نه حتی به لحاظ اصل صفات ثبوتی وجود. به عبارت دیگر، به اقتضای تشکیکی بودن وجود، نمی توان صفتی (حاکی از کمال و قابل شدت و ضعف) را نام برد که در یک مرتبه باشد و مرتبة شدیدتر یا ضعیف تر آن، در مراتب دیگر یافت نشود (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج6، ص117). البته هر صفتی در جانب کمال، در مراتبی از هستی، چنان شدید می شود که ذهن و جان آدمی حتی از یافت حضوری و شهودی بازمی ماند؛ در جانب نقص نیز در بعضی از مراتب، چنان می شود که گویی عین و اثری از آن نیست: قَالَ صلی الله علیه و آله مَا عَبَدْنَاکَ حَقّ عِبَادَتِکَ وَمَا عَرَفْنَاکَ حَقّ مَعْرِفَتِکَ (مجلسی، 1403ق، ج68، ص23). (گفتنی است که فراز اول این حدیث، مستند است (ر.ک: الصحیفة السجادیة، 1376، ص 38) اما برای فراز دوم آن سند معتبری در بحار الانوار و غیر آن ذکر نشده است).

خلاصه آنکه با پذیرش تشکیک نمی توان از صفتی که حاکی از امری ثبوتی و کمالی، و ویژة یک مرتبه است، سخن گفت؛ یعنی بر اساس تشکیک، فیض وجود که از معدن و قرارگاه هستی سرازیر می شود و به تدریج در قوس نزول، به نحو تجلی و بدون تجافی تنزل می کند، ثبات هم به تدریج رنگ می بازد؛ تا آنجا که وقتی به هیولا می رسد، به ظاهر ثباتی باقی نمانده است؛ با اینکه عقلاً در هیچ مرحله ای تغیر محض حاکم نیست. در مقابل، با آغاز قوس صعود و بازگشت فیض به سوی حق (ر.ک: سجده: 5)، هر چه وجود قوی تر می شود، ثبات هم پررنگ تر می شود و تغیر کم رنگ تر؛ تا آنجا که گویی در عقل اول تغیری نیست؛ گرچه برای او نیز می توان نوعی تغیر از عدم ذاتی به وجود (حدوث ذاتی) و نوعی معاد و بازگشت به حضرت حق تصور کرد و به این معنا، ثابت مطلق را منحصر در ذات حضرت حق - جل و علا - دانست. به این ترتیب اگر مرتبه ای از وجود کاملاً ثابت است و مرتبه ای از وجود بهرة اندکی از ثبات را با تغیری بسیار شدید همراه کرده، مرتبه یا مراتبی هم در میان اند که ثبات و تغیری متوسط دارند؛ یعنی نه به سان مراتب بالا ثبات محض دارند و نه مانند مراتب پایین، تغییری شدید و ثباتی در مرز عدم (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج3، ص182-183).

بنابراین چنان که در حریم بسیط محض هیچ نوع ترکیب و هیچ نحو کثرتی راه ندارد و وجود شدید و خیر محض، مطلقاً عدم و شر را برنمی تابد، اما در وجود ضعیف گونه ای از بساطت با انواعی از ترکیب و کثرت سازش کرده اند و گویی عدم و وجود به هم آمیخته، و خیر و شر در کنار یکدیگر آرمیده اند. همچنین ثبات شدید هیچ گونه تغیر دفعی و تدریجی را نمی پذیرد، اما ثبات ضعیف با گونه ای از تغیر ملازم و همراه می شود، تا آنجا که گویی در بعضی مراتب، ثباتی نیست و در بعضی مراتب، تغیری. نیز همان گونه که هر وحدتی طارد هر کثرتی نبوده، هر بساطتی نافی هر ترکیبی نیست و در بعضی از مراتب وجودْ وحدت با کثرتِ نوری و سریانی (ر.ک: همان، ج6 تعلیقه مرحوم سبزواری، ص22) و بساطت با ترکیب جمع شده اند، هر ثباتی هم با هر تغیری منافی نیست و در بعضی از مراتب هستی ثباتی نسبتاً شدید، تغیر ضعیف را در عین همراهی تحت الشعاع قرار داده و در بعضی دیگر، تغیر شدید، ثباتِ ضعیفِ نهفته را مقهور و مغفول کرده و از چشم ها پنهان و محفوظ داشته است.

حاصل این راه حل آن است که می توان مراتبی از وجود را در میان مراتب عالی تجرد و مراحل نازل مادیت تصویر کرد که درجاتی از تجرد و صفات مجردات را با درجاتی از مادیت و تغیر و زمان و دیگر صفات مادیات جمع کرده اند. بنابراین الزاماً همة مراتب تجرد، عاری از همة مراتب تغیر و حرکت و زمان نیستند.

ارزیابی پاسخ سوم

صرف همراه کردن تجرد و تغیر، برای حل مشکل حرکت در نفس کافی نیست. مجردی که در این راه حل پذیرای گونه ای از تغیر شده، مرتبه ای متوسط از تجرد و مادیت دارد و در مراتب تشکیکی نظام هستی، از جایگاهی معین برخوردار است؛ در حالی که نفس، مقامی معلوم و مشخص ندارد و موجودی است که می تواند در بعضی از مراحل سیر خود، از تجردی عالی بهره برد و و از بالاترین عقول نیز برتر شود.

اشکال دوم: بقا و ثبات هویت

نفس مادام که به فعلیت عقل مفارق نرسیده، صورتی مادی است (ر.ک: همان، ج8، ص13) و از این رو، مانند دیگر صور مادی و طبیعی، متجدد و متحول و در حرکت جوهری دائمی است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1360، ص160)؛ اما در همة موارد حرکت جوهری، چه در جواهر مادی محض و چه در نفوس، چند مشکل مشترک وجود دارد که سرآمد آنها حفظ وحدت و ثبات و بقای متحرک در طول حرکت است. در واقع، یکی از ادلة فلاسفة پیشین بر انکار حرکت جوهری، نیازمندی حرکت به موضوعی است واحد و ثابت و باقی در طول حرکت که در حرکات جوهری ـ برخلاف حرکات عرضی ـ فرض روشنی ندارد (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج9، ص 109).

به اعتقاد قدما، اشتداد (یا حرکت اشتدادی) در صورت های جوهری راه ندارد و تغیر صور جواهری الزاماً دفعی است؛ زیرا در جریان حرکت اشتدادی، یا نوع صورت جوهری باقی می ماند، یا باقی نمی ماند:

الف) اگر فرض کنیم ماهیت نوعیة صورت، در جریان حرکت، ثابت و بدون تغیر باقی مانده است، پس بر خلاف فرض اولیه، حرکت و تغیر، در زواید و لوازم و عوارض صورت بوده است نه در خود صورت. برای مثال اگر انسانیت زید (صورت نوعیة زید) تدریجاً متحول شود، ولی زید همچنان انسان باشد، حرکت و تحولی در انسانیت زید روی نداده، بلکه تغیر و تحول مزبور، در اعراض انسانیت زید روی داده است؛

ب) اگر فرض کنیم صورتی جوهری شدیدتر شود و در جریان اشتداد نوع خود را از دست دهد و به نوعی دیگر تبدیل شود (تغییر و تحول صورت، منجر به تغییر نوع صورت شود):

اولاً در واقع، شیئی زایل و شیئی دیگر حادث گشته است، نه اینکه یک شیءِ ثابت و باقی شدیدتر شده باشد؛

ثانیاً یا صورت های متعاقب و متتالی مزبور دوامی هرچند کوتاه دارند یا همگی آنی هستند:

1. اگر همه یا بعضی از صورت های نوعیة متعاقب، دوام و ثبات و سکون دارند، بر خلاف فرض، حرکت در صورتْ قطع شده است؛

2. اگر همة صور مزبور، در جریان اشتداد، آنی هستند، تتالی آنات و آنیات (موجودات آنی) روی داده است (ر.ک: همان، ج3، ص105-106).

حاصل آنکه در حرکات عرضی، وحدت حرکت و متحرک، به وسیلة جوهری که از آغاز تا پایان حرکت باقی می ماند، توجیه پذیر است؛ اما در تغییرات جوهری، تصویر وحدت، به عللی از جمله فقدان موضوع ثابت و باقی، متعذر یا متعسر می نماید. البته ممکن است کسی بخواهد اشکال بقای موضوع را با ثبات و بقای هیولا در جریان تحول صور جوهری حل کند؛ اما واقعیت است که نمی توان به بقا و ثبات و وحدت جنسی هیولا در جریان حرکت در صور جوهری امید بست؛ زیرا حتی اگر حرکت را صرفاً در صور جسمیه و نوعیة جوهری در نظر بگیریم و هیولا را فارغ از حرکت جوهری و فراتر از زمان بدانیم و آن را موضوع و قابل حرکت تلقی کنیم، به دلیل این که وحدت هیولا، جنسی بوده، قوام و وجود و بقایش به صورت است، نمی توان آن را موضوعی ثابت و باقی در جریان حرکتِ صور دانست (ر.ک. صدرالمتألهین، 1360، ص160).

صدرالمتألین تصویر حکما از حرکت و وجود را سبب انکار حرکت جوهری دانست. وی بر آن شد که اگر فلاسفه حرکت را به نحو حرکت قطعیه در نظر می گرفتند و آن را عرض تحلیلی وجود شیء می دانستند و وجود را اصیل تلقی می کردند نه امری انتزاعی، و حرکت و تحول را در هستی شیء می دیدند نه در ماهیت آن (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج9، ص 109) و...، مسلماً تغیرات دفعی و عرضی را به تحولات تدریجی و جوهری بازمی گردند؛ نه به عکس. او در گام نخست میان موضوع ثابت برای حرکت و موضوع واحد برای آن، تفاوت قایل شد و نشان داد:

اولاً حرکت از آن جهت که حرکت است، هرگز نیازمند موضوع ثابت نیست؛ و نیاز به موضوع ثابت برای امر سیال، نیازی کاذب است؛

ثانیاً حرکت هر چند از آن جهت که موجود است باید ملاک وحدت داشته باشد (چرا که وجود مساوق وحدت است)، واحد بودن حرکت همیشه ملازم و مستلزم داشتن موضوع واحد و ثابت نیست.

صدرالمتألهین در گام دوم، بر این نکته تأکید کرد که حرکت یکی از اعراض خارجی نیست تا به اقتضای عرض بودن خود نیازمند موضوعی جوهری و محلی مستغنی (با نام و عنوان متحرک) باشد؛ بلکه عرضی تحلیلی و از انحای وجود شیء سیال است (ر.ک: همان، ج3، ص61 و ص74) که تنها در ظرف تحلیل غیر از معروض خود (متحرک) است (ر.ک: همان، ج8، ص345؛ نیز ر.ک: همو، بی تا، ص104-106). به عبارت دیگر، حرکت خارجاً عین متحرک است. طبعاً اگر حرکت در عرضی از اعراض خارجی باشد، عین آن عرض است و به تبع آن عرض، حالّ در محلی مستغنی و واحد است و اگر حرکت در یکی از جواهر باشد، عین آن جوهر و مستغنی از موضوع واحد یا ثابت است.

باید توجه کرد که تنها عروض عرض مفارق نیازمند استعداد قبلی و مادة حامل آن استعداد است اما عوارض لازم یا به تعبیری اعراض تحلیلی و انحای وجودی اشیا، فارغ از جعل و بی نیاز از استعداد قبلی و مادة حامل آن هستند. در واقع اعراض تحلیلی، در ذهن از معروض تفکیک شده، عارض آن می گردند، وگرنه در خارج به وجود واحد موجودند (ر.ک: صدرالمتألهین، بی تا، ص104-106؛ همو،1981، ج8، ص345). بنابراین حرکات جوهری، نه تنها نیازمند موضوع به معنای جوهر حامل عرض نیستند، نیازمند موضوع به معنای مادة حامل استعداد هم نخواهند بود؛ اما حرکات در اعراض هر چند آنها نیز از حیث حرکت بودن نیازمند جوهر حامل عرض و مادة حامل استعداد نیستند، منشأ انتزاعشان، یعنی اعراضی که حرکت و سیلان را از آنها انتزاع کرده ایم، به دلیل عرض بودن، نیازمند جوهر حامل عرض و مادة حامل استعداد هستند.

وی در گام سوم با پذیرش تقاضای بر حق حکما برای نشان دادن ملاک وحدت حرکت و جوهر متحرک و سیال در جریان حرکت، وجوه گوناگونی ارائه کرد.

وجه اول او پاسخی جدلی به حکمای مشایی به شمار می آید. توضیح اینکه قدما دربارة کون و فساد جوهری با مشکلی مشابه مشکل حرکت جوهری رو به رو شده بودند. مشکل آنها این بود که هنگام تعویض صور (کون و فساد در صورت ها)، فعلیت و وحدت ماده و اساساً نیاز ماده به صورت چه می شود؟ طرف داران حکمت مشاء، در این گونه موارد مدعی شده بودند که از سویی، نیاز ماده به نوع صورت (صورةٌ مّا) است نه به یک صورت ویژه؛ و از سوی دیگر، وحدت هیولا ضعیف و مبهم و جنسی است و با صورت واحد به وحدت نوعی تأمین می شود. صدرالمتألین با استفاده از پاسخ ایشان مدعی می شود که در جریان حرکت جوهری در صورت نوعیه نیز هیولا و صورت جسمیه و صورت نوعی (صورةٌ مّا) ثابت هستند و بنابراین مشکل پیدا کردن موضوع جوهری ثابتی که ملاک وحدت حرکت جوهری باشد، مرتفع می شود. گفتنی است صدرالمتألین در حرکت کمی نیز که مشکلی مشابه حرکت جوهری دارد، همین راه حل را ارائه کرده است (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج3، ص 107).

روشن است که این پاسخ نمی تواند راه حل نهایی حکمت متعالیه تلقی شود؛ زیرا مطابق با عبارات صریح صدرالمتألین، عالم ماده با همة شئون خود متحول است و چنین نیست که تحول از صورت نوعیه به صورت جسمیه و هیولا نفوذ نکند و آنها ثابت و فراتر از زمان و حرکت باشند. ضمن اینکه بر اساس حکمت متعالیه، ماده و صورت، متحد و از مراتب یک وجودند و مسلماً تحول صورت مستلزم تحول ماده است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1375، ص333).

مسلماً برداشت بعضی از شارحان نیز که زمان را از دیدگاه صدرالمتألین بعد چهارم دانسته اند (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج3، ص140، تعلیقه مرحوم علامه طباطبایی) دقیقاً همین بوده که صدرا حرکت و زمان را در صورت جسمیه (و هیولا) نیز راه داده است؛ زیرا وقتی سه بعد در جسم و صورت جسمیه اند، اگر بعد دیگر در صورت نوعیه باشد، نمی توان آن را بعد چهارم تلقی کرد.

اکنون اگر وجه اول، که با مبانی حکمت متعالیه همساز نیست در نظر نگیریم، سه راه حل را می توانیم پاسخ های صدرالمتألین به اشکال مورد بحث در حرکت جوهری بینگاریم:

پاسخ اول (از راه خود حرکت و اتصال آن)

حرکت اگر به نحو قطعیه در نظر گرفته شود، امری متصل و ممتد است؛ اتصال ملاک وحدت است و وحدت اتصالی نوعی وحدت شخصی است (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج3، ص107). براین اساس می توان ملاک وحدت حرکت و متحرک در حرکت جوهری را اتصال آنها دانست و نشان داد که یک حرکت، یک زمان، و یک جوهر متحرک و سیال، بر هم منطبق اند. به این ترتیب حرکت و زمان، گونه ای دیگر از امتداد و بُعد برای جسمانیات به شمار می آیند. لذا درست این است که بگوییم دو نوع امتداد (پایدار و گذرا) داریم و به لحاظ این دو نوع امتداد، وجودها بر دو گونه اند: برخی از وجودها فاقد هر گونه امتداد مکانی و زمانی اند؛ برخی دیگر، هم امتداد پایدار دارند و هم امتداد ناپایدار (ر.ک: همان، ج7، ص233-234).

گروه اخیر از موجودات، چنان که از لحاظ ابعاد سه گانه، امتدادی تقسیم پذیر دارند، از لحاظ زمانی هم فیض را به نحو تدریجی دریافت می کنند و امتدادی ناپایدار و قابل انقسام به قبل و بعد دارند؛ اما گونه ای از وجود را که قابلیت انتزاع مفاهیم قبل و بعد دارد، می توان به اصل وجود و سیلان وجود تحلیل کرد؛ یعنی هر چند در خارج سیال و سیلان به یک وجود موجودند، ذهن می تواند وجود سیال خارجی را به جوهر و سیلان جوهر تجزیه و تحلیل کند و از سیلان که عارض تحلیلی جوهر یاد شده است، دو مفهوم حرکت و زمان را اخذ کند.

حاصل آنکه صدرالمتألین در این وجه، وحدت حرکت و متحرک را در جریان حرکت های جوهری (و حتی حرکت های عرضی) (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج6، ص272) با اتصال آنها تأمین می کند. نکتة مهم در این راه حل این است که وقتی می گوییم درخت مثلاً در جریان حرکت خویش و در تمام مدت حیات خود، موجودی واحد است، منظور این نیست که درخت دیروز عین درخت امروز است؛ بلکه مقصود این است که درختْ حقیقتی است ممتد و متصل که درخت دیروز و درخت امروز دو جزء فرضی یا دو تصویر از دو بخش فرضی آن حقیقت پیوسته و دارای کشش هستند؛ دو مقطع متفاوت اند که در کنار هم و پیوسته با هم، به همراه اجزای بالقوة دیگر، یک کل را تشکیل می دهند. بر پایة این نگاه، حرکت و متحرک امتدادی انقسام پذیر دارند که هر قسمت فرضی حقیقتاً غیر از قسمت فرضی دیگر، و در عین حال پیوسته به آن است. طبعاً اگر به این معنا، نفسِ سیال و انسانِ متحرک را واحد بدانیم، هر چند انسان از لحظة تولد تا زمان پایان حرکت خود یک موجود با یک حرکت خواهد بود، انسانِ امسال حقیقتاً غیر از انسانِ سال گذشته و انسان شنبه غیر از انسان جمعه و بلکه انسان این لحظه غیر از انسان لحظة قبل خواهد بود. البته آنها در عین مغایرت، به یک معنای دیگر عین هم خواهند بود؛ به این معنا که همة این اجزای بالقوه یک کل را تشکیل داده اند و پاره های فرضی یک حقیقت اند.

پس وحدتی که با این راه حل برای اجزای بالقوة انسان در جریان حرکت می توان تصویر کرد، مانند وحدتی است که برای اجزای یک کمیت متصل یا پاره های یک جسم دارای کمیت متصل در نظر گرفته می شود. دو جزء یک جسم تعلیمی یا طبیعی حقیقتاً پراکنده و از هم غایب اند و غیر از همدیگرند؛ اما تا زمانی که منفصل نشده اند کثرت بالقوه و وحدت بالفعل دارند. اگر چنین باشد، کسی که تصور می کند انسانِ لحظة قبل است، سخت در اشتباه است! او با انسان یک لحظة قبل فقط یک حکم مشترک دارد: هر دو بخش هایی از یک جورچین، یا اجزایی از یک کل، و یا کثراتی از وجود واحد سیال اند. در این فرض تنبیه یک پیرمرد به جای جنایتکار جوان به دلیل اینکه پاره های یک وجود واحد شخصی هستند، در حکم تطهیر قسمت پاک یک لباس (با فرض اینکه برای یک لباس یا یک پارچه، وحدت اتصالی قایل باشیم) در ازای قسمت نجس آن است، با استناد به اینکه هر دو بخش فرضی لباس، قسمت هایی از یک واحد لباس به شمار می آیند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1363، ص 400-401).

پاسخ دوم (از راه بقای شخصِ کمالات مراحل قبلی در ضمن فصل اخیر)

در جریان برخی از حرکات، متحرک به یک معنا ثابت و باقی و به معنای دیگری متحرک است. در این قسم از حرکات، کل متحرک یا بخشی از آن، بعینه در هر لحظه محفوظ می ماند و پیوسته بر کمالات او افزوده می شود. در واقع، در این گونه تبدیل و تبدلات، متحرک نقص را که امری عدمی است وامی نهد و به مرتبه ای بالاتر از وجود دست می یابد. اصطلاحاً از این قسم، به لبس بعد از لبس یا ربح بعد از ربح تعبیر می شود. لبس بعد از لبس را می توان از باب تشبیه معقول به محسوس، همانند افزایش درجة حرارت آب از نود به صد دانست که به ظاهر ده درجه به آن افزوده می شود نه اینکه حرارت نود درجة آب در زمان الف بشخصه زایل شود و در زمان ب حرارتی صد درجه و البته متصل به فرد قبلیِ حرارت، به آب اضافه و افاضه گردد (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج3، ص329).

روشن است که مثال حرارت مطابق فهم عرفی، مناسب بحث کنونی ماست؛ و گرنه با عنایت به اینکه زمانْ نحوة وجود اشیای مادی است، باید اذعان کرد که عالم ماده، لحظه به لحظه با تمام جواهر و اعراض خود، نو می شود. لذا حتی اگر دمای آب به ظاهر ثابت هم باشد، وجود آب و همة انحای وجودی آن پیوسته در حال زوال و حدوث اند. با این تحلیل، این قسم از حرکات، ویژة مرتبة نفسی و مجرد نفوس خواهد بود و در عالم ماده مصداق ندارد؛ چنان که در عالم عقول بی معناست. لذا مثال بچه ای که بزرگ می شود، می تواند مثال درخوری باشد:

الصبی إذا صار رجلا فإنه لم یزُل منه شیء إلا ما هو أمر عدمی کما اعترف به الشیخ فی فصل من إلهیات الشفاء عند ما یبین أقسام کون الشیء من شیء حیث قال هناک إن کون الشیء من الشیء علی وجهین أحدهما بمعنی أن یکون الأول إنما هو ما هو بأنه بالطبع یتحرک إلی الاستکمال بالثانی کالصبی إنما هو صبی لأنه فی طریق السلوک إلی الرجلیة مثلا فإذا صار رجلا لم یفسد ولکنه استکمل لأنه لم یزُل عنه أمر جوهری ولا أیضا أمر عرضی إلا ما یتعلق بالنقص وبکونه بالقوة بعد ما إذا قیس إلی الکمال الآخر والثانی ... والقسم الأول کما لا یخفی علیک یحصل فیه الجوهر الذی للأول بعینه فی الثانی والقسم الثانی لا یحصل الذی فی الأول بعینه للثانی ... هذا کلامه بعینه وهو صریح فی أن کون الشیء من شیء قد یکون بحیث قد صار الشیء الأول بعینه متحدا بالثانی وهو هو کما کان مع أمر زائد متحد معه فکیف ینکر هاهنا ما هو من قبیل القسم الأول من قسمی کون الشیء من الشیء قوله فإن کان کما کان فسواء عقل آ أو لم یعقلها قلنا لیس الأمر کما زعمه فإن ذلک إنما یلزم لو لم یصر [لم تصر] ذاته بعینها مصداقا لمعنی کمالی لم یکن قبل هذا التعقل (همان، ص 327).

ممکن است ثبات شخص متحرک در عبارت یاد شده، به وحدت اتصالی متحرک تفسیر شود؛ اما در این صورت، استشهاد صدرالمتألین به عبارت شفا ناصواب و خرده گیری او از ابن سینا بی مورد خواهد بود. مسلماً منظور شیخ از عبارت لم یزُل عنه امر جوهری ولا ایضا امر عرضی این نبوده که شیء دوم به لحاظ کمالات، کمتر از شیء اول نیست و هرگز قصد او از تعبیر قد صار الشیء الاول بعینه متحدا بالثانی، وحدت اتصالی شیء سابق و لاحق نبوده است. وحدت اتصالی وحدتی است برای کل ممتد نه برای اجزای بالقوه یک کل. در وحدت اتصالی، جزء قبلی حقیقتاً زایل می شود و هرگز نمی توان گفت که بعینه در شیء دوم موجود است. آری، جزء بعدی اگر مشابه جزء قبلی باشد، ممکن است به اشتباه با آن یکی دانسته شود. پس می توان گفت که عبارات مزبور گویای آن اند که در برخی حرکات، شخص متحرک در جریان حرکت ثابت است؛ یعنی شخص متحرک در عین ثبات، با گسترش وجودی، مصداق معانی بیشتری شده است.

در این موارد، به تعبیری می توان گفت صورتِ قبل تبدیل به صورت بعد شد؛ ولی باید توجه کرد که صورت لاحق، همان صورت سابق است که بر اثر گسترش و سعة وجودی، حدود و نقایص عدمی و قبلی خود را رها کرده است نه اینکه صورت سابقْ زایل، و صورت لاحقی کامل تر جایگزین آن شده باشد. به عبارت دیگر، در اینجا لبس بعد از لبس اتفاق افتاده است نه خلع و لبس.

عبارات بسیاری را می توان شاهد بر وجه دوم آورد ـ هر چند هیچ کدام نص در این مطلب نیستند و احتمالات دیگر را نیز تحمل می کنند ـ اما برای رعایت اختصار، از ذکر موارد دیگر می پرهیزیم (ر.ک: همان، ص95. تعلیقات مرحوم سبزواری و برداشت ایشان از عبارت صدرا ذیل ص 95 و ص331 نیز درخور توجه است).

پاسخ سوم (از راه ثبات جوهر عقلی مدبر نوع)

هر نوعی، مدبری (ر.ک: نازعات: 5) دارد که از سنخ عقول است و ضامن وحدت و به یک معنا مایة ثبات آن نوع است (صدرالمتألهین، 1375، ص333)؛ یعنی چنان که وحدت و ثبات هویت انسان به نفس مجرد اوست، همة طبایع سیال نیز به برکت ثبات مدبرات عقلی خود ثابت اند و وحدتی مستمر دارند (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج3، ص 95). اما باید توجه کرد وحدت مدبر نوع را در صورتی می توان حافظ ثبات و استمرار نوع دانست که گونه ای از این همانی و اتحاد میان آنها برقرار باشد؛ و گرنه ثبات طبیعت جسمانی به خاطر مدبرش، وصف به حال متعلق موصوف خواهد بود؛ یعنی این مطلب در فرضی درست است که طبیعت جسمانی را به همراه مدبر، یک موجودِ دو مرتبه ای در نظر بگیریم، چنان که انسان، متشکل از روح و جسد را چنین فرض می کنیم. به تعبیر سوم، مدبر عقلی را حقیقتی در نظر بگیریم که طبیعت سیال، رقیقه و جلوه و شأن متجدد او در عالمی پایین تر باشد. به تعبیر مأخوذ از شریعت، باید مدبر و حقیقت شیء را ملکوت (انعام: 75؛ اعراف: 185؛ مؤمنون: 88؛ یس: 83) و باطن شیء مادی (روم/7) یا از خزاین (حجر: 21) آن دانست.

در واقع، مدبرات مجرد انواع، که وجودی جمعی و واحد و ثابت دارد، وقتی پای به عالم ماده می گذارد و در آن جلوه گر می شود، ناگزیر کمالات خود را در یک گستره و عرض عریض ارائه می کنند؛ زیرا صنم مادی، به عللی از جمله اینکه عالم ماده نشئة تزاحم است و ظرفیت محدودی دارد، امکان ابراز و به نمایش گذاشتن همة کمالات مدبر خود را یک جا و یک دفعه ندارد. با این نگاه است که می توان مجلای واحد را ملاک وحدت جلوه ها و بلکه جنبة ثبات آنها در نظر گرفت. صدرالمتألین با التزام به این مطلب، با صراحت برای صور طبیعی اشیا، وجودی مادی و تدریجی و وجودی عقلی قایل می شود (ر.ک: همان، ص 104).

البته با توجه به رابطه ای که میان حقیقت و رقیقت برقرار است، اطلاق طبیعت به هر کدام از حقیقت و رقیقت، صحیح است؛ یعنی چنان که مثلاً به مدبر درخت می توان گفت (کلیِ) درخت، و به رقیقه و وجود تدریجی و انعکاس آن در عالم مادون نیز می توان گفت (طبیعتِ) درخت.

بررسی وجه سوم

1. ذیل بعضی از عبارات صدرا، تا حدودی راه حل دومی را که برای وحدت متحرک گفتیم مخدوش می کند. اگر منظور از اینکه نفس هم از جهت نفس بودن مانند طبیعت است این باشد که حرکت جوهری نفس نیز مانند حرکات جوهری دیگر، وحدتی اتصالی دارد و ثبات خود را مدیون مدبر خود است، طبعاً وجه دومی که بیان کردیم لغو خواهد بود؛ اما ممکن است منظور ایشان صرفاً این باشد که نفس به دلیل مباشرت با طبیعت، تابع طبیعت است و خود نیز از این جهت، مانند طبیعت و به تبع آن، سیال است و از این رو نمی تواند حافظ ثبات آن باشد. پس گرچه تغیر نفس مانند تغیر طبیعت نیست و نفس به نوعی ثابت سیال است، ولی نمی تواند مایة ثبات طبیعت باشد؛ چرا که خود منفعل از طبیعت است.

از سوی دیگر، صدرالمتألین نسبت مدبر نوع به صنم را به نسبت روح و جسد نیز تشبیه کرده است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج3، ص104)؛ چرا که به هر حال، روح هرچند ـ به برکت وجود جسد و استعدادهای آن ـ سیال است، از نوعی ثبات و وحدت برخوردار است که می تواند نوعی وحدت و ثبات مجازی و بالعرض نیز برای جسم تأمین کند. دربارة ثبات مجازی، گفتیم اگر ثباتی که روح برای جسد تأمین می کند، حقیقی باشد، تشبیه مزبور بی مورد است؛ چرا که در هر تشبیهی، باید مثال و ممثل در عین شباهت، متفاوت باشند. ممکن است کسی بگوید منظور صدرالمتألین این است که رابطة میان روح انسان و جسدش یکی از مصادیق رابطه ای است که میان جسمانیات دیگر و مدبرات آنها برقرار است؛ اما در این صورت باید مدبر را منحصراً برای اجسامی غیر از آنچه جسد برای حیوان و انسان واقع شده اند و غیر از نفوس جسمانی انسان و حیوان بدانیم که این با مبانی شیخ اشراق و صدرالمتألهین سازگار نیست؛ به ویژه آنکه صدرالمتألین تصریح می کند که مُثُل را از صقع ربوبی و باقی در علم ازلی ابدی حق تعالی می داند: ولا یعزب عن علمه مثقال ذرة ... (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج3، ص104-105).

کما أن الروح الإنسانی لتجرده باق وطبیعة البدن أبدا فی التحلل والذوبان والسیلان وإنما هو متجدد الذات الباقیة بورود الأمثال علی الاتصال... کذلک حال الصور الطبیعیة للأشیاء... (صدرالمتألهین، 1981، ج3، ص104؛

این عبارت نیز قدری مبهم است (اگر ضمیر هو در انما هو متجدد الذات به روح برگردد و منظور از قید علی الاتصال این باشد که نفس انسان در عین تجدد به خاطر اتصال امثال متجدد، باقی است، و این مطلب سخن نهایی ملاصدرا نیز به شمار آید، طبعاً هر چه دربارة وجه دوم گفتیم بی فایده می شود؛ اما مسلماً منظور ملاصدرا این نبوده است؛ چرا که در این صورت تشبیهی که در عبارت به کار رفته لغو خواهد شد. اگر روح نیز مانند جسد، تجددی دارد که واحد به وحدت اتصالی است، چرا رابطة مدبر و صنم مادی به رابطة روح و جسد تشبیه شده است؟).

2. این وجه چنان که در عبارات صدرالمتألین نیز بازتاب یافته، در طول سایر وجوه است نه در عرض آنها؛ یعنی در طول، و همراه وحدت اتصالی حرکات مادی (و وحدت به نحو لبس بعد از لبس پاره ای از حرکات نفسانی) مطرح می شود (ر.ک: همان، ص104؛ نیز: صدرالمتألهین، 1360، ص131-132). در واقع، حقیقتی که از عالم بالا در عالم پایین جلوه کرده، وقتی به صدرش می نگریم، متناسب با عوالم عالی حکمی دارد و هنگامی که ذیل آن را در نظر می آوریم، به مقتضای نحوة وجود جسمانی، دارای حکمی دیگر است؛

3. وجه سوم علاوه بر وحدت حرکت و متحرک، نوعی ثبات نیز برای آنها تصویر می کند؛ یعنی اگر حقیقت و رقیقت را با هم در نظر بگیریم، مدبر یا حقیقت، وجه ثبات شیء است و رقیقت، چهرة متغیر آن؛

4. حقیقت نفسی انسان هم در حال حرکت جوهری، به خاطر حقیقت عقلی اش پابرجاست؛ یعنی این وجه علاوه بر سیلان طبایع مادی، دربارة سیلان نفس انسان در هر دو ساحت مادی و مجردش نیز کارایی دارد. شاید این عبارت ناظر به همین حقیقت باشد:

إن الإنسان یتنوع باطنه فی کل حین... فإن للنفس جهتین لتعلقها بالجنبتین العقل والطبیعة فمن جهة تعلقها بالجنبة العالیة والجانب الأیمن باقیة مستمرة ومن جهة تعلقها بالجنبة السافلة والجانب الأیسر متجددة سائلة و هاتان الجهتان ذاتیتان للنفس ما دامت نفسیتها لا عرضیتان (صدرالمتألهین، 1363، ص554-555).

جمع بندی وجوه سه گانه

1. دیدیم که در حرکت جوهری مشکلی به نام وحدت متحرک و حرکت در جریان حرکت رخ می دهد که صدرالمتألین آن را با وجوه مختلفی به خوبی برطرف می کند؛ اما نکته اینجاست که مشکل حرکت جوهری نفس عمیق تر از حرکت جواهر طبیعی است. نفس در جریان حرکت جوهری، وحدتی ویژه دارد. نفس در عین تحول، ثابت هم هست. پس در حرکت جوهری نفس، مشکل بیش از وحدت متحرک و حرکت است؛ مشکل اصلی در این بحث، ثبات نفس است. اجتماع وحدت و تغیر به ویژه در وحدت اتصالی کاملاً قابل درک است، اما واقعاً چگونه می توان ثبات را با تغیر همراه کرد؟ (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج3، ص324)؛

2. مشکل ثبات متحرک (و نه وحدت آن) در جریان حرکت جوهری نفس با توجیه اول برطرف نمی شود. در وحدت اتصالی، کل متحرک واحدی سیال است؛ اما هر جزء فرضی و بالقوه از متحرک با جزء فرضی قبلی و بعدی واقعاً متفاوت است. متحرک یک وجود گسترده در زمان است که اگر از آغاز تا پایان لحاظ شود، یکی است؛ و گرنه هر لحظه در حال تجدید و حدوث است و دم به دم با تمام هویت خود تغییر می کند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1363، ص400-401)؛ درست مانند امتدادهای پایدار که اگر کل امتداد را در نظر بگیریم، به لحاظ اتصال موجود، یک خط یا یک سطح و یا یک حجم داریم؛ اما اگر به اجزای فرضی نظر کنیم، واقعاً هر جزء فرضی با جزء فرضی کناری خود متفاوت است. لذا می توان گوشه ای از یک چوب را به رنگی و گوشة دیگر را به رنگ دیگر درآورد: کل صورة تحدث بانقضاء سابقتها و تبطل هی أیضا بلحوق عاقبتها علی نعت الاتصال التجددی (صدرالمتألهین،1981، ج3، ص138؛ نیز ر.ک: همان، ج9، ص94-95).

آیا چنین وحدتی را می توان در ساحت تجردی نفس روا دانست؟ گذشته از اینکه اتصال اجزای بالقوة مجرد معنای محصلی ندارد، آیا ما نفس را در هر لحظه داثر و هالک، و به لحاظ کل زندگی یکی می دانیم؟ مگر ثبات هویت از ادلة تجرد نفس نیست؟ چگونه می توان ثبات هویت را به لحاظ وحدت اتصالی توجیه کرد و سپس آن را دلیل بر تجرد نفس دانست؛ در حالی که چنین وحدتی در مادیات نیز هست؟ ثبات هویتی که نشانة تجرد است این است که موجودی عیناً موجود سابق باشد، نه اینکه متفاوت ولی پیوسته با آن باشد.

به هر حال چنان که گذشت، ادعای صدرالمتألین دربارة حرکت جوهری نفس به حرکت نفس در بعد مادی اش خلاصه نمی شود تا وحدت اتصالی اجزای بالقوه و مفروض را کافی بدانیم؛ بلکه ایشان نفس را در ساحت تجردی اش نیز متحرک می داند: النفس... لها تعلق ذاتی بالبدن والترکیب بینهما ترکیب طبیعی اتحادی وأن لکل منهما مع الآخر حرکة ذاتیة جوهریة (همان، ج 9، ص 2).

حال چه باید کرد؟ آیا باید از حرکت جوهری نفس در ساحت تجردی آن صرف نظر کرد و منکر چنین حرکتی شد؟ یا باید آموزة فرد سیال و مسئلة وحدت اتصالی را ویژة حرکت در جواهر مادی دانست و حرکت جوهری نفس در ساحت تجردی اش را با وجوه دوم و سوم یا به صورت های دیگری توجیه کرد؟ مثلاً در قبال حرکت در مادیات که به صورت خلع و لبس هستند حرکت در مجردات ناقص را به صورت لبس بعد از لبس بدانیم (وجه دوم)؛ یا حرکت در مجردات ناقص را به صورت لف و نشر یا کمون و بروز یا ... توجیه کنیم؛ یعنی وجود مجرد ناقص را وجودی ملفوف و در هم پیچیده و کامن و... بپنداریم که در جریان حرکت، منشور و باز و بارز می شود، بدون اینکه داشته هایش به یک معنا کم یا زیاد شوند؛ یا حرکت مورد بحث را به صورت حرکات بادکنکی در نظر گرفت که با حفظ ثبات احیاناً گسترش می یابد یا جمع و فشرده می شود (مانند تخلخل و تکاثفی که قدما در حرکات کمی قایل بودند)؛ یا اصل حرکت جوهری نفس را به دلیل آنکه وجدانی است بپذیریم و از تحلیل فلسفی و تبیین عقلانی آن چشم پوشی، و به اصطلاح آن را طورٌ وراء طور العقل معرفی کنیم.

مسلماً از اصل وجود حرکت جوهری نفس در ساحت تجردی آن نمی توان دست برداشت؛ چرا که صرف نظر از ادلة نقلی و مؤیدات عرفانی، امری وجدانی و بلکه لازمة بسیاری از مبانی استوار عقلی است؛ نیز دست برداشتن از تحلیل عقلی کار حکیمانه ای به نظر نمی رسد؛ گذشته از اینکه یکی از جهات بحث ما بررسی دیدگاه حکمت متعالیه است و نظر قطعی و صریح صدرالمتألین حرکت جوهری نفس حتی در بعد تجردی اش است. ازاین رو باید در کلمات صدرا بیشتر دقت کنیم تا نظر شخص ایشان را بهتر دریابیم.

أما النفس فلیس لها أن تستقل بذاتها وتتبرأ عن التغیر والانفعال من خوادمها وآلاتها إلا بعد أن تصیر عقلا محضا لیس له جهة نقص ولا کمال منتظر وأما قبل ذلک فهی ذات أطوار مختلفة تحتاج إلی کلّها فتارة فی مقام الحس والطبیعة وتارة فی مقام النفس والتخیل وطورا فی مقام العقل والمعقول وهذا حالها ما دامت متعلقة الذات بهذا البدن الطبیعی (ر.ک: همان، ص 65).

3. وجه سوم نیز مانند وجه اول، مشکل را برطرف نمی کند؛ زیرا صدرالمتألین این وجه را دربارة همة جسمانیات مطرح می کند، نه خصوص بعد مجرد نفس (ر.ک: همان، ج3، ص137-138 و ج8، ص383). پس ثباتی که مدبر عقلی برای نوع تحت تدبیر خود تأمین می کند غیر از ثباتی است که ویژة نفس است و هر انسانی بالوجدان در خود می یابد. در حقیقت چنان که گفتیم، وجه سوم در طول دو وجه دیگر است و ثبات مرتبة عالی هر موجودی را نشانه رفته است؛ درحالی که در خصوص نفس، علاوه بر ثبات مدبرش، ثباتی هم در خود آن هست که برای هر صاحب نفسی وجدانی است؛

4. وجه دوم به خوبی از پس مشکل ثبات نفس در عین تحول آن برمی آید، ولی خود با مشکلی بزرگ روبه روست و آن اینکه با همة تعابیر صدرالمتألین هماهنگ نیست؛ یعنی اصل اینکه مورد قبول حکمت متعالیه باشد، تا حدود فراوانی مشکوک و اختلافی است. صدرالمتألین گاهی به گونه ای سخن گفته است که گویا میان حرکات ابعاد مادی و مجرد نفس تفاوتی نیست؛ چنان که گویی حرکت از دیدگاه حکمت متعالیه به یک صورت بوده و وحدت آن نیز همواره وحدتی اتصالی است که اتصال و عدم زوالش به خاطر ثبات مدبر آن محفوظ است (از جمله ر.ک: صدرالمتألهین، 1375، ص333؛ همو، 1981، ج3، ص95-97 و 242؛ ج9، ص96). با این حال، برخی عبارات صدرالمتألین وجه دوم را در قبال وجه اول مطرح می کنند و شارحان برجسته ای همچون مرحوم سبزواری نیز چنین برداشتی داشته اند.

به هر حال، برای توجیه ثباتِ توأم با سیلانِ ساحت تجردی نفس، توجیه دوم مناسب تر است و کم و بیش شواهدی نیز در عبارات صدرالمتألین دارد. در این توجیه برای حرکت جوهری بعد مجرد نفس، گونه ای دیگر از حرکت تصویر می شود که به اصطلاح، لبس بعد از لبس یا وجدان بعد از وجدان یا ربح بعد از ربح است؛ در قبال حرکات صورت های نوعیة مادی محض که از سنخ خلع و لبس یا فقدان و وجدان یا خسران و ربح هستند (ر.ک: همان، ج3، ص331-333؛ ج9، ص32 و ص98-100؛ نیز ر.ک: صدرالمتألهین، 1363، ص400-401؛ همو، 1422ق، ص445؛ همو، 1375، ص90).

به تعبیر ابن سینا گاه حرکت، به صورت تفاسدی و سلوک در سلسة عرضی و گاهی به صورت استکمالی و سلوک در سلسلة طولی است (ر.ک: همان، ج3، ص331؛ همو، 1375، ص89). در قسم اخیر، حدود ذهنی موجود سابق از بین می رود و به این معنا موجود سابق معدوم می شود که انعدامی فرضی است؛ اما با نظر به متن وجود خارجی، تنها چیزی به آن افزوده شده است، بدون اینکه حقیقتاً امری خارجی از بین رفته باشد؛ مانند قطرة آبی که در اقیانوس، حدود وجود (و نه اصل وجود) خود را وامی نهد.

بنابراین نفس، ثابتِ سیال است. ثابت است به دلیل اینکه وجود مجرد آن پس از پیدا شدن، محفوظ است و سیال است زیرا گذشته از سیلان بعد مادی که به نحو خلع و لبس است، دم به دم بر دارایی های بعد تجردی او به نحو لبس بعد از لبس اضافه می شود (ر.ک: صدرالمتألهین، 1363، ص554-555).

لذا انسان، هم احساس ثبات می کند و هم احساس تحول دائمی (ر.ک: صدرالمتألهین،1981، ج8، ص247). هم خود را انسان گذشته می داند، هم انسانی نو. از سویی، من را برای اشاره به هویتی که از ابتدا حفظ کرده به کار می برد و از سوی دیگر، گاهی تغیر و تحول خود را عمیق می پندارد و مدعی می شود که انسان دیگری شده است. خلاصه آنکه نفس به حسب بعضی شئون، ثابت است و به حسب بعضی از شئون، سیال. شأن مادی نفس به سان سایر اجسام عالم ماده، روان است و در حرکت جوهری دائمی کل عالم ناسوت، یک لحظه ایستایی و سکون ندارد و هر لحظة فرضی آن متفاوت با لحظة فرضی پیشین البته متصل و پیوسته به آن است؛ اما سیلان مرتبة تجردی آن به صورت لبس بعد از لبس است و از این جهت، می توان گفت شأن تجردی نفس، یا به طور کلی، نفس، ثابت سیال است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1360، ص 158).

نتیجه گیری

رأی صدرالمتألهین و پاسخ های شخصی او به هر دو مشکل، مجمل و مبهم است و به همین دلیل، میان شارحان اختلافاتی نسبتاً چشمگیر وجود دارد. برخی از شارحان در پاسخ به اشکال امتناع جمع میان حرکت نفس و تجرد آن، مدعی شده اند که از دیدگاه صدرالمتألین، تنها مرتبة مادی آن متحرک است؛ اما به نظر می رسد صدرالمتألین، بعد مجرد نفس را هم متحرک می داند و می کوشد تجرد نفس را به گونه ای خاص که با حرکت قابل جمع است، تفسیر کند.

دربارة اشکال امتناع جمع میان حرکت نفس و ثبات آن، صدرالمتألین راه های متنوعی ارائه کرده است که احتمالاً تفسیر ویژ ه ه ای از حرکت، پاسخی درخور برای آن به شمار می رود. با این حال، در مجموع به نظر می رسد صرف نظر از ابهام در اعتقاد شخصی صدرالمتألین، پاسخ هایی که با کمک برخی از شارحان ارائه کردیم، اشکالات مطرح شده را به صورتی دل نشین و خردپسند، یا به عبارتی، به طور کامل برطرف نمی کنند و با توجه به اینکه حرکت جوهری نفس انکارناپذیر است، باید به دنبال پاسخ هایی روشن تر گشت.

منابع

امام سجاد علیه السلام، 1376، الصحیفة السجادیة، قم، الهادی.

صدرالمتألهین، 1360، اسرار الآیات، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ، بی تا، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار.

ـــــ، 1981م، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

ـــــ، 1360، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانی، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعی للنشر.

ـــــ، 1378، رسالة فی الحدوث، تصحیح سیدحسین موسویان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

ـــــ، 1422ق، شرح الهدایة الاثیریة، تصحیح محمد مصطفی فولادکار، بیروت، موسسة التاریخ العربی.

ـــــ، 1375، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت.

ـــــ، 1363، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

عبودیت، عبدالرسول، 1389، خطوط کلی حکمت متعالیه، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره€.

مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحار الأنوار، تصحیح جمعی از محققان، چ دوم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.