بررسي اشكالات عقلي حركت جوهري نفس

سال چهارم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 115 ـ 138

احمد سعيدي / استاديار مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)        ahmadsaeidi67@yahoo.com
دريافت: 16/7/1392ـ پذيرش: 11/12/1392

چكيده
هرچند حركت جوهري نفس دستاوردهاي فراواني در مباحث عقلي و نقلي دارد و گره‌هاي كور بسياري را باز مي‌كند، چند اشكال اساسي سبب سر باز زدن حكماي پيشين از پذيرش آن شده بود. صدرالمتألين كوشيد ضمن تثبيت اين آموزه و نشان دادن پيامدهاي پذيرش و انكار آن، موانع موجود و از جمله دو اشكال اساسي، يعني «امتناع حركت در مجردات» و «تصوير بقا و ثبات نفس در ضمن حركت» را از سر راه بردارد. وي در پاسخ به دو اشكال مزبور، تلاش كرد تصويري ويژه از تجرد نفس و حركت در جوهر نفساني ارائه كند. در اين مقاله كوشيده‌ايم ضمن تحليل و ارزيابي پاسخ‌هاي صدرا به اين اشكالات، پاسخ‌هاي احتمالي ديگري را كه مي‌توان با مباني خود حكمت متعاليه مطرح كرد نيز عرضه و بررسي كنيم.
كليدواژه‌ها: ثبات، حركت، حركت جوهري، نفس، مجرد، مادي، صدرالمتألهين.
 

مقدمه

بعضي اشكالات عقلي در باب حركت جوهري نفس، در حقيقت اشكالاتي به مباني و براهين حركت در جوهر نفساني به شمار مي روند و به صورت غيرمستقيم اصل ادعا را نشانه مي روند؛ اما پاره اي ديگر به گونة مستقيم متوجه خود ادعاي حركت جوهري نفساني مي شوند. بي ترديد مهم ترين اشكالات دستة دوم عبارت اند از: 1. ناسازگاري حركت نفس با تجرد نفس (استحالة حركت در امر مجرد)، 2. ناسازگاري حركت جوهري نفس با وحدت و ثبات آن.

صدرالمتألين خود متفطن هر دو اشكال بوده و پاسخ هايي را نيز ارائه كرده است؛ اما از سويي پراكندگي و ابهام برخي از عبارات او و از سوي ديگر، ناسازگاري برخي از پاسخ هاي او با مباني فلسفي مورد قبول خود صدرا، سبب ارائة تفاسير گوناگون از سوي برخي از شارحان و مدرسان حكمت متعاليه شده است. به دليل اهميت بحث حركت جوهري نفس و دستاوردهاي آن، بايسته است اشكالات و انتقادات وارد بر اين آموزه را دفع و رفع كنيم. از اين رو بر آن شديم تا در اين مقاله، اولاً پاسخ هاي مرحوم صدرالمتألهين به اشكالات مزبور را بررسي و ارزيابي كنيم و موفقيت آنها در پاسخ به مشكلات ياد شده را بسنجيم؛ ثانياً با كمك مباني و اصولي كه حكمت متعاليه در اختيار ما قرار داده است، پاسخ هاي محتمل ديگري را ارائه و واكاوي كنيم.

اشكال اول: امتناع حركت در مجردات

موجود مجرد فاقد قوه و قابليت هرگونه تغييري است. از اين رو همة مجردات ثابت اند و تحول دفعي و تدريجي آنها محال است. بنابراين با توجه به ادلة تجرد نفس، حركت نفس ممتنع است.

پاسخ اول

شايد بعضي به اين اشكال چنين پاسخ دهند كه استدلال مزبور به لحاظ كبروي درست، اما از نظر صغروي مخدوش است؛ زيرا نفس انسان مادام كه نفس است، نه مجرد محض؛ بلكه مجردي جسماني است (رك: صدرالمتألهين،1981م، ج3، ص330).

اين پاسخ بسيار مجمل است و بايد اندكي آن را باز كرد. براي پاسخ تفصيلي، نخست بايد ديد كه از ديدگاه صدرالمتألين حركت به كدام مرتبة نفس مربوط مي شود. آيا به باور صدرا صرفاً بعد مادي نفس، متحرك است يا هر دو بعد نفس متحول اند؟ طبعاً اگر ادعاي حكمت متعاليه اين باشد كه نفس مادي ـ مجردِ انسان، در ساحت مادي، سيال، و در ساحت تجردي، ثابت است، اين اشكال پاسخي روشن خواهد داشت: آنچه متحرك است، مجرد نيست، و آنچه مجرد است، متحرك نيست. روشن است كه در اين فرض، حركت در جوهر نفساني، چيزي جز حركت عمومي در جواهر نخواهد بود؛ يعني نبايد حركت جوهر نفساني را يكي از ابتكارات صدرالمتألين و از اختصاصات حكمت متعاليه در كنار حركت جوهري ماديات به شمار آورد؛ زيرا در اين صورت، تنها نكتة بديع صدرالمتألين در بحث حركت نفس اين خواهد بود كه نفس وجودي گسترده، و به اصطلاح، سِعِي دارد و جامع تجرد و ماديت است.

به هر حال، حصر حركت نفس در بعد مادي نفس قرايني در كلام صدرالمتألين دارد (ر.ك: صدرالمتألهين، بي تا، ص170). لذا برخي از شارحان حكمت متعاليه ادعا كرده اند كه حركت همان گونه كه در موجودات مجرد راه ندارد، در مراتب مجرد نفس نيز راه ندارد (به نقل از عبوديت، 1389، ص 205). با اين همه مي توان گفت:

اولاً شارحان مزبور تبيين قابل دفاعي از ادعاي خود ارائه نكرده اند؛

ثانياً حركت جوهري اشتدادي نفس در مراتب حيواني و انساني (مراتب مجرد نفس) نيز قرايني در كلام خود صدرالمتألهين دارد (همان).

ثالثاً حتي اگر بپذيريم كه صدرا حركت در مراتب تجردي نفس را قصد نكرده بوده، مباني او، ما را به اين نتيجه مي رسانند كه نفس در مراتب تجردي خود نيز في الجمله متحرك است. براي نمونه، صدرالمتألين در بحث اتحاد عاقل به معقول، تصريح مي كند كه 1. همة انواع علم مجردند و 2. در فرايند علم آموزي، نفس عالم با علم متحد مي شود. آيا با اين مباني مي توان ساحت تجردي نفس را در جريان اتحاد با علمِ مجرد، ثابت تلقي كرد؟

رابعاً گذشته از اعتقاد شخصي صدرالمتألين و با صرف نظر از براهين و مباني وي در مباحثي همچون اتحاد عاقل به معقول، هر كسي بالوجدان مي يابد كه همان نفسي كه مجرد و ثابت است و با تعبير من از آن ياد مي كند، در تحولي علمي و عملي است. در واقع انسان ها اجمالاً و ارتكازاً مي يابند كه ملكاتي كه از علم آموزي و عمل ورزي در نفس مجرد آنها جاي مي گيرند و به اعتقاد برخي فلاسفه، وجودهايي نوري و بسيط و مجرد هستند، به تدريج قوي يا ضعيف مي شوند. انسان ها كم و بيش درك مي كنند در عين حال كه همان من گذشته هستند، تغيير هم كرده اند و به تعبيري، دقيقاً همان من نيز نيستند. با توجه به اينكه ثبات من، به حق دليل تجرد آن انگاشته شده، بايد نتيجه گرفت كه همان مرتبة تجردي و ثابت وجود نفس، با حفظ ثبات و تجرد، متحول هم شده است؛ البته تحولي كه با ثبات آن همساز است.

با توجه به اين نكات، بايد پذيرفت كه كل نفسِ ذو مراتب، به دو لحاظْ متحرك است: 1. به خاطر تغييراتي كه در مراتب مادون و نازل آن روي مي دهند؛ 2. به اعتبار تحولاتي كه در مراتب بالا و عالي آن ـ البته به بركت وجود مراتب نازل و مادي ـ رخ مي دهند. به عبارت ديگر، دو نوع حركت جوهري براي نفس متصور است: 1. حركت نفس به لحاظ بعد مادي و در بعد مادي خود؛ 2. حركت نفس ـ به واسطة داشتن بعد مادي ـ در بعد تجردي خود. روشن است كه اشكال اين دو نوع حركت جوهري نفس يكسان نيست و پاسخ آن نيز يكسان نمي تواند باشد.

حركت نفس در ساحت يا شأن يا مرتبة مادي خود

براي درك صحيح پاسخ صدرالمتألين دربارة اين قسم از حركت نفس، بايد اصول و مباني زير را به صورت اصل موضوع در نظر گرفت:

1. وجود جمعي و سعي مي تواند با حفظ وحدت و بساطت (نسبي) جامع حقايق بسيار باشد؛

2. از اين روي مفاهيم پرشمار مختلف را مي توان از يك وجود جمعي و سعي انتزاع كرد؛

3. به تعبير ديگر، مفاهيم پرشماري مي توانند بر يك وجود جمعي و سعي صدق كنند؛

4. البته مفاهيمِ صرفاً مختلف را مي توان هم از يك مرتبة وجود جمعيِ سعي و هم از مراتب مختلف آن انتزاع، و بر آن حمل كرد؛

5. اما مفاهيم مخالف و غيرقابل جمع را تنها از مراتب طولي يك وجود گسترده مي توان انتزاع كرد؛

6. پس يك وجود جمعي و سعي مي تواند به لحاظ يك مرتبه داراي دو حكم مختلف و متفاوت و به لحاظ دو مرتبه داراي دو حكم مخالف يا صرفاً مختلف باشد؛

7. نفس داراي وحدت حقة ظليه است و وجودي جمعي و گسترده و داراي مراتب و شئون دارد؛

8. نفس مادام كه نفس است، نه جسماني محض است و نه روحاني محض؛ بلكه موجودي جسماني ـ روحاني، يا به تعبيري، مادي ـ مجرد است؛

9. نفس مي تواند به خاطر نحوة وجود گستردة خود، به يك لحاظ مجرد و فاقد حركت باشد و به لحاظ ديگر، مادي و داراي حركت (ر.ك: صدر المتألهين، 1378، ص132-133؛ همو، 1363، ص415؛ همو،1981، ج7، ص 260).

حركت نفس در ساحت يا شأن يا مرتبة تجردي خود

دربارة نوع اول حركت نفس، اشكال را با منع صغرا دفع كرديم (گرچه مجردات فاقد حركت اند، نمي پذيريم كه مرتبة متحرك نفس مجرد باشد)؛ اما دربارة نوع دوم حركت نفس، با منع كبرا بايد اشكال را پاسخ داد (يعني بايد بگوييم: نمي پذيريم كه هيچ مجردي نمي تواند تحول دفعي و تدريجي داشته باشد).

اصول و مباني ياد شده، به خوبي از عهدة اثبات بخش نخست ادعاي حركت جوهري نفس و رفع اشكال مورد بحث برمي آيند؛ ولي براي دفع اشكالات از حركت نفس در ساحت تجردي آن، بايد ادعا يا اصل ديگري را نيز به اصول ياد شده بيفزاييم. بايد اثبات كنيم كه نفوس مجرد يا مجردات غيرتام به لحاظ مباشرت با ماده و داشتن بعد مادي، مادام كه داراي بعد مادي هستند، مي توانند پذيراي تغيير و تحول در ذاتيات خود باشند؛ اما آيا اين اصل، در حكمت هاي مشايي و اشراقي و پيش از حكمت متعاليه يا در خود حكمت متعاليه مدلل شده است؟ آيا اصل مزبور با ساير مباني و اصول فلسفة اسلامي، به ويژه حكمت صدرايي سازگار است؟

روشن است كه حكمت هاي مشايي و اشراقي اين مبنا را برنمي تابند. البته حكماي پيشين، تغيير در اعراض نفس را درست مي دانستند و دقيقاً تحولات عرضي نفس را با همين امر كه نفس، مجردي با ماده است، توجيه مي كردند؛ ولي جوهر نفس را ثابت و فاقد هر گونه تحول تدريجي و دفعي مي دانستند؛ زيرا هر جوهري را خواه مادي و خواه مجرد، فارغ و بري از تغير تدريجي مي ديدند و هر جوهر مجردي را منزه از تغير، خواه دفعي و خواه تدريجي مي دانستند. در واقع، بسياري از اشكالات حكمت هاي بحثي و ذوقي در مباحث نفس، ريشه در همين انكار داشته است. پيش از حكمت متعاليه، حكما به خاطر عدم تفطن به حركت جوهري نفس و اينكه بدء و ختم نفس يكسان نيست، گرفتار اشكالاتي به ظاهر بي پاسخ بودند: حدوث زماني موجود مجرد چگونه ممكن است؟ چرا نفس، حدوثاً نيازمند ماده است ولي همين نفس، بدون تحول ذاتي و جوهري، بقاءً (پس از مرگ و جدا شدن از ماده) بي نياز از ماده مي شود؟ اساساً بقاي نفس را چگونه مي توان با وجود قول به حدوث آن توجيه كرد؛ مگر نه اين است كه هر كايني فاسد است و هر چه فاسد نيست، كاين هم نيست؟ و... .

فلاسفة گذشته كه نه از تجرد نفس دست مي شستند، نه از حدوث نفس و نه از بقاي آن، براي سازگار كردن اين مباني و اصول انكار ناپذير، به ناچار توجيهاتي ناموجه ارائه كرده بودند؛ در حالي كه راه حل ساده و پذيرفتني همة اين مشكلات، قبول حركت جوهري نفس است؛ اينكه نفس در حال حدوث با نفس در حال بقا متفاوت است و قهراً احكام متفاوتي هم دارد. نپذيرفتن حركت جوهري نفس در دو ساحت مادي و مجردش (مادام كه مجرد تام و مجرد محض نشده)، يا از ماديت نفس و انكار تجرد آن سر در مي آورد، يا از قدم نفس و انكار حدوث آن، و يا از فناي نفس هنگام مرگ و انكار بقاي آن پس از مفارقت از بدن. شايد هم منجر به همة اين موارد نپذيرفتني و بسياري ديگر از توالي فاسد شود. از اين رو حكمت متعاليه، برخلاف حكمت هاي مشائي و اشراقي، اصل مزبور را پذيرفت و آن را از مباني خود قرار داد؛ ولي چرا و با چه تحليلي؟

ممكن است گفته شود كه بهترين دليل بر امكان چيزي وقوع آن است؛ لذا يافت دروني تحول را مي توان شاهدي مناسب بر امكان و وقوع تغير جوهري نفس دانست. به عبارت ديگر، حركت جوهري نفس در ساحت مجرد آن، وجداني و بي نياز از برهان است. تنها كافي است كه انسان به تحولي كه در خود مي يابد توجه كند؛ اما به نظر مي رسد نمي توان به وقوع حركت جوهري نفس بسنده كرده يا دست كم اين كار از يك نظام فلسفي پذيرفته نيست. لذا بايد: اولاً تحليل فلسفي خود را از امكان حركت مجردي كه داراي ماده هم هست، ارائه كرد البته به گونه اي كه با هيچ يك از مباني نظام حكمت صدرايي ناسازگار نباشد؛ ثانياً ادلة حركت ياد شده را نشان داد. تمسك به وجدان مي تواند انجام وظيفة اخير را بر عهده گيرد؛ گذشته از اينكه صدرالمتألين ادله اي هم بر حركت جوهري نفس در هر دو ساحت مادي و مجرد آن بيان كرده است.

اما دربارة تحليل فلسفي از حركت جوهري امر مجرد چه مي توان گفت؟ به ظاهر تحليل صدرالمتألين اين است كه مجردات بر دو گونه اند: 1. مجرداتي كه كاملاً مفارق از ماده اند و به اصطلاح رابطة تدبيري مستقيمي با ماده ندارد؛ 2. مجرداتي كه مدبر مباشر و مستقيم ماده اند ـ و ادلة امتناع حركت مجردات، صرفاً شامل يك قسم از آنها مي شود و نه تنها دليلي بر امتناع حركت در قسم ديگر نيست، لكه ادلة فراواني بر امكان و وقوع حركت در چنين مجرداتي مي توان جست (ر.ك: صدر المتألهين، 1981، ج9، ص2). گويي صدرالمتألين همة مباحثي را كه پيش از او دربارة امتناع حركت در مجردات مطرح شده اند، متوجه نحوة وجودي مي كند كه كاملاً منزه از ماده باشد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1363، ص415).

ارزيابي پاسخ اول

حركت نفس در ساحت تجردي اش امري وجداني و برهاني و قطعي است (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج8، ص244-247)؛ اما مي دانيم كه به باور فلاسفه، براي حركت، و به طور كلي هر تغيري، علاوه بر مادة قابل، مصحح نيز نياز است. تفاوت امتدادهاي ذهني و مقادير مثالي با امتدادهاي خارجي و مقادير مادي به همين نكته بازمي گردد كه امور مثالي (چه در مثال متصل و چه در مثال منفصل)، به رغم اينكه امتداد و مقدارِ مصحح تقسيم را واجدند، به دليل تجرد و فقدان ماده، قابليت تقسيم و انقسام را ندارند و هرگز منقسم و متفرق نمي شوند و (به ابقاي الهي) از هر گونه تغيير و تغير و زوال و نابودي منزه اند. حال اگر مجردي بيابيم كه اولاً مصحح تغيير را داشته باشد و ثانياً با حفظ تجرد، همراه ماده شده باشد و قابليت تغيير نيز داشته باشد، مسلماً مشكل حركت در مجرد مذكور را حل كرده ايم؛ اما اگر نحوة وجود مجرد به گونه اي است كه پذيراي حركت و تغيير نيست، فرقي نمي كند كه مباشر ماده باشد يا نباشد. براي مثال، خط چه در ذهن و چه در خارج از ذهن (صرف نظر از اينكه مادة تقسيم پذير را داشته باشد يا نداشته باشد) مصحح تقسيم در دو يا سه بعد را ندارد.

پس بايد ديد مشكل حركت جوهري نفس در ساحت تجردي آن چيست؟ آيا صرفاً با تثبيت بعد مادي نفس، مشكل حركت مزبور حل مي شود؟ مسلماً اگر تنها مشكل نفس براي پذيرش تغير، فقدان قابليت مي بود، پاسخ مثبت بود؛ يعني مرحوم صدرالمتألين پذيرفتني بود. اتفاقاً فلاسفة ديگر نيز با همين تحليل، حدوث نفس مجرد (تنها تغييري را كه در جوهر نفس مجرد روا مي شمردند) و تغييراتِ دفعي و تدريجي اعراض نفس را توجيه مي كردند؛ اما واقعيت اين است كه مشكل بزرگ تر تصوير مصحح تغيير در بعد تجردي نفس است. به راستي حركت قطعيه و فرد سيال و امتداد و اتصال و غيره را چگونه مي توان در موجودي مجرد از زمان و مكان، تصوير و تصور كرد؟ نگارنده سخن صريحي از صدرالمتألين يا پيروان ايشان در اين زمينه نديده است. به هر حال راه هاي ديگري نيز براي رفع مشكل حركت در مجردات متصور است.

پاسخ دوم

ممكن است كسي اصل وجود هيولاي نخستين و نياز تغير به مادة قابل (چه اولي و چه ثانيه) را نفي كند و معتقد شود غير از خداوند سبحان كه كامل و واجب است و حركت در او به لحاظ كامل بودن و واجب بودن (نه به خاطر تجرد)، نه تنها راه ندارد، كه بي معناست، در مجردات ديگر، چه عقول ـ كه اصطلاحاً مجرد تام ناميده شده اند ـ و چه نفوس ـ كه اصطلاحا مجرد ناقص نام گرفته اند ـ جايز است. البته امكان حركت مستلزم وقوع آن نيست؛ لذا اگر دليل معتبر نقلي يا عقلي يا حتي شهودي بر ثبات برخي از مجردات وجود داشته باشد، در اين ديدگاه، كاملاً پذيرفتني است.

ارزيابي پاسخ دوم

اولاً راه حل مزبور بر فرض صحت، تنها حركت نفس را اثبات مي كند و از تصوير و تبيين آن عاجز است. به عبارت ديگر، اين نظريه تنها بر وجود حركت در مجردات تأكيد مي كند، اما تحليلي خردپسند از چيستي حركت مزبور ارائه نمي دهد. از اين رو با اين نظريه حداكثر مي توان پذيرفت كه مجردات نيز حركت دارند، اما نمي توان چگونگي وقوع حركت در مجردات را فهميد؛

ثانياً اين بيان با اصول حكمت هاي بحثي و ذوقي همچنين با مباني حكمت متعاليه نمي سازد؛ يعني پذيرش آن، نيازمند نظام و مكتب فلسفي ديگري غير از نظام هاي فلسفي موجود است؛

ثالثاً بيان مزبور، مرز ميان مادي و مجرد را رعايت نمي كند و تفاوت ميان مراتب مادي و مجردِ عالَم را حذف مي كند. روشن است كه با از دست رفتن تجرد نفس، مشكلات فراواني به وجود خواهد آمد؛ از جمله اينكه بقاي نفسِ زوال پذير، قابل دفاع عقلاني نخواهد بود؛

رابعاً اگر ماده (اولي و ثانيه) را انكار كنيم و تفاوتي ميان موجودات مادي و مجرد نگذاريم، اساساً مشكلي به نام حركت در امر مجرد نخواهيم داشت.

پاسخ سوم

با توجه به برخي از مباني حكمت متعاليه، از جمله تشكيك، شايد بتوان امكان اجتماع مراتبي از تجرد و حركت و زمان را في الجمله تثبيت كرد. در پاسخ پيشين، تفاوت مادي و مجرد به صورت مطلق انكار مي شد، در حالي كه در اين پاسخ، تنها مرز مشخص و حد معين ميان مراتب تشكيكي مادي و مجرد انكار مي شود. توضيح آنكه بر اساس اصالت وجود و مطابق تشكيك خاصي، اين تصور كه مرز مشخصي ميان وجود مجرد و وجود مادي باشد، سطحي است. نيز اين تصور كه همة مجردات با هم و همة ماديات با يكديگر الزاماً يكسان و همسطح باشند، به دور از انديشة تشكيك است. در نظام تشكيكي چنان كه مجرد و مادي دو مرتبه و به تعبيري دو ساحت وجودي متفاوت دارند، خود مجردات و خود ماديات نيز مي توانند داراي مراتب و عوالم متعدد تشكيكي باشند كه از يكديگر به شدت و ضعف وجودي متمايز باشند (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج8، ص396؛ نيز ر.ك: همان، ج9، ص175 و ص194).

پس بر اساس مباني حكمت متعاليه: اولاً نشئة مادي و نشئة تجردي، جنس عوالم متعددند؛ ثانياً عوالم ياد شده متباين از هم نيستند و مراتب شديد و ضعيف يك وجود ذومراتب به شمار مي آيند. از سوي ديگر، چنان كه اصل وجود، مشكك است و مراتبي ضعيف و شديد دارد، صفات ذاتي وجود نيز چنين اند؛ يعني هر صفتي كه از صفات كمالي و ثبوتي وجود باشد، نه حاكي از نقايص و محدوديت هاي مرتبة ويژه اي از آن، و به عبارت ديگر، هر صفتي كه به اصل هستي بازگردد نه به مرتبة خاصي از آن، بايد به نحو تشكيكي در همة مراتب حضور داشته باشد؛ هر چند به ظاهر و در نگاه اول چنين نباشد. به همين دليل نمي توان هيچ مرتبه اي از وجود را خالي از تشخص و وحدت و... دانست.

لذا بر اساس تشكيك و با نگاه دقيق مي توان گفت تفاوت مراتب وجود به اعتبار درجات شديد و ضعيف وجود و به اقتضاي شدت و ضعف صفات كمالي وجود است نه به خاطر اصل وجود و نه حتي به لحاظ اصل صفات ثبوتي وجود. به عبارت ديگر، به اقتضاي تشكيكي بودن وجود، نمي توان صفتي (حاكي از كمال و قابل شدت و ضعف) را نام برد كه در يك مرتبه باشد و مرتبة شديدتر يا ضعيف تر آن، در مراتب ديگر يافت نشود (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج6، ص117). البته هر صفتي در جانب كمال، در مراتبي از هستي، چنان شديد مي شود كه ذهن و جان آدمي حتي از يافت حضوري و شهودي بازمي ماند؛ در جانب نقص نيز در بعضي از مراتب، چنان مي شود كه گويي عين و اثري از آن نيست: قَالَ صلي الله عليه و آله مَا عَبَدْنَاكَ حَقّ عِبَادَتِكَ وَمَا عَرَفْنَاكَ حَقّ مَعْرِفَتِكَ (مجلسي، 1403ق، ج68، ص23). (گفتني است كه فراز اول اين حديث، مستند است (ر.ك: الصحيفة السجادية، 1376، ص 38) اما براي فراز دوم آن سند معتبري در بحار الانوار و غير آن ذكر نشده است).

خلاصه آنكه با پذيرش تشكيك نمي توان از صفتي كه حاكي از امري ثبوتي و كمالي، و ويژة يك مرتبه است، سخن گفت؛ يعني بر اساس تشكيك، فيض وجود كه از معدن و قرارگاه هستي سرازير مي شود و به تدريج در قوس نزول، به نحو تجلي و بدون تجافي تنزل مي كند، ثبات هم به تدريج رنگ مي بازد؛ تا آنجا كه وقتي به هيولا مي رسد، به ظاهر ثباتي باقي نمانده است؛ با اينكه عقلاً در هيچ مرحله اي تغير محض حاكم نيست. در مقابل، با آغاز قوس صعود و بازگشت فيض به سوي حق (ر.ك: سجده: 5)، هر چه وجود قوي تر مي شود، ثبات هم پررنگ تر مي شود و تغير كم رنگ تر؛ تا آنجا كه گويي در عقل اول تغيري نيست؛ گرچه براي او نيز مي توان نوعي تغير از عدم ذاتي به وجود (حدوث ذاتي) و نوعي معاد و بازگشت به حضرت حق تصور كرد و به اين معنا، ثابت مطلق را منحصر در ذات حضرت حق - جل و علا - دانست. به اين ترتيب اگر مرتبه اي از وجود كاملاً ثابت است و مرتبه اي از وجود بهرة اندكي از ثبات را با تغيري بسيار شديد همراه كرده، مرتبه يا مراتبي هم در ميان اند كه ثبات و تغيري متوسط دارند؛ يعني نه به سان مراتب بالا ثبات محض دارند و نه مانند مراتب پايين، تغييري شديد و ثباتي در مرز عدم (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج3، ص182-183).

بنابراين چنان كه در حريم بسيط محض هيچ نوع تركيب و هيچ نحو كثرتي راه ندارد و وجود شديد و خير محض، مطلقاً عدم و شر را برنمي تابد، اما در وجود ضعيف گونه اي از بساطت با انواعي از تركيب و كثرت سازش كرده اند و گويي عدم و وجود به هم آميخته، و خير و شر در كنار يكديگر آرميده اند. همچنين ثبات شديد هيچ گونه تغير دفعي و تدريجي را نمي پذيرد، اما ثبات ضعيف با گونه اي از تغير ملازم و همراه مي شود، تا آنجا كه گويي در بعضي مراتب، ثباتي نيست و در بعضي مراتب، تغيري. نيز همان گونه كه هر وحدتي طارد هر كثرتي نبوده، هر بساطتي نافي هر تركيبي نيست و در بعضي از مراتب وجودْ وحدت با كثرتِ نوري و سرياني (ر.ك: همان، ج6 تعليقه مرحوم سبزواري، ص22) و بساطت با تركيب جمع شده اند، هر ثباتي هم با هر تغيري منافي نيست و در بعضي از مراتب هستي ثباتي نسبتاً شديد، تغير ضعيف را در عين همراهي تحت الشعاع قرار داده و در بعضي ديگر، تغير شديد، ثباتِ ضعيفِ نهفته را مقهور و مغفول كرده و از چشم ها پنهان و محفوظ داشته است.

حاصل اين راه حل آن است كه مي توان مراتبي از وجود را در ميان مراتب عالي تجرد و مراحل نازل ماديت تصوير كرد كه درجاتي از تجرد و صفات مجردات را با درجاتي از ماديت و تغير و زمان و ديگر صفات ماديات جمع كرده اند. بنابراين الزاماً همة مراتب تجرد، عاري از همة مراتب تغير و حركت و زمان نيستند.

ارزيابي پاسخ سوم

صرف همراه كردن تجرد و تغير، براي حل مشكل حركت در نفس كافي نيست. مجردي كه در اين راه حل پذيراي گونه اي از تغير شده، مرتبه اي متوسط از تجرد و ماديت دارد و در مراتب تشكيكي نظام هستي، از جايگاهي معين برخوردار است؛ در حالي كه نفس، مقامي معلوم و مشخص ندارد و موجودي است كه مي تواند در بعضي از مراحل سير خود، از تجردي عالي بهره برد و و از بالاترين عقول نيز برتر شود.

اشكال دوم: بقا و ثبات هويت

نفس مادام كه به فعليت عقل مفارق نرسيده، صورتي مادي است (ر.ك: همان، ج8، ص13) و از اين رو، مانند ديگر صور مادي و طبيعي، متجدد و متحول و در حركت جوهري دائمي است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360، ص160)؛ اما در همة موارد حركت جوهري، چه در جواهر مادي محض و چه در نفوس، چند مشكل مشترك وجود دارد كه سرآمد آنها حفظ وحدت و ثبات و بقاي متحرك در طول حركت است. در واقع، يكي از ادلة فلاسفة پيشين بر انكار حركت جوهري، نيازمندي حركت به موضوعي است واحد و ثابت و باقي در طول حركت كه در حركات جوهري ـ برخلاف حركات عرضي ـ فرض روشني ندارد (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج9، ص 109).

به اعتقاد قدما، اشتداد (يا حركت اشتدادي) در صورت هاي جوهري راه ندارد و تغير صور جواهري الزاماً دفعي است؛ زيرا در جريان حركت اشتدادي، يا نوع صورت جوهري باقي مي ماند، يا باقي نمي ماند:

الف) اگر فرض كنيم ماهيت نوعية صورت، در جريان حركت، ثابت و بدون تغير باقي مانده است، پس بر خلاف فرض اوليه، حركت و تغير، در زوايد و لوازم و عوارض صورت بوده است نه در خود صورت. براي مثال اگر انسانيت زيد (صورت نوعية زيد) تدريجاً متحول شود، ولي زيد همچنان انسان باشد، حركت و تحولي در انسانيت زيد روي نداده، بلكه تغير و تحول مزبور، در اعراض انسانيت زيد روي داده است؛

ب) اگر فرض كنيم صورتي جوهري شديدتر شود و در جريان اشتداد نوع خود را از دست دهد و به نوعي ديگر تبديل شود (تغيير و تحول صورت، منجر به تغيير نوع صورت شود):

اولاً در واقع، شيئي زايل و شيئي ديگر حادث گشته است، نه اينكه يك شيءِ ثابت و باقي شديدتر شده باشد؛

ثانياً يا صورت هاي متعاقب و متتالي مزبور دوامي هرچند كوتاه دارند يا همگي آني هستند:

1. اگر همه يا بعضي از صورت هاي نوعية متعاقب، دوام و ثبات و سكون دارند، بر خلاف فرض، حركت در صورتْ قطع شده است؛

2. اگر همة صور مزبور، در جريان اشتداد، آني هستند، تتالي آنات و آنيات (موجودات آني) روي داده است (ر.ك: همان، ج3، ص105-106).

حاصل آنكه در حركات عرضي، وحدت حركت و متحرك، به وسيلة جوهري كه از آغاز تا پايان حركت باقي مي ماند، توجيه پذير است؛ اما در تغييرات جوهري، تصوير وحدت، به عللي از جمله فقدان موضوع ثابت و باقي، متعذر يا متعسر مي نمايد. البته ممكن است كسي بخواهد اشكال بقاي موضوع را با ثبات و بقاي هيولا در جريان تحول صور جوهري حل كند؛ اما واقعيت است كه نمي توان به بقا و ثبات و وحدت جنسي هيولا در جريان حركت در صور جوهري اميد بست؛ زيرا حتي اگر حركت را صرفاً در صور جسميه و نوعية جوهري در نظر بگيريم و هيولا را فارغ از حركت جوهري و فراتر از زمان بدانيم و آن را موضوع و قابل حركت تلقي كنيم، به دليل اين كه وحدت هيولا، جنسي بوده، قوام و وجود و بقايش به صورت است، نمي توان آن را موضوعي ثابت و باقي در جريان حركتِ صور دانست (ر.ك. صدرالمتألهين، 1360، ص160).

صدرالمتألين تصوير حكما از حركت و وجود را سبب انكار حركت جوهري دانست. وي بر آن شد كه اگر فلاسفه حركت را به نحو حركت قطعيه در نظر مي گرفتند و آن را عرض تحليلي وجود شيء مي دانستند و وجود را اصيل تلقي مي كردند نه امري انتزاعي، و حركت و تحول را در هستي شيء مي ديدند نه در ماهيت آن (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج9، ص 109) و...، مسلماً تغيرات دفعي و عرضي را به تحولات تدريجي و جوهري بازمي گردند؛ نه به عكس. او در گام نخست ميان موضوع ثابت براي حركت و موضوع واحد براي آن، تفاوت قايل شد و نشان داد:

اولاً حركت از آن جهت كه حركت است، هرگز نيازمند موضوع ثابت نيست؛ و نياز به موضوع ثابت براي امر سيال، نيازي كاذب است؛

ثانياً حركت هر چند از آن جهت كه موجود است بايد ملاك وحدت داشته باشد (چرا كه وجود مساوق وحدت است)، واحد بودن حركت هميشه ملازم و مستلزم داشتن موضوع واحد و ثابت نيست.

صدرالمتألهين در گام دوم، بر اين نكته تأكيد كرد كه حركت يكي از اعراض خارجي نيست تا به اقتضاي عرض بودن خود نيازمند موضوعي جوهري و محلي مستغني (با نام و عنوان متحرك) باشد؛ بلكه عرضي تحليلي و از انحاي وجود شيء سيال است (ر.ك: همان، ج3، ص61 و ص74) كه تنها در ظرف تحليل غير از معروض خود (متحرك) است (ر.ك: همان، ج8، ص345؛ نيز ر.ك: همو، بي تا، ص104-106). به عبارت ديگر، حركت خارجاً عين متحرك است. طبعاً اگر حركت در عرضي از اعراض خارجي باشد، عين آن عرض است و به تبع آن عرض، حالّ در محلي مستغني و واحد است و اگر حركت در يكي از جواهر باشد، عين آن جوهر و مستغني از موضوع واحد يا ثابت است.

بايد توجه كرد كه تنها عروض عرض مفارق نيازمند استعداد قبلي و مادة حامل آن استعداد است اما عوارض لازم يا به تعبيري اعراض تحليلي و انحاي وجودي اشيا، فارغ از جعل و بي نياز از استعداد قبلي و مادة حامل آن هستند. در واقع اعراض تحليلي، در ذهن از معروض تفكيك شده، عارض آن مي گردند، وگرنه در خارج به وجود واحد موجودند (ر.ك: صدرالمتألهين، بي تا، ص104-106؛ همو،1981، ج8، ص345). بنابراين حركات جوهري، نه تنها نيازمند موضوع به معناي جوهر حامل عرض نيستند، نيازمند موضوع به معناي مادة حامل استعداد هم نخواهند بود؛ اما حركات در اعراض هر چند آنها نيز از حيث حركت بودن نيازمند جوهر حامل عرض و مادة حامل استعداد نيستند، منشأ انتزاعشان، يعني اعراضي كه حركت و سيلان را از آنها انتزاع كرده ايم، به دليل عرض بودن، نيازمند جوهر حامل عرض و مادة حامل استعداد هستند.

وي در گام سوم با پذيرش تقاضاي بر حق حكما براي نشان دادن ملاك وحدت حركت و جوهر متحرك و سيال در جريان حركت، وجوه گوناگوني ارائه كرد.

وجه اول او پاسخي جدلي به حكماي مشايي به شمار مي آيد. توضيح اينكه قدما دربارة كون و فساد جوهري با مشكلي مشابه مشكل حركت جوهري رو به رو شده بودند. مشكل آنها اين بود كه هنگام تعويض صور (كون و فساد در صورت ها)، فعليت و وحدت ماده و اساساً نياز ماده به صورت چه مي شود؟ طرف داران حكمت مشاء، در اين گونه موارد مدعي شده بودند كه از سويي، نياز ماده به نوع صورت (صورةٌ مّا) است نه به يك صورت ويژه؛ و از سوي ديگر، وحدت هيولا ضعيف و مبهم و جنسي است و با صورت واحد به وحدت نوعي تأمين مي شود. صدرالمتألين با استفاده از پاسخ ايشان مدعي مي شود كه در جريان حركت جوهري در صورت نوعيه نيز هيولا و صورت جسميه و صورت نوعي (صورةٌ مّا) ثابت هستند و بنابراين مشكل پيدا كردن موضوع جوهري ثابتي كه ملاك وحدت حركت جوهري باشد، مرتفع مي شود. گفتني است صدرالمتألين در حركت كمي نيز كه مشكلي مشابه حركت جوهري دارد، همين راه حل را ارائه كرده است (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج3، ص 107).

روشن است كه اين پاسخ نمي تواند راه حل نهايي حكمت متعاليه تلقي شود؛ زيرا مطابق با عبارات صريح صدرالمتألين، عالم ماده با همة شئون خود متحول است و چنين نيست كه تحول از صورت نوعيه به صورت جسميه و هيولا نفوذ نكند و آنها ثابت و فراتر از زمان و حركت باشند. ضمن اينكه بر اساس حكمت متعاليه، ماده و صورت، متحد و از مراتب يك وجودند و مسلماً تحول صورت مستلزم تحول ماده است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1375، ص333).

مسلماً برداشت بعضي از شارحان نيز كه زمان را از ديدگاه صدرالمتألين بعد چهارم دانسته اند (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج3، ص140، تعليقه مرحوم علامه طباطبايي) دقيقاً همين بوده كه صدرا حركت و زمان را در صورت جسميه (و هيولا) نيز راه داده است؛ زيرا وقتي سه بعد در جسم و صورت جسميه اند، اگر بعد ديگر در صورت نوعيه باشد، نمي توان آن را بعد چهارم تلقي كرد.

اكنون اگر وجه اول، كه با مباني حكمت متعاليه همساز نيست در نظر نگيريم، سه راه حل را مي توانيم پاسخ هاي صدرالمتألين به اشكال مورد بحث در حركت جوهري بينگاريم:

پاسخ اول (از راه خود حركت و اتصال آن)

حركت اگر به نحو قطعيه در نظر گرفته شود، امري متصل و ممتد است؛ اتصال ملاك وحدت است و وحدت اتصالي نوعي وحدت شخصي است (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج3، ص107). براين اساس مي توان ملاك وحدت حركت و متحرك در حركت جوهري را اتصال آنها دانست و نشان داد كه يك حركت، يك زمان، و يك جوهر متحرك و سيال، بر هم منطبق اند. به اين ترتيب حركت و زمان، گونه اي ديگر از امتداد و بُعد براي جسمانيات به شمار مي آيند. لذا درست اين است كه بگوييم دو نوع امتداد (پايدار و گذرا) داريم و به لحاظ اين دو نوع امتداد، وجودها بر دو گونه اند: برخي از وجودها فاقد هر گونه امتداد مكاني و زماني اند؛ برخي ديگر، هم امتداد پايدار دارند و هم امتداد ناپايدار (ر.ك: همان، ج7، ص233-234).

گروه اخير از موجودات، چنان كه از لحاظ ابعاد سه گانه، امتدادي تقسيم پذير دارند، از لحاظ زماني هم فيض را به نحو تدريجي دريافت مي كنند و امتدادي ناپايدار و قابل انقسام به قبل و بعد دارند؛ اما گونه اي از وجود را كه قابليت انتزاع مفاهيم قبل و بعد دارد، مي توان به اصل وجود و سيلان وجود تحليل كرد؛ يعني هر چند در خارج سيال و سيلان به يك وجود موجودند، ذهن مي تواند وجود سيال خارجي را به جوهر و سيلان جوهر تجزيه و تحليل كند و از سيلان كه عارض تحليلي جوهر ياد شده است، دو مفهوم حركت و زمان را اخذ كند.

حاصل آنكه صدرالمتألين در اين وجه، وحدت حركت و متحرك را در جريان حركت هاي جوهري (و حتي حركت هاي عرضي) (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج6، ص272) با اتصال آنها تأمين مي كند. نكتة مهم در اين راه حل اين است كه وقتي مي گوييم درخت مثلاً در جريان حركت خويش و در تمام مدت حيات خود، موجودي واحد است، منظور اين نيست كه درخت ديروز عين درخت امروز است؛ بلكه مقصود اين است كه درختْ حقيقتي است ممتد و متصل كه درخت ديروز و درخت امروز دو جزء فرضي يا دو تصوير از دو بخش فرضي آن حقيقت پيوسته و داراي كشش هستند؛ دو مقطع متفاوت اند كه در كنار هم و پيوسته با هم، به همراه اجزاي بالقوة ديگر، يك كل را تشكيل مي دهند. بر پاية اين نگاه، حركت و متحرك امتدادي انقسام پذير دارند كه هر قسمت فرضي حقيقتاً غير از قسمت فرضي ديگر، و در عين حال پيوسته به آن است. طبعاً اگر به اين معنا، نفسِ سيال و انسانِ متحرك را واحد بدانيم، هر چند انسان از لحظة تولد تا زمان پايان حركت خود يك موجود با يك حركت خواهد بود، انسانِ امسال حقيقتاً غير از انسانِ سال گذشته و انسان شنبه غير از انسان جمعه و بلكه انسان اين لحظه غير از انسان لحظة قبل خواهد بود. البته آنها در عين مغايرت، به يك معناي ديگر عين هم خواهند بود؛ به اين معنا كه همة اين اجزاي بالقوه يك كل را تشكيل داده اند و پاره هاي فرضي يك حقيقت اند.

پس وحدتي كه با اين راه حل براي اجزاي بالقوة انسان در جريان حركت مي توان تصوير كرد، مانند وحدتي است كه براي اجزاي يك كميت متصل يا پاره هاي يك جسم داراي كميت متصل در نظر گرفته مي شود. دو جزء يك جسم تعليمي يا طبيعي حقيقتاً پراكنده و از هم غايب اند و غير از همديگرند؛ اما تا زماني كه منفصل نشده اند كثرت بالقوه و وحدت بالفعل دارند. اگر چنين باشد، كسي كه تصور مي كند انسانِ لحظة قبل است، سخت در اشتباه است! او با انسان يك لحظة قبل فقط يك حكم مشترك دارد: هر دو بخش هايي از يك جورچين، يا اجزايي از يك كل، و يا كثراتي از وجود واحد سيال اند. در اين فرض تنبيه يك پيرمرد به جاي جنايتكار جوان به دليل اينكه پاره هاي يك وجود واحد شخصي هستند، در حكم تطهير قسمت پاك يك لباس (با فرض اينكه براي يك لباس يا يك پارچه، وحدت اتصالي قايل باشيم) در ازاي قسمت نجس آن است، با استناد به اينكه هر دو بخش فرضي لباس، قسمت هايي از يك واحد لباس به شمار مي آيند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1363، ص 400-401).

پاسخ دوم (از راه بقاي شخصِ كمالات مراحل قبلي در ضمن فصل اخير)

در جريان برخي از حركات، متحرك به يك معنا ثابت و باقي و به معناي ديگري متحرك است. در اين قسم از حركات، كل متحرك يا بخشي از آن، بعينه در هر لحظه محفوظ مي ماند و پيوسته بر كمالات او افزوده مي شود. در واقع، در اين گونه تبديل و تبدلات، متحرك نقص را كه امري عدمي است وامي نهد و به مرتبه اي بالاتر از وجود دست مي يابد. اصطلاحاً از اين قسم، به لبس بعد از لبس يا ربح بعد از ربح تعبير مي شود. لبس بعد از لبس را مي توان از باب تشبيه معقول به محسوس، همانند افزايش درجة حرارت آب از نود به صد دانست كه به ظاهر ده درجه به آن افزوده مي شود نه اينكه حرارت نود درجة آب در زمان الف بشخصه زايل شود و در زمان ب حرارتي صد درجه و البته متصل به فرد قبليِ حرارت، به آب اضافه و افاضه گردد (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج3، ص329).

روشن است كه مثال حرارت مطابق فهم عرفي، مناسب بحث كنوني ماست؛ و گرنه با عنايت به اينكه زمانْ نحوة وجود اشياي مادي است، بايد اذعان كرد كه عالم ماده، لحظه به لحظه با تمام جواهر و اعراض خود، نو مي شود. لذا حتي اگر دماي آب به ظاهر ثابت هم باشد، وجود آب و همة انحاي وجودي آن پيوسته در حال زوال و حدوث اند. با اين تحليل، اين قسم از حركات، ويژة مرتبة نفسي و مجرد نفوس خواهد بود و در عالم ماده مصداق ندارد؛ چنان كه در عالم عقول بي معناست. لذا مثال بچه اي كه بزرگ مي شود، مي تواند مثال درخوري باشد:

الصبي إذا صار رجلا فإنه لم يزُل منه شيء إلا ما هو أمر عدمي كما اعترف به الشيخ في فصل من إلهيات الشفاء عند ما يبين أقسام كون الشيء من شيء حيث قال هناك إن كون الشيء من الشيء علي وجهين أحدهما بمعني أن يكون الأول إنما هو ما هو بأنه بالطبع يتحرك إلي الاستكمال بالثاني كالصبي إنما هو صبي لأنه في طريق السلوك إلي الرجلية مثلا فإذا صار رجلا لم يفسد ولكنه استكمل لأنه لم يزُل عنه أمر جوهري ولا أيضا أمر عرضي إلا ما يتعلق بالنقص وبكونه بالقوة بعد ما إذا قيس إلي الكمال الآخر والثاني ... والقسم الأول كما لا يخفي عليك يحصل فيه الجوهر الذي للأول بعينه في الثاني والقسم الثاني لا يحصل الذي في الأول بعينه للثاني ... هذا كلامه بعينه وهو صريح في أن كون الشيء من شيء قد يكون بحيث قد صار الشيء الأول بعينه متحدا بالثاني وهو هو كما كان مع أمر زائد متحد معه فكيف ينكر هاهنا ما هو من قبيل القسم الأول من قسمي كون الشيء من الشيء قوله فإن كان كما كان فسواء عقل آ أو لم يعقلها قلنا ليس الأمر كما زعمه فإن ذلك إنما يلزم لو لم يصر [لم تصر] ذاته بعينها مصداقا لمعني كمالي لم يكن قبل هذا التعقل (همان، ص 327).

ممكن است ثبات شخص متحرك در عبارت ياد شده، به وحدت اتصالي متحرك تفسير شود؛ اما در اين صورت، استشهاد صدرالمتألين به عبارت شفا ناصواب و خرده گيري او از ابن سينا بي مورد خواهد بود. مسلماً منظور شيخ از عبارت لم يزُل عنه امر جوهري ولا ايضا امر عرضي اين نبوده كه شيء دوم به لحاظ كمالات، كمتر از شيء اول نيست و هرگز قصد او از تعبير قد صار الشيء الاول بعينه متحدا بالثاني، وحدت اتصالي شيء سابق و لاحق نبوده است. وحدت اتصالي وحدتي است براي كل ممتد نه براي اجزاي بالقوه يك كل. در وحدت اتصالي، جزء قبلي حقيقتاً زايل مي شود و هرگز نمي توان گفت كه بعينه در شيء دوم موجود است. آري، جزء بعدي اگر مشابه جزء قبلي باشد، ممكن است به اشتباه با آن يكي دانسته شود. پس مي توان گفت كه عبارات مزبور گوياي آن اند كه در برخي حركات، شخص متحرك در جريان حركت ثابت است؛ يعني شخص متحرك در عين ثبات، با گسترش وجودي، مصداق معاني بيشتري شده است.

در اين موارد، به تعبيري مي توان گفت صورتِ قبل تبديل به صورت بعد شد؛ ولي بايد توجه كرد كه صورت لاحق، همان صورت سابق است كه بر اثر گسترش و سعة وجودي، حدود و نقايص عدمي و قبلي خود را رها كرده است نه اينكه صورت سابقْ زايل، و صورت لاحقي كامل تر جايگزين آن شده باشد. به عبارت ديگر، در اينجا لبس بعد از لبس اتفاق افتاده است نه خلع و لبس.

عبارات بسياري را مي توان شاهد بر وجه دوم آورد ـ هر چند هيچ كدام نص در اين مطلب نيستند و احتمالات ديگر را نيز تحمل مي كنند ـ اما براي رعايت اختصار، از ذكر موارد ديگر مي پرهيزيم (ر.ك: همان، ص95. تعليقات مرحوم سبزواري و برداشت ايشان از عبارت صدرا ذيل ص 95 و ص331 نيز درخور توجه است).

پاسخ سوم (از راه ثبات جوهر عقلي مدبر نوع)

هر نوعي، مدبري (ر.ك: نازعات: 5) دارد كه از سنخ عقول است و ضامن وحدت و به يك معنا ماية ثبات آن نوع است (صدرالمتألهين، 1375، ص333)؛ يعني چنان كه وحدت و ثبات هويت انسان به نفس مجرد اوست، همة طبايع سيال نيز به بركت ثبات مدبرات عقلي خود ثابت اند و وحدتي مستمر دارند (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج3، ص 95). اما بايد توجه كرد وحدت مدبر نوع را در صورتي مي توان حافظ ثبات و استمرار نوع دانست كه گونه اي از اين هماني و اتحاد ميان آنها برقرار باشد؛ و گرنه ثبات طبيعت جسماني به خاطر مدبرش، وصف به حال متعلق موصوف خواهد بود؛ يعني اين مطلب در فرضي درست است كه طبيعت جسماني را به همراه مدبر، يك موجودِ دو مرتبه اي در نظر بگيريم، چنان كه انسان، متشكل از روح و جسد را چنين فرض مي كنيم. به تعبير سوم، مدبر عقلي را حقيقتي در نظر بگيريم كه طبيعت سيال، رقيقه و جلوه و شأن متجدد او در عالمي پايين تر باشد. به تعبير مأخوذ از شريعت، بايد مدبر و حقيقت شيء را ملكوت (انعام: 75؛ اعراف: 185؛ مؤمنون: 88؛ يس: 83) و باطن شيء مادي (روم/7) يا از خزاين (حجر: 21) آن دانست.

در واقع، مدبرات مجرد انواع، كه وجودي جمعي و واحد و ثابت دارد، وقتي پاي به عالم ماده مي گذارد و در آن جلوه گر مي شود، ناگزير كمالات خود را در يك گستره و عرض عريض ارائه مي كنند؛ زيرا صنم مادي، به عللي از جمله اينكه عالم ماده نشئة تزاحم است و ظرفيت محدودي دارد، امكان ابراز و به نمايش گذاشتن همة كمالات مدبر خود را يك جا و يك دفعه ندارد. با اين نگاه است كه مي توان مجلاي واحد را ملاك وحدت جلوه ها و بلكه جنبة ثبات آنها در نظر گرفت. صدرالمتألين با التزام به اين مطلب، با صراحت براي صور طبيعي اشيا، وجودي مادي و تدريجي و وجودي عقلي قايل مي شود (ر.ك: همان، ص 104).

البته با توجه به رابطه اي كه ميان حقيقت و رقيقت برقرار است، اطلاق طبيعت به هر كدام از حقيقت و رقيقت، صحيح است؛ يعني چنان كه مثلاً به مدبر درخت مي توان گفت (كليِ) درخت، و به رقيقه و وجود تدريجي و انعكاس آن در عالم مادون نيز مي توان گفت (طبيعتِ) درخت.

بررسي وجه سوم

1. ذيل بعضي از عبارات صدرا، تا حدودي راه حل دومي را كه براي وحدت متحرك گفتيم مخدوش مي كند. اگر منظور از اينكه نفس هم از جهت نفس بودن مانند طبيعت است اين باشد كه حركت جوهري نفس نيز مانند حركات جوهري ديگر، وحدتي اتصالي دارد و ثبات خود را مديون مدبر خود است، طبعاً وجه دومي كه بيان كرديم لغو خواهد بود؛ اما ممكن است منظور ايشان صرفاً اين باشد كه نفس به دليل مباشرت با طبيعت، تابع طبيعت است و خود نيز از اين جهت، مانند طبيعت و به تبع آن، سيال است و از اين رو نمي تواند حافظ ثبات آن باشد. پس گرچه تغير نفس مانند تغير طبيعت نيست و نفس به نوعي ثابت سيال است، ولي نمي تواند ماية ثبات طبيعت باشد؛ چرا كه خود منفعل از طبيعت است.

از سوي ديگر، صدرالمتألين نسبت مدبر نوع به صنم را به نسبت روح و جسد نيز تشبيه كرده است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص104)؛ چرا كه به هر حال، روح هرچند ـ به بركت وجود جسد و استعدادهاي آن ـ سيال است، از نوعي ثبات و وحدت برخوردار است كه مي تواند نوعي وحدت و ثبات مجازي و بالعرض نيز براي جسم تأمين كند. دربارة ثبات مجازي، گفتيم اگر ثباتي كه روح براي جسد تأمين مي كند، حقيقي باشد، تشبيه مزبور بي مورد است؛ چرا كه در هر تشبيهي، بايد مثال و ممثل در عين شباهت، متفاوت باشند. ممكن است كسي بگويد منظور صدرالمتألين اين است كه رابطة ميان روح انسان و جسدش يكي از مصاديق رابطه اي است كه ميان جسمانيات ديگر و مدبرات آنها برقرار است؛ اما در اين صورت بايد مدبر را منحصراً براي اجسامي غير از آنچه جسد براي حيوان و انسان واقع شده اند و غير از نفوس جسماني انسان و حيوان بدانيم كه اين با مباني شيخ اشراق و صدرالمتألهين سازگار نيست؛ به ويژه آنكه صدرالمتألين تصريح مي كند كه مُثُل را از صقع ربوبي و باقي در علم ازلي ابدي حق تعالي مي داند: ولا يعزب عن علمه مثقال ذرة ... (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج3، ص104-105).

كما أن الروح الإنساني لتجرده باق وطبيعة البدن أبدا في التحلل والذوبان والسيلان وإنما هو متجدد الذات الباقية بورود الأمثال علي الاتصال... كذلك حال الصور الطبيعية للأشياء... (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص104؛

اين عبارت نيز قدري مبهم است (اگر ضمير هو در انما هو متجدد الذات به روح برگردد و منظور از قيد علي الاتصال اين باشد كه نفس انسان در عين تجدد به خاطر اتصال امثال متجدد، باقي است، و اين مطلب سخن نهايي ملاصدرا نيز به شمار آيد، طبعاً هر چه دربارة وجه دوم گفتيم بي فايده مي شود؛ اما مسلماً منظور ملاصدرا اين نبوده است؛ چرا كه در اين صورت تشبيهي كه در عبارت به كار رفته لغو خواهد شد. اگر روح نيز مانند جسد، تجددي دارد كه واحد به وحدت اتصالي است، چرا رابطة مدبر و صنم مادي به رابطة روح و جسد تشبيه شده است؟).

2. اين وجه چنان كه در عبارات صدرالمتألين نيز بازتاب يافته، در طول ساير وجوه است نه در عرض آنها؛ يعني در طول، و همراه وحدت اتصالي حركات مادي (و وحدت به نحو لبس بعد از لبس پاره اي از حركات نفساني) مطرح مي شود (ر.ك: همان، ص104؛ نيز: صدرالمتألهين، 1360، ص131-132). در واقع، حقيقتي كه از عالم بالا در عالم پايين جلوه كرده، وقتي به صدرش مي نگريم، متناسب با عوالم عالي حكمي دارد و هنگامي كه ذيل آن را در نظر مي آوريم، به مقتضاي نحوة وجود جسماني، داراي حكمي ديگر است؛

3. وجه سوم علاوه بر وحدت حركت و متحرك، نوعي ثبات نيز براي آنها تصوير مي كند؛ يعني اگر حقيقت و رقيقت را با هم در نظر بگيريم، مدبر يا حقيقت، وجه ثبات شيء است و رقيقت، چهرة متغير آن؛

4. حقيقت نفسي انسان هم در حال حركت جوهري، به خاطر حقيقت عقلي اش پابرجاست؛ يعني اين وجه علاوه بر سيلان طبايع مادي، دربارة سيلان نفس انسان در هر دو ساحت مادي و مجردش نيز كارايي دارد. شايد اين عبارت ناظر به همين حقيقت باشد:

إن الإنسان يتنوع باطنه في كل حين... فإن للنفس جهتين لتعلقها بالجنبتين العقل والطبيعة فمن جهة تعلقها بالجنبة العالية والجانب الأيمن باقية مستمرة ومن جهة تعلقها بالجنبة السافلة والجانب الأيسر متجددة سائلة و هاتان الجهتان ذاتيتان للنفس ما دامت نفسيتها لا عرضيتان (صدرالمتألهين، 1363، ص554-555).

جمع بندي وجوه سه گانه

1. ديديم كه در حركت جوهري مشكلي به نام وحدت متحرك و حركت در جريان حركت رخ مي دهد كه صدرالمتألين آن را با وجوه مختلفي به خوبي برطرف مي كند؛ اما نكته اينجاست كه مشكل حركت جوهري نفس عميق تر از حركت جواهر طبيعي است. نفس در جريان حركت جوهري، وحدتي ويژه دارد. نفس در عين تحول، ثابت هم هست. پس در حركت جوهري نفس، مشكل بيش از وحدت متحرك و حركت است؛ مشكل اصلي در اين بحث، ثبات نفس است. اجتماع وحدت و تغير به ويژه در وحدت اتصالي كاملاً قابل درك است، اما واقعاً چگونه مي توان ثبات را با تغير همراه كرد؟ (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج3، ص324)؛

2. مشكل ثبات متحرك (و نه وحدت آن) در جريان حركت جوهري نفس با توجيه اول برطرف نمي شود. در وحدت اتصالي، كل متحرك واحدي سيال است؛ اما هر جزء فرضي و بالقوه از متحرك با جزء فرضي قبلي و بعدي واقعاً متفاوت است. متحرك يك وجود گسترده در زمان است كه اگر از آغاز تا پايان لحاظ شود، يكي است؛ و گرنه هر لحظه در حال تجديد و حدوث است و دم به دم با تمام هويت خود تغيير مي كند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1363، ص400-401)؛ درست مانند امتدادهاي پايدار كه اگر كل امتداد را در نظر بگيريم، به لحاظ اتصال موجود، يك خط يا يك سطح و يا يك حجم داريم؛ اما اگر به اجزاي فرضي نظر كنيم، واقعاً هر جزء فرضي با جزء فرضي كناري خود متفاوت است. لذا مي توان گوشه اي از يك چوب را به رنگي و گوشة ديگر را به رنگ ديگر درآورد: كل صورة تحدث بانقضاء سابقتها و تبطل هي أيضا بلحوق عاقبتها علي نعت الاتصال التجددي (صدرالمتألهين،1981، ج3، ص138؛ نيز ر.ك: همان، ج9، ص94-95).

آيا چنين وحدتي را مي توان در ساحت تجردي نفس روا دانست؟ گذشته از اينكه اتصال اجزاي بالقوة مجرد معناي محصلي ندارد، آيا ما نفس را در هر لحظه داثر و هالك، و به لحاظ كل زندگي يكي مي دانيم؟ مگر ثبات هويت از ادلة تجرد نفس نيست؟ چگونه مي توان ثبات هويت را به لحاظ وحدت اتصالي توجيه كرد و سپس آن را دليل بر تجرد نفس دانست؛ در حالي كه چنين وحدتي در ماديات نيز هست؟ ثبات هويتي كه نشانة تجرد است اين است كه موجودي عيناً موجود سابق باشد، نه اينكه متفاوت ولي پيوسته با آن باشد.

به هر حال چنان كه گذشت، ادعاي صدرالمتألين دربارة حركت جوهري نفس به حركت نفس در بعد مادي اش خلاصه نمي شود تا وحدت اتصالي اجزاي بالقوه و مفروض را كافي بدانيم؛ بلكه ايشان نفس را در ساحت تجردي اش نيز متحرك مي داند: النفس... لها تعلق ذاتي بالبدن والتركيب بينهما تركيب طبيعي اتحادي وأن لكل منهما مع الآخر حركة ذاتية جوهرية (همان، ج 9، ص 2).

حال چه بايد كرد؟ آيا بايد از حركت جوهري نفس در ساحت تجردي آن صرف نظر كرد و منكر چنين حركتي شد؟ يا بايد آموزة فرد سيال و مسئلة وحدت اتصالي را ويژة حركت در جواهر مادي دانست و حركت جوهري نفس در ساحت تجردي اش را با وجوه دوم و سوم يا به صورت هاي ديگري توجيه كرد؟ مثلاً در قبال حركت در ماديات كه به صورت خلع و لبس هستند حركت در مجردات ناقص را به صورت لبس بعد از لبس بدانيم (وجه دوم)؛ يا حركت در مجردات ناقص را به صورت لف و نشر يا كمون و بروز يا ... توجيه كنيم؛ يعني وجود مجرد ناقص را وجودي ملفوف و در هم پيچيده و كامن و... بپنداريم كه در جريان حركت، منشور و باز و بارز مي شود، بدون اينكه داشته هايش به يك معنا كم يا زياد شوند؛ يا حركت مورد بحث را به صورت حركات بادكنكي در نظر گرفت كه با حفظ ثبات احياناً گسترش مي يابد يا جمع و فشرده مي شود (مانند تخلخل و تكاثفي كه قدما در حركات كمي قايل بودند)؛ يا اصل حركت جوهري نفس را به دليل آنكه وجداني است بپذيريم و از تحليل فلسفي و تبيين عقلاني آن چشم پوشي، و به اصطلاح آن را طورٌ وراء طور العقل معرفي كنيم.

مسلماً از اصل وجود حركت جوهري نفس در ساحت تجردي آن نمي توان دست برداشت؛ چرا كه صرف نظر از ادلة نقلي و مؤيدات عرفاني، امري وجداني و بلكه لازمة بسياري از مباني استوار عقلي است؛ نيز دست برداشتن از تحليل عقلي كار حكيمانه اي به نظر نمي رسد؛ گذشته از اينكه يكي از جهات بحث ما بررسي ديدگاه حكمت متعاليه است و نظر قطعي و صريح صدرالمتألين حركت جوهري نفس حتي در بعد تجردي اش است. ازاين رو بايد در كلمات صدرا بيشتر دقت كنيم تا نظر شخص ايشان را بهتر دريابيم.

أما النفس فليس لها أن تستقل بذاتها وتتبرأ عن التغير والانفعال من خوادمها وآلاتها إلا بعد أن تصير عقلا محضا ليس له جهة نقص ولا كمال منتظر وأما قبل ذلك فهي ذات أطوار مختلفة تحتاج إلي كلّها فتارة في مقام الحس والطبيعة وتارة في مقام النفس والتخيل وطورا في مقام العقل والمعقول وهذا حالها ما دامت متعلقة الذات بهذا البدن الطبيعي (ر.ك: همان، ص 65).

3. وجه سوم نيز مانند وجه اول، مشكل را برطرف نمي كند؛ زيرا صدرالمتألين اين وجه را دربارة همة جسمانيات مطرح مي كند، نه خصوص بعد مجرد نفس (ر.ك: همان، ج3، ص137-138 و ج8، ص383). پس ثباتي كه مدبر عقلي براي نوع تحت تدبير خود تأمين مي كند غير از ثباتي است كه ويژة نفس است و هر انساني بالوجدان در خود مي يابد. در حقيقت چنان كه گفتيم، وجه سوم در طول دو وجه ديگر است و ثبات مرتبة عالي هر موجودي را نشانه رفته است؛ درحالي كه در خصوص نفس، علاوه بر ثبات مدبرش، ثباتي هم در خود آن هست كه براي هر صاحب نفسي وجداني است؛

4. وجه دوم به خوبي از پس مشكل ثبات نفس در عين تحول آن برمي آيد، ولي خود با مشكلي بزرگ روبه روست و آن اينكه با همة تعابير صدرالمتألين هماهنگ نيست؛ يعني اصل اينكه مورد قبول حكمت متعاليه باشد، تا حدود فراواني مشكوك و اختلافي است. صدرالمتألين گاهي به گونه اي سخن گفته است كه گويا ميان حركات ابعاد مادي و مجرد نفس تفاوتي نيست؛ چنان كه گويي حركت از ديدگاه حكمت متعاليه به يك صورت بوده و وحدت آن نيز همواره وحدتي اتصالي است كه اتصال و عدم زوالش به خاطر ثبات مدبر آن محفوظ است (از جمله ر.ك: صدرالمتألهين، 1375، ص333؛ همو، 1981، ج3، ص95-97 و 242؛ ج9، ص96). با اين حال، برخي عبارات صدرالمتألين وجه دوم را در قبال وجه اول مطرح مي كنند و شارحان برجسته اي همچون مرحوم سبزواري نيز چنين برداشتي داشته اند.

به هر حال، براي توجيه ثباتِ توأم با سيلانِ ساحت تجردي نفس، توجيه دوم مناسب تر است و كم و بيش شواهدي نيز در عبارات صدرالمتألين دارد. در اين توجيه براي حركت جوهري بعد مجرد نفس، گونه اي ديگر از حركت تصوير مي شود كه به اصطلاح، لبس بعد از لبس يا وجدان بعد از وجدان يا ربح بعد از ربح است؛ در قبال حركات صورت هاي نوعية مادي محض كه از سنخ خلع و لبس يا فقدان و وجدان يا خسران و ربح هستند (ر.ك: همان، ج3، ص331-333؛ ج9، ص32 و ص98-100؛ نيز ر.ك: صدرالمتألهين، 1363، ص400-401؛ همو، 1422ق، ص445؛ همو، 1375، ص90).

به تعبير ابن سينا گاه حركت، به صورت تفاسدي و سلوك در سلسة عرضي و گاهي به صورت استكمالي و سلوك در سلسلة طولي است (ر.ك: همان، ج3، ص331؛ همو، 1375، ص89). در قسم اخير، حدود ذهني موجود سابق از بين مي رود و به اين معنا موجود سابق معدوم مي شود كه انعدامي فرضي است؛ اما با نظر به متن وجود خارجي، تنها چيزي به آن افزوده شده است، بدون اينكه حقيقتاً امري خارجي از بين رفته باشد؛ مانند قطرة آبي كه در اقيانوس، حدود وجود (و نه اصل وجود) خود را وامي نهد.

بنابراين نفس، ثابتِ سيال است. ثابت است به دليل اينكه وجود مجرد آن پس از پيدا شدن، محفوظ است و سيال است زيرا گذشته از سيلان بعد مادي كه به نحو خلع و لبس است، دم به دم بر دارايي هاي بعد تجردي او به نحو لبس بعد از لبس اضافه مي شود (ر.ك: صدرالمتألهين، 1363، ص554-555).

لذا انسان، هم احساس ثبات مي كند و هم احساس تحول دائمي (ر.ك: صدرالمتألهين،1981، ج8، ص247). هم خود را انسان گذشته مي داند، هم انساني نو. از سويي، من را براي اشاره به هويتي كه از ابتدا حفظ كرده به كار مي برد و از سوي ديگر، گاهي تغير و تحول خود را عميق مي پندارد و مدعي مي شود كه انسان ديگري شده است. خلاصه آنكه نفس به حسب بعضي شئون، ثابت است و به حسب بعضي از شئون، سيال. شأن مادي نفس به سان ساير اجسام عالم ماده، روان است و در حركت جوهري دائمي كل عالم ناسوت، يك لحظه ايستايي و سكون ندارد و هر لحظة فرضي آن متفاوت با لحظة فرضي پيشين البته متصل و پيوسته به آن است؛ اما سيلان مرتبة تجردي آن به صورت لبس بعد از لبس است و از اين جهت، مي توان گفت شأن تجردي نفس، يا به طور كلي، نفس، ثابت سيال است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360، ص 158).

نتيجه گيري

رأي صدرالمتألهين و پاسخ هاي شخصي او به هر دو مشكل، مجمل و مبهم است و به همين دليل، ميان شارحان اختلافاتي نسبتاً چشمگير وجود دارد. برخي از شارحان در پاسخ به اشكال امتناع جمع ميان حركت نفس و تجرد آن، مدعي شده اند كه از ديدگاه صدرالمتألين، تنها مرتبة مادي آن متحرك است؛ اما به نظر مي رسد صدرالمتألين، بعد مجرد نفس را هم متحرك مي داند و مي كوشد تجرد نفس را به گونه اي خاص كه با حركت قابل جمع است، تفسير كند.

دربارة اشكال امتناع جمع ميان حركت نفس و ثبات آن، صدرالمتألين راه هاي متنوعي ارائه كرده است كه احتمالاً تفسير ويژ ه ه اي از حركت، پاسخي درخور براي آن به شمار مي رود. با اين حال، در مجموع به نظر مي رسد صرف نظر از ابهام در اعتقاد شخصي صدرالمتألين، پاسخ هايي كه با كمك برخي از شارحان ارائه كرديم، اشكالات مطرح شده را به صورتي دل نشين و خردپسند، يا به عبارتي، به طور كامل برطرف نمي كنند و با توجه به اينكه حركت جوهري نفس انكارناپذير است، بايد به دنبال پاسخ هايي روشن تر گشت.

منابع

امام سجاد عليه السلام، 1376، الصحيفة السجادية، قم، الهادي.

صدرالمتألهين، 1360، اسرار الآيات، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ، بي تا، الحاشية علي الهيات الشفاء، قم، بيدار.

ـــــ، 1981م، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي.

ـــــ، 1360، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، تصحيح و تعليق سيدجلال الدين آشتياني، چ دوم، مشهد، المركز الجامعي للنشر.

ـــــ، 1378، رسالة في الحدوث، تصحيح سيدحسين موسويان، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا.

ـــــ، 1422ق، شرح الهداية الاثيرية، تصحيح محمد مصطفي فولادكار، بيروت، موسسة التاريخ العربي.

ـــــ، 1375، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، تصحيح حامد ناجي اصفهاني، تهران، حكمت.

ـــــ، 1363، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

عبوديت، عبدالرسول، 1389، خطوط كلي حكمت متعاليه، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره€.

مجلسي، محمدباقر، 1403 ق، بحار الأنوار، تصحيح جمعي از محققان، چ دوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي.