نگاهي معرفت‌شناختي به گزاره‌هاي متواتر در انديشة اسلامي

سال چهارم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1392

محمد حسين‌زاده / استاد، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني€                                                          

دريافت: 02/10/1392 ـ ‌پذيرش: 28/3/1393

چکيده

متواترات که گونه‌اي از دليل‌هاي نقلي‌اند، در دانش‌هايي همچون کلام، فقه، تاريخ و ديگر دانش‌هاي همگن که ادله نقلي در آنها کارآمدند هستند، نقشي بسيار دارند. در نوشتار حاضر، دربارة گزاره‌هاي متواتر با نگاهي معرفت‌شناختي و از اين جهت که مفيد يقين‌اند و مي‌توانند مبدأ برهان قرار گيرند، بحث مي‌كنيم. پيش از آن، از باب مقدمه، لازم است دربارة تعريف خبر يا گزارة متواتر بحث، و تعريف‌هاي ارائه شده را ارزيابي کنيم و دربارة نيز شرايط اعتبار خبر متواتر بحث كنيم و، سپس ببينيم متواترات چه معرفتي به ما مي‌دهند: معرفت ظني يا يقيني؟ و اگر يقيني، آيا نوعي معتبر است يا شخصي؟ سرانجام به مسئلة اصلي، يعني بديهي و مبدأ برهان بودن آنها مي‌رسيم. در اين باره، نقدهايي را که متوجه بداهت و بلکه يقيني بودنشان شده است طرح و ارزيابي مي‌کنيم و بدين نتيجه رهنمون مي‌شويم که درجة معرفتي آنها فروتر از يقين بالمعني الاخص است.

كليدواژ‌ه‌ها: دليل نقلي، خبر متواتر، خبر واحد محفوف به قرينه، بديهي، درجة معرفت، علم متعارف، يقين بالمعني‌الاخص، تراکم احتمال، اعتبار معرفت‌شناختي.

 

مقدمه

ادلة نقلي يا اَخبار بر سه دسته اند: 1. متواترات يا گزاره هاي متواتر، 2. اخبارِ واحدِ همراه با قراين قطعي، 3. اخبار واحد غيرمحفوف به قراين قطعي. در ميان انديشمندان مسلمان، عموم حكما و منطق دانان متواترات يا گزاره هاي متواتر را از جمله قضاياي واجب القبول، يقيني، مفيد يقين و از مبادي اوليه و پايه هاي بديهي شش گانة برهان دانسته اند. بدين روي متواترات يا گزاره هاي متواتر در اصطلاح آنان چنين كاربردي دارند، در برابرِ اخبار واحد غيرمحفوف به قراين قطعي كه به اعتقاد مشهور، همچون گزاره هاي حاصل از استقرا و دليل استقرايي، ظني و مفيد ظن اند. خبرها يا گزاره هاي متواتر در منطق، كلام، فقه، رجال، درايه، اصول، تاريخ، جغرافيا، واژه يا لغت شناسي، ادبيات و ديگر دانش هاي همگن كانون توجه هستند، و از جهات گوناگون دربارة آنها بحث و پژوهش مي شود. در اين نوشتار، مهم ترين مباحث معرفت شناختي را كه دربارة آنها قابل طرح است، ارائه، كاوش و بررسي مي كنيم.

در نوشتار پيش رو، تنها دربارة متواترات كه گونه اي از دليل نقلي، از اين جهت كه مفيد يقين است و مي تواند مبدأ برهان قرار گيرد، بحث مي كنيم. از اين روي شايسته است كه دربارة خبر واحد محفوف به قراين قطعي نيز بحث كنيم؛ چراكه اگر خبرهاي متواتر مي توانند مبدأ برهان قرار گيرند، از اين روست كه يقيني و يقين آورند. اين دسته از ادلة نقلي نيز چنين اند؛ بدين معنا كه آنها نيز يقيني و مفيد يقين اند و از اين جهت تمايزي با خبرهاي متواتر ندارند. به هر روي بحث را با بيان پيشينة كاربرد گزاره هاي متواتر آغاز مي كنيم.

پيشينه

بحث دربارة گزاره هاي متواتر يا متواترات، كه گونه اي از معرفت ها و گزاره هاي پسين اند، در دانش منطق پيشينه اي بس ديرين دارد و تا گذشته اي بسيار دور قابل پي گيري است. از نگاه قدما، تواتر همچون حواس ظاهري و تجربه منشأ معرفت و از جمله عوامل شناخت است و آن هم معرفت پسين. ابن سينا آن عوامل را نسبت به مواد و محتواهاي قياسي چنين برشمرده است:

فبين انّ تلك اوائل الموادّ القياسية، سواء أكان التصديق بها واقعاً باوّل العقل او بالحس او بالتجربة او بالتواتر او بالشهرة او بالغلط او بالظن او بالقبول من مظنون به الصواب فيما يقول. والمصدقات بالكسب قد تعود مرة اخري مواد لقياسات تكتسب بها مصدقات أخري و يمضي ذلك إلي ما عسي ان لا يتناهي (ابن سينا، بي تا، ص8؛ نيز ر.ك: همو، 1375 ق، 63ـ65).

بدين سان از نگاه ابن سينا عوامل پايه يا بيّن بودن بر حسب استقرا عبارت اند از: 1. اولي بودن محمولي براي موضوع (اين حكم را عقل در مي يابد)، 2. حواس ظاهري، 3. حواس باطني، 4. تجربه، 5. تواتر، 6. شهرت و اشتهار، 7. اشتباه و مغالطه، 8. گمان و ظن در مظنونات، 9. تقليد از ديگران كه مورد اعتمادند، (و بلكه)10. مبادي ثانوي يا به كارگيري نتايج حاصل از اين عوامل در استدلال هاي ديگر و مقدمه قرار دادن آنها.

آشكار است كه علل پيش گفته به مواردي كه وي برشمرده است، منحصر نيستند و مي توان عوامل ديگري همچون علم حضوري، حدس و فطري بودن (به معناي قياساتها معها و نه سرشتي بودن) را بر آنها افزود. بر اساس نگرش عموم حكما و منطق دانان مسلمان، از ميان اين عوامل، حكم عقل به اولي بودن، حس، تجربه، حدس، تواتر، فطري بودن و علم حضوري، علل بديهي بودن پايه هاي يقيني اند و بقية آنها عوامل بيّن بودن پايه هاي غيريقيني. درجات معرفتي نتايج استدلال ها مبتني بر اين اصل است كه مقدمات آنها برگرفته از كدام يك از عوامل مزبورند. عوامل يقين زا و مقدمات يقينيِ برگرفته از آنها، در صورت رعايت شرايط صوري استدلال، نتايجي يقيني به بار خواهند آورد و ديگر عوامل و مقدمات برگرفته از آنها نتايجي متناسب با آنها.

از گفتة ابن سينا هنگام برشمردن مبادي برهان بر مي آيد كه در عصر او متواترات گزاره هايي شناخته شده و مشخص بوده اند و بحث دربارة چگونگي اعتبار آنها و شرايط اعتبارشان در آن روزگار رواج داشته است؛ چراكه وي ديدگاه برخي را در بارة ابتناي اعتبار اين دسته گزاره بر شمار و عدد ويژه اي از مخبران نقد كرده است: ومن حاول أن يحصر هذه الشهادات في مبلغ عدد فقد أحال فإن ذلك ليس متعلقا بعدد يؤثر النقصان و الزيادة فيه (ابن سينا، 1403ق، ج 1، ص 218).

در برابر ديدگاهي كه متواترات را يقيني مي شمارد و تقريباً همة انديشمندان مسلمان، اعم از منطق دانان، حكما، متكلمان، فقها و اصول دانان، بلكه جمهور عقلا آن را پذيرفته اند، به حسب نقل تهانوي، گروهي همچون نظّام كه از معتزليان است، و أبو عبد اللّه ثلجي (181ـ266ق) كه از فقهاست، معتقدند كه خبر متواتر مفيد اطمينان است (ر.ك: تهانوي، 1996م، ج1، ص 522).

برخي (از جمله، ر.ك: فخر رازي، 1412 ق، ج4، ص231؛ علامه حلي، 1425 ق، ج3، ص 304 و تهانوي، 1996م، ج1، ص522) فراتر رفته و انكار يقيني بودن متواترات را به سُمَنيه (فيومي، 1425ق، ج 2، ص290، ذيل مادة سمن؛ طريحى، 1408 ق، ج6، ص268؛ تهانوي، 1996م، ج1، ص522 و976؛ ابن منظور، 1416ق، ج13، ص220، مادة سمن) و براهمه كه پيش از اسلام مي زيسته اند، نسبت داده اند. از نگاه اين فرقه ها، دليل نقلي متواتر، مفيد معرفت يقيني و حتي اطمينان نيست، بلكه ظن آور است. اين گفته حاكي از اين است كه بحث در بارة متواترات، پيشينه اي بس ديرين تر، قبل از اسلام، دارد.

براي اينكه پيشينة بحث شفاف تر شود، بايسته است هنگام جست وجو در آثار انديشمندان مسلمان، دو مسئله را از يكديگر تفكيك كنيم:

1. آيا خبرهاي متواتر، يقيني اند يا ظني؟

2. اگر يقيني اند، آيا بديهي اند يا نظري؟

دربارة مسئلة اول با كاوش و نگاهي گذرا بدين نتيجه دست مي يابيم كه از عصر ابن سينا تاكنون بسياري از انديشمندان مسلمان، متكلمان، فقيهان، اصول دانان، فيلسوفان و منطق دانان، متواترات را يقيني و علم آور دانسته اند؛ بلكه پيش از عصر ابن سينا در گذشته اي ديرين تر، عموم حكما و منطق دانان مسلمان همچون بسياري از متكلمان، فقيهان و اصول دانان مسلمان متواترات را يقيني و علم آور شمرده اند. بدين ترتيب خبر متواتر يا متواترات بدين معنا يا اصطلاح در كلام، اصول، رجال، درايه، منطق و فلسفة اسلامي، از گذشته اي بسيار دور به كار رفته است. در آثار فقيه و محدث مشهوري همچون شيخ صدوق (متوفاي 381ق) (براي نمونه، ر.ك: شيخ صدوق، 1390ق، ج4، حديث4285 و ج5، حديث5192.) و در نوشتارهاي فقيه و متكلم برجسته اي مانند شيخ مفيد (336ـ413 ق). (براي نمونه، ر.ك: شيخ مفيد، 1413ق، ص431) كه به لحاظ زماني بر بوعلي قدمت دارند و نيز در آثار شاگردان شيخ مفيد از جمله شيخ ابوجعفر طوسي (385ـ460 ق.) (براي نمونه، ر.ك: شيخ طوسي، 1390ق، ج1، ص3-4) كاربرد اين واژه در معناي اصطلاح مزبور شايع است. افزون بر آن، در آثار ابو الصلاح حلبي (متوفاي 447 ق.) (براي نمونه، ر.ك: حلبي، 1403ق، ص100) و سيد مرتضي (متوفاي436 ق) (براي نمونه، ر.ك: علم الهدي، 1405 ق، ج1، ص26 و 317) كه آنها نيز از بزرگ ترين مراجع آن دوره، يعني عصر قدما، بوده اند، چنين كاربردي فراوان است.

بدين سان، از نگاه انديشمندان شيعه در دانش هايي همچون اصول، رجال، فقه، درايه، كلام و فلسفه ، از آغاز پيدايش اين دانش ها كه در گذشته اي بسيار دور بوده است، خبرهاي متواتر مفيد يقين و علم آورند. نگاهي به آثار و سيرة علماي شيعه در دانش هاي پيش گفته حاكي از توافقي گسترده و اجماعي ترديدناپذير است. اين انديشمندان افزون بر نظريه، در عمل در جاي جاي فقه، اصول و ديگر دانش هاي پيش گفته، دليل نقلي متواتر را نه ظني يا اطمينان آور، بلكه يقيني به شمار آورده اند. شيخ طوسي كه در پايان عصر قدما (البته قدما به لحاظ حوزة فقه) مي زيسته، در اين باره چنين نگاشته است:

واعلم انّ الاخبار على ضربين: متواتر وغير متواتر، فالمتواتر منها ما أوجب العلم. فما هذا سبيله يجب العمل به من غير توقّع شي ء ينضاف اليه ولا أمر يقوى به ولا يرجّح به على غيره، وما يجري هذا المجرى لا يقع فيه التعارض ولا التضادّ في اخبار النبي صلي الله عليه و آله والائمة عليهم السلام، وما ليس بمتواتر على ضربين فضرب منه يوجب العلم أيضا، وهو كل خبر تقترن اليه قرينة توجب العلم، وما يجري هذا المجرى يجب ايضا العمل به، وهو لاحق بالقسم الأول، ... . وأما القسم الآخر فهو كل خبر لا يكون متواتراً ويتعرى من واحد من هذه القرائن فان ذلك خبر واحد ويجوز العمل به على شروط ... (شيخ طوسي، 1390 ق، ج 1، ص 3-4).

از آنجا كه ارائة حتي فهرستي از گفته هاي آنان در بارة دليل نقلي متواتر و بيان كاربرد متواترات در آثار آنها، حتي در آثار قدما تا عصر شيخ طوسي، حجم بحث بسيار گسترده اي را دامن مي زند، به همين مقدار بسنده مي كنيم. در پايان تنها اين نكته را ياد آور مي شويم كه از آنچه گذشت، بدين نتيجه مي رسيم كه خبر يا دليل نقلي متواتر پيش از فلسفه و منطق اسلامي و بيش از آن دو، در كلام، اصول، رجال، فقه و دراية اسلامي و ديگر دانش هاي همگن مطرح شده و مورد استفاده قرار گرفته است. بنابراين واژه يا اصطلاح مزبور در ميان متفكران مسلمان پيشينه اي بس ديرين دارد و بيشتر انديشه وران مسلمان و بلكه علماي شيعه به اتفاق نظر و با اجماعي گسترده آن را مفيد علم يا يقين مي دانند.

گرچه در ميان انديشمندان شيعه، بلكه در ميان عموم منطق دانان و حكماي مسلمان، در برابر اين ديدگاه مخالفي ديده نمي شود، با نگاهي گذرا درمي يابيم كه شمار چنين مخالفاني در ميان قدماي متكلمان اهل سنت درخور توجه است. گروهي از آنها علم آور يا يقيني بودن گزاره هاي متواتر را انكار كرده و قايل شده اند كه اين دست گزاره ها ظني اند. سيدشريف جرجاني به معتزله و عموم اشاعره نسبت مي دهد كه از نگاه آنان هيچ يك از ادلة نقلي و هيچ گونه اي از آنها مفيد يقين نيست؛ اما ديدگاه برگزيدة وي و مصنف مواقف اين است كه خبرهاي متواتر و نيز خبرهاي واحد محفوف به قراين، يقين آورند (ر.ك: جرجاني، 1409ق، ج2، ص51-56). در عين حال، با جست وجو در آثار متكلمان اهل سنت بدين نتيجه مي رسيم كه بسياري از آنها نيز خبرها يا گزاره هاي متواتر را علم آور يا يقيني دانسته اند.

اما دربارة مسئلة دوم با سيري در آثار منطق دانان و فيلسوفان مسلمان بدين نتيجه دست مي يابيم كه عموم آنها متواترات را بديهي و از مبادي اوليه برهان شمرده اند. بوعلي در اين باره چنين نگاشته است: والواجب قبولها أوليات، ومشاهدات، ومجربات وما معها من الحدسيات والمتواترات، وقضايا قياساتها معها (ابن سينا، 1403 ق، ج 1، ص 213؛ نيز ر.ك: همو، 1375 ق، ص 55).

فارابي (258ـ339 ق) به رغم اينكه به مبادي برهان، جدل و ديگر قياس ها توجه داشته و درصدد شمارش مبادي قياس هاي گوناگون بوده است، تا آنجا كه در آثار وي كاوش كرديم، از متواترات نامي نبرده است؛ هرچند بر اساس عبارت و ماعدا هذه الأصناف من المعلومات فانها نعلمه بقياس و استنباط (فارابي، 1408ق، ج 1، ص 20) بايد متواترات را از نگاه وي، مانند حدسيات و تجربيات، نظري، و نه بديهي به شمار آورد.

به هر روي، چنان كه ديديم، ابن سينا اصطلاح متواترات را دربارة اين دسته گزاره ها به صراحت به كار برده و آنها را مبادي اوليه برهان دانسته و به بداهت و واجب القبول بودن آنها تصريح كرده است.

در ميان منطق دانان و حكما، هرچند به ندرت، مخالف نيز ديده مي شوند. بر اساس كاوشي اجمالي و نگاهي گذرا، بدين نتيجه دست مي يابيم كه براي نخستين بار فخرالدين رازي (544ـ606 ق) چندين نقد را در آثار پرشمار خود بر بداهت متواترات، همچون تجربيات و حدسيات، وارد كرده و از آن اشكال ها نتيجه گرفته است كه نمي توان آنها را از مقدمات اولية برهان به شمار آورد (ر.ك: فخررازي، 1415 ق، ج1، ص206ـ207؛ همو، 1381، ص344-345؛ همو، 1986 م الف، ص54-55؛ همو، 1335، ص25؛ و همو، 1384، ج1، ص 266).

به رغم اشكال هاي بسيار فخر رازي، در عصر وي و نيز پس از او تا دورة معاصر، توجه چنداني به گفته هاي وي نشده است. فقط برخي همچون شيخ اشراق (ر.ك: سهروردي، 1383، ص 121)، كاتبي (600ـ675 ق) (ر.ك: كاتبي قزويني، 1382، در: قطب الدين رازي، 1382، ص 457) و شارحان گفتار آنان (از جمله، ر.ك: قطب الدين رازي، 1382، ص460، شهرزوري، 1372، ص123) قايل شدند كه يقين يا علم حاصل از تواتر، حدس و تجربه براي ديگران حجت نيست: والعلم الحاصل من التجربة والحدس والتواتر ليس حجة علي الغير (كاتبي قزويني، 1382، ص 457). چه بسا بتوان استظهار كرد كه گفتة ابن سينا به اين ديدگاه نزديك است و نقد آنان به اين گفته ارجاع مي يابد: و هذه أيضا لا يمكن أن يقنع جاحدها أو يسكت بكلام (ابن سينا، 1403 ق، ج 1، ص 218).

در ميان متكلمان اهل سنت، گروهي بداهت و بلكه يقيني بودن گزاره هاي متواتر را انكار كرده و قايل شده اند كه آنها ظني اند. چنان كه ذيل مسئلة نخست گذشت، سيدشريف به معتزله و عموم اشاعره نسبت مي دهد كه آنان هيچ يك از ادله نقلي را مفيد يقين نمي دانند (ر.ك: جرجاني، 1409ق، ج 2، ص 51-56). در برابر آنها فخر رازي به رغم نقدهايش در منطق بر متواترات، در آثار اصولي خود تصريح مي كند كه معرفت حاصل از تواتر، بديهي يا ضروري است و اين ديدگاه را به جمهور عقلا نسبت مي دهد؛ اما از ميان مخالفانِ اشعري و معتزلي تنها نام چهار تن را ذكر مي كند. او مي نويسد از معتزليان، ابوالحسين بصري و كعبي، و از اشاعره جويني و غزالي، قايل اند كه چنين معرفتي كسبي است و سيد مرتضي در بديهي يا نظري بودن آن متوقف است (ر.ك: فخررازي، 1412ق، ج4، ص 231). علامه حلي نيز چنين مي نگارد: أكثر العقلاء على ذلك. وقال أبو الحسين البصري وأبو القاسم البلخي من المعتزلة والجويني والغزالي والدقّاق من الأشاعرة: إنّه كسبي. وتوقّف المرتضى فيها (ر.ك: علامه حلي، 1425 ق، ج 3، ص 304).

محقق قمي در اين باره، يعني درباب بديهي يا نظري بودن اين دسته گزاره ها، چنين نگاشته است:

انّهم اختلفوا في كيفية العلم الحاصل بالتواتر فالمشهور أنه ضروري و قال الكعبيّ وأبو الحسين والجويني وإمام الحرمين إنه نظري وعن الغزالي الميل إلى الواسطة وذهب السيّد رحمة الله إلى التّوقف في موضع وإلى التفصيل في موضع آخر وارتضاه الشيخ في العدة والأقرب عندي القول بالتفصيل... (قمي، 1378ق، ج 1، ص 422).

حاصل آنكه جمهور عقلا برآن اند كه اين گونه اَخبار مفيد يقين اند. ايشان خود بر دو دسته اند: بسياري از آنان معتقدند كه معرفت حاصل از اين گزاره ها بديهي است؛ در حالي كه شمار كمي از آنان معتقدند كه معرفت حاصل از آنها نظري است (ر.ك: تهانوي، 1996م، ج 1، ص 522). البته تقريباً همة منطق دانان و حكماي مسلمان، اين گزاره ها را يقيني، بديهي و از مبادي برهان دانسته اند.

ممكن است تحليل تاريخي ارائه شده را بتوان اين گونه نقد كرد كه به رغم كاربرد متواترات در دانش منطق و آثار منطق دانان به معناي گزاره هاي بديهي و در زمرة مبادي اوليه برهان، كاربرد اين واژه در آثار متكلمان، اصول دانان، فقها و محدثان بدين معنا يا اصطلاح نيست. گرچه بسياري از آنها، به صراحت چنين گزاره هايي را يقيني و مفيد علم دانسته اند، دربارة بداهت و جزو مبادي برهان بودن آن، چنان كه منطق ارسطويي بر آن پاي مي فشرد، ساكت اند. مراد آنها از علم و قطع، علم متعارف و در نهايت يقين به معناي مطلق جزم است؛ يقين به همان معنا كه در دانش اصول، مبحث كانون، مورد بحث و پژوهش قرار مي گيرد.

به نظر مي رسد اشكال مزبور مشكلي در برابر تحليل تاريخي ارائه شده ايجاد نمي كند؛ چرا كه از نگاه نگارنده، حتي بر پاية مباني منطق دانان و حكما نيز (چنان كه در ادامه مي آيد) نمي توان متواترات را مفيد يقين بالمعني الاخص، بديهي و از مبادي اوليه برهان دانست. گرچه اين دسته گزاره ها با فراهم شدن شرايط اعتبارشان يقيني و علم آورند، مفيد يقين بالمعني الاخص نيستند.

تعريف متواترات

اكنون پس از نگاهي گذرا به پيشينة متواترات، به تعريف آنها مي پردازيم. از نگاه عموم انديشمندان مسلمان، متواترات گزاره هايي اند مستند به حس شنوايي و عقل. معرفت به چنين گزاره هايي بر هر دو منبع يا راه پيش گفته مبتني است و نه فقط بر حواس ظاهري. منشأ تصديق در اين دسته گزاره، تواتر و فراواني اخبار است. برخي خبرها آن قدر فراوان اند كه از نگاه عقل، تباني بر كذب در آنها عادتاً و بر حسب متعارف، بلكه كذب آنها و دروغ گويي مخبرِان به صورت تصادفي، ميسور نيست و در نتيجه اين اخبار يقين آورند. آشكار است كه منبع درك اخبار، حس شنوايي است و نفي احتمال تباني بر كذب در آنها، يا تحقق تصادفي كذب، از راه عقل با قياسي پنهان انجام مي پذيرد. ابن سينا اين دسته گزاره ها را چنين تعريف كرده است:

وهي التي تسكن إليها النفس سكونا تاما يزول معه الشك لكثرة الشهادات مع إمكانه بحيث يزول الريبة عن وقوع تلك الشهادات على سبيل الاتفاق والتواطؤ وهذا مثل اعتقادنا بوجود مكة و وجود جالينوس وأقليدس وغيرهم (ابن سينا، 1403 ق، ج 1، ص 218؛ نيز ر.ك: ابن سينا، 1379، ص 115).

تعريف ابن سينا را پس از وي تقريباً همة منطق دانان و حكما پذيرفته اند (ر.ك: بهمنيار، 1349، ص 97؛ ساوي، 1993م، ص 222؛ غزالي، 1421ق، ص 174؛ همو، 1994م، ص 105؛ قطب الدين رازي، 1382، ص 459؛ همو، بي تا، ص 333؛ علامه حلي، 1379، ص 198؛ همو، 1381، ص 201؛ سهروردي، 1334، ص 70؛ همو، 1383، ص 27، نجم الدين علي كاتبي قزويني، 1355، ص 218؛ صدر، 1397ق، ص 376 و...). مي توان گفت مفاد مشترك و جامع ميان عموم تعريف هاي ارائه شده در آثار منطقي اين است: متواترات قضايايي هستند كه عقل دربارة امري ممكن به سبب اِخبار افراد بسياري كه اتفاق و تباني آنان بر كذب محال است، حكم مي كند و بر مضمون آنها صحه مي گذارد.

ممكن است به ذهن خطور كند كه محقق لاهيجي قيد ديگري را در تعريف گنجانده كه در تعريف ابن سينا ديده نمي شود و آن عبارت بوقوع امر ممكن مستند الى المشاهدة است كه بر امكان متعلق خبر دلالت دارد: المتواترات وهى القضايا التى يحكم بها العقل بواسطة كثرة شهادة المخبرين بوقوع امر ممكن مستند الى المشاهدة بحيث يحكم بامتناع تواطؤهم على الكذب (لاهيجي، بي تا، ج 2، ص 420)؛ اما با اندكي تأمل در تعريف ابن سينا آشكار مي شود كه چنين قيدي در تعريف وي نيز لحاظ شده است؛ آنجا كه مي گويد: مع إمكانه.

گفتني است با قيد كثرت شهادت مخبران، خبرهاي واحد از تعريف خارج مي شود؛ خواه خبرهاي واحد غيرمحفوف به قراين و خواه خبرهاي واحدي كه عقل بر مفاد آنها از راه قراين حكم مي كند. همچنين بر پاية قيد مزبور، اگر اعتبار خبري مستند به كثرت مخبران نباشد، بلكه به دليلي مانند معجزه استناد يابد، چنين خبري نظري بوده، خارج از بحث متواترات است (ر.ك: عبدالرزاق لاهيجي، بي تا، ج 2، ص 420-421؛ ر.ك: حسين زاده، 1389، فصل هفتم).

در دانش كلام و اصول، تعريف هاي ديگري طرح شده و كانون نقد و بررسي قرار گرفته اند. در اين تعريف ها، گاه قيودي افزوده مي شوند و گاه عبارت هايي از آنها حذف مي گردند كه اينجا مجال طرح و بررسي اين مسئله و ارزيابي آن تعريف ها نيست. در ميان آثار منطقي مورد پژوهش، تعريف ديگري را مي توان يافت كه در آن قيد ديگري بر تعريف رايج ميان حكما و منطق دانان افزوده شده، و آن عبارت است از امتناع خطا در درك حادثه (ر.ك: مظفر، 1423 ق، ص 333). بر اساس تعريف اخير، متواترات قضايايي هستند كه عادتاً تباني مخبران بر كذب و نيز احتمال خطاي آنها در درك حادثه محال است. بدين ترتيب تقرير كامل اين تعريف بدين قرار است: متواترات قضايايي هستند كه عقل بر مفاد آنها حكم مي كند به سبب اِخبار بسياري كه اتفاق و تباني آنها بر كذب عادتاً ممتنع است و نيز احتمال خطاي آنها در درك حادثه عادتاً محال است.

دربارة تعريف اخير، در بادي امر اين پرسش به ذهن خطور مي كند كه آيا اشتراط امتناع احتمال خطا در فهم و درك حادثه، صرفاً شرطي براي اعتبار معرفتي خبر متواتر است يا اينكه فراتر از آن بوده، قيدي است كه در تكون و پيدايش آن نقش دارد؟ به نظر مي رسد كه گزينة اول درست است و شرط مزبور، شرط تحقق نيست، بلكه صرفاً شرطي است براي اعتبار معرفتي خبر متواتر. از اين روست كه در ميان متفكران مسلمان، جز مرحوم مظفر كسي را نيافتيم كه چنين قيدي را در تعريف خبر متواتر آورده باشد.

ممكن است به ذهن برسد كه چرا اين شرط، قيدي در تعريف نيست؛ در صورتي كه امتناع تباني بر كذب را همگان قيد آن دانسته اند؟ اگر اين اشكال وارد باشد، لازم است اين شرط را نيز شرط اعتبار خبر متواتر بدانند و نه قيدي در تعريف؛ در حالي كه از ظاهر عبارت هايشان بر مي آيد كه ايشان آن را قيدي براي تعريف برشمرده اند.

آنچه مشكل را مي گشايد و پاسخ مسئله را آشكار مي سازد اين است كه بحث دربارة يقينيات بديهي است و منطق دانان متواترات را از جملة يقينيات بديهي دانسته اند. بر اساس اين نگاه، آن خبر متواتري، يقيني و بديهي است كه دو شرط مزبور در آن موجود باشد. بدين روي، متواتر بر دو دسته است: 1. متواتر حجت و معتبر يا واقع نما از نگاه معرفت شناسي، 2. مطلق متواتر. بحث دربارة متواترات به منزلة يقينيات بديهي در خبرهاي متواترِ معتبر است. بنابراين ذكر هر دو قيد در تعريف آن لازم است. درخور توجه آنكه در دانش اصول، برخي براي اعتبار خبر واحد هر دو شرط را بيان كرده و گفته اند كه اعتبار خبر واحد مبتني بر دو شرط است: 1. فهم درست حادثه و عدم خطا در ادراك آن؛ 2. راست گويي مخبر. در ادامه، هنگام بحث دربارة شرايط اعتبار خبر متواتر، به اين بحث باز مي گرديم.

شرايط اعتبار خبر متواتر

پيش تر در بارة شرايط اعتبار خبر واحد كه قسيم خبر متواتر است، بدين نتيجه دست يافتيم كه اعتبار خبر واحد و استناد به آن، افزون بر اعتبار سند و مانند آن، بر شرايطي ديگر مبتني است؛ از جمله آنكه خبر واحدِ مستند به حسْ معتبر است، نه خبر واحد مستند به حدس و گمان. در باب اين شرط، در علم رجال و عمدتاً در دانش اصول، بحثهاي بسياري در گرفته است و اتفاق نظر گستردهاي در اين مسئله ديده ميشود (ر.ك: سبحاني، بي تا؛ كاظمي، 1404ق، ص148؛ عراقي، 1404ق، ص148، ش 1؛ انصاري، 1374 ق، الاجماع المنقول؛ حائري، بي تا، ص43؛ هاشمي، 1405 ق، ص 310؛ سبحاني، 1366، ص 46 و 188ـ189). علاوه بر اينكه در اعتبار خبر واحد لازم است كه شهادت مُخبِر يا اِخبار وي حسي باشد، لازم است مفاد و محتواي خبر او امري متعارف باشد. اخبار از امور غيرمتعارف و غيرعادي همچون اِخبار يا شهادت حدسي است و اعتبار ندارد و ادلة اعتبار خبر واحد شامل آن نميشود. اگر مخبري خبري را از راه گمانهزني يا استنباط و استدلال يا از راه غيرعادي نقل كند، گفته اش معتبر نيست (ر.ك: جعفر سبحاني، بي تا؛ عراقي، 1404ق، ص 148، ش 1؛ حائري، بي تا، ص 43)؛ چنان كه اگر ضابط نباشد، يعني اگر مفاد يا محتواي خبر را به درستي ثبت و ضبط نكند يا آن را به درستي به حافظه نسپرد، ادلة صحت و اعتبار خبر واحد شامل آن نميشود.

عدم اعتبار خبر واحد در حوزة امور غيرمتعارف و نيز حوزة امور حدسي را ميتوان چنين تحليل كرد كه اعتبار خبر واحد از نگاه عُقلا و بر اساس بناي آنان بر دو امر مبتني است: 1. صدق مخبر، 2. فهم درست رويداد يا حادثه و عدم خطاي وي در ادراك آن. شرط اول را ميتوان از راه معتبر دانستن وثاقت يا عدالت مخبر تضمين كرد. شرط دوم نيز در صورتي تأمين و تضمين ميشود كه مفاد خبر و گفتة مخبر امري متعارف و غيراستنتاجي باشد؛ اما اگر او از امور غيرمتعارف يا استنتاجي و حدسي خبر دهد، هيچگونه تضميني بر صحت و عدم خطاي وي وجود ندارد (ر.ك: همان) و با صرف وثاقت وي نميتوان صحت برداشت او را تضمين كرد. البته اگر كسي استنباطات و امور غيرعادي خويش يا ديگران را نقل كند، از اين جهت گفته اش معتبر است و اين شهادت مستند به حس است؛ ازاين رو، ميتوان با گفتة وي بر او احتجاج كرد. از باب نمونه، در باب اجتهاد و تقليد گفته ميشود كه راههاي شناخت فتواي مرجع تقليد گوناگون است. يكي از آن راه ها شنيدن از خود وي يا ديگران يا ديدن در رسالة مورد تأييد اوست. گرچه فتواي مرجع تقليد امري حدسي و اجتهادي است، اخبار خود مرجع يا ديگران به فتواي وي و شناخت آن از اين راه، امري حسي است. بدين سان آشكار است كه بحث صرفاً به لحاظ نقل و اخبار آراي يك متخصص نيست، بلكه بحث در اعتبار نفس امور حدسي، استنباطي و يا امور غيرمتعارف است. از آنجاكه اخبار حسي يا اخبار حدسيِ قريب به حس با اخبار حدسي و اجتهادي تمايز دارند، گفتة خبرگان از خبرهاي مخبران متمايز است؛ گفتة خبره، اِخبار اجتهادي و حدسي است نه حسي. بنابراين اعتبار آن، در حالي كه بر حدس و اجتهاد مبتني است، قلمرو و ظرفي ويژه دارد؛ برخلاف خبر كه اعتبارش مبتني است بر حسي يا حدسي قريب به حس بودن.

اكنون زمان آن فرا رسيده است كه معناي حسي يا حدسي قريب به حس را توضيح دهيم. آشكار است كه مراد از ابتناي اعتبار خبر واحد به شرط حسي اين است كه مفاد خبر از ادراكات حواس ظاهري يا حواس باطني باشد. بنابراين نقل هر آنچه ميشنويم، ميبينيم، استشمام و احساس ميكنيم اخبار حسي است و ادلة اعتبار خبر واحد به روشني آنها را در بر ميگيرد؛ بلكه ميتوان گفت: اِخبار از آنچه با علوم حضوري متعارف و همگاني مييابيم. (همچون ادراك ذات خود، غم و شادي و ديگر حالات نفساني، قوا و افعال نفساني خود) نيز در حكمِ اخبار حسي تلقي ميشود؛ اما اخبار از مكاشفههايي كه همگاني نيستند و معمولاً با رياضت حاصل ميشوند به لحاظ مفاد يا محتوا شهادت حدسي بوده، معتبر نيست. البته اگر شخصي صادق و موثق باشد و به سلامت جسم و روان او اطمينان داشته باشيم، ميتوانيم بپذيريم كه او در اين گفته كاذب نيست؛ اما اين مطلب را كه به راستي چنين مكاشفهاي، حقيقي، رباني و ملكي است يا باطل، نفساني و شيطاني، نميتوان صرفاً با استناد به وثاقت يا عدالت وي ثابت كرد؛ چرا كه وي در تفسير حقيقتِ مكاشفه در معرض خطاست و صرفاً با وثاقت يا عدالت نميتوان احتمال خطا را منتفي دانست. البته معناي اين گفته آن نيست كه هيچگاه نميتوان به اخبار از مكاشفههايي كه همگاني نيستند و معمولاً با رياضت حاصل ميشوند استناد كرد؛ بلكه با آن ميتوان در مواردي بر شخصِ مدعي مكاشفه احتجاج كرد و تناقض يا خللهاي ديگر را در گفتار وي آشكار ساخت.

چنان كه گذشت، افزون بر اِخبار حسي، اِخبار از آن دسته از امور حدسي يا اجتهادي كه قريب به حساند نيز معتبر است. منظور از امور حدسيِ قريب به حس، اموري هستند كه از راه آثار و لوازم خارجيشان به تحقق آنها معرفت مييابيم؛ نظير سخاوت، كرامت، حيا، شجاعت، عدالت، تهور، ترسويي، صبر، استقامت و ديگر صفات نفساني پنهان در نفس. اين گونه امور گرچه حسي نيستند، از طريق مشاهدة آثار خارجي شان ميتوان تحقق يا عدم تحققشان را تصديق كرد. كسي كه ترسوست در صحنهها و رويداهاي ترسناك ميتوان آثار ترس را در چهره، رفتار و گفتارش مشاهده كرد و هكذا. بنابراين، اخبار از اين گونه امور، به رغم آنكه به گونة مستقيم نميتوان آنها را با حواس ظاهري شناخت، از آنجا كه آثار خارجي شان مشاهده پذيرند، در حكمِ اخبار حسي بوده، معتبر است. از اين روست كه در فقه، شهادت به عدالت، فسق، كفر و مانند آنها پذيرفته ميشود، در حالي كه اينها اموري غيرحسياند و با حس نميتوان خود آنها را به گونة مستقيم شناخت.

در پايان، گفتني است كه حتي اگر مفاد خبري از محسوسات ظاهري باشد كه با حواس ظاهري شناخته ميشوند، اما مخبر از راه متعارف، كه حواس ظاهري است، خبر ندهد، بلكه به گمانهزني بپردازد يا از راههاي غيرمتعارف مانند جفر و رمل يا از طريق خواب خبر دهد كه چنين و چنان شده است، خبر وي معتبر نيست و نميتوان در هيچ يك از معرفتهاي بشري، اعم از ديني و غيرديني، بدان استناد كرد. آشكار است كه استناد به گفتة پيامبر صلي الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام كه از راههايي ويژه به اخبار ميپردازند، از اين قبيل نيست؛ بلكه اين استناد دليلهايي ويژه دارد كه جايگاه طرح آن دانش كلام و در نهايت معرفت شناسي ديني است.

حاصل آنكه، علاوه بر عدالت يا وثاقت مخبر، و نيز ديگر شرايط مربوط به سند و جهت صدور، اعتبار خبر واحد مشروط است به اينكه گفتة مُخبِر، اخباري حسي يا حدسيِ قريب به حس باشد. در صورتي كه اخبار وي حدسي يا از راه اسباب غيرمتعارف باشد، خبر وي معتبر نيست؛ مگر آنكه قراين و شواهد ويژهاي بر آن اقامه شود. حتي اگر خبري مربوط به اموري حسي باشد، ولي مخبر از راههاي غيرمتعارف خبر دهد، گواهي وي معتبر نيست.

با توجه به ملاك اعتبار خبر، تحقق شرايطي همچون حسي يا قريب به حسي بودن، حدسي و مستند بودن خبر به راه هاي متعارف تنها به خبر واحد اختصاص ندارد، بلكه بر پاية حكم عقل و نيز عُقلا تحقق آن شرايط در ديگر انواع دليل نقلي يا خبر ضرورت دارد. بدين ترتيب اعتبار آنها از نگاه عقل و نيز عُقلا منوط به تحقق شرايط مزبور است. بنابراين دليل هاي نقلي متواتر و نيز خبرهاي واحد محفوف به قراين قطعي، همچون خبرهاي واحد غيرمحفوف به قراين قطعي، در صورتي معتبرند كه حسي يا حدسي قريب به حس بوده، مستند به راه هاي متعارف باشد. پيامد اعتبار چنين شرطي اين است كه خبرهاي متواتر و نيز خبرهاي واحدي كه مبتني بر نظر، استنباط و تفكرند، معتبر نيستند. بنابراين اخبار گروه بسياري از انديشمندان در بارة حدوث يا قدم عالم، عدل خداوند، اصالت الوجود، قاعدة الواحد، و ديگر قوانين فلسفي و نيز احكام نظري رياضي، منطقي و مانند آنها براي ديگران ارزش و اعتبار معرفت شناختي ندارد؛ زيرا اين گونه قواعد و احكام مبتني بر استنتاج، نظر و تفكرند و تنها براي خود متخصص اعتبار دارند. البته اينكه تقليد از متخصص و خبره در اين گونه امور درست است يا نه، بحثي است كه تحقيق و بررسي دربارة آن، مجالي ديگر مي طلبد. آنچه اكنون درباره اش بحث مي كنيم اعتبار نقل قول آنها از باب خبر متواتر است. به بيان ديگر اكنون بحث در بارة اين مسئله است كه اگر گروهي از انديشمندان تحقيق كردند و به نتايجي دست يافتند و از اين استنباط خود خبر دادند، اخبار آنها از اين گونه مسائل نظري مانند اخبار از وجود مكه و مدينه بوده، كثرت اخبار به خودي خود حاكي از اعتبار ديدگاه آنان براي شنوندگان و بينندگان نيز هست يا نه؟ واكنش ما در برابر اين پرسش آن است كه چون اخبار ايشان از راه حس نيست و آنها با اجتهاد به حل اين گونه مسائل نظري پرداخته اند، اخبارشان از باب خبر متواتر براي ديگران معتبر نيست.

حاصل آنكه اعتبار خبر متواتر همچون خبر واحد، اعم از محفوف به قراين و غيرمحفوف، بر دو امر مبتني است: 1. صدق مخبر؛ 2. فهم درست رويداد يا حادثه و عدم خطاي وي در ادراك آن. شرط اول را در خبر واحد ميتوان از راه معتبر دانستن وثاقت يا عدالت مخبر، و در خبر متواتر از راه كثرت مخبران و عدم تباني آنها بر كذب تضمين كرد. شرط دوم نيز در صورتي تأمين و تضمين ميشود كه مفاد خبر، اعم از خبر واحد و متواتر، امري متعارف و غيراستنتاجي باشد. بنابراين اخبار متواتر در بارة اصول و قواعد فلسفي، منطقي و مانند آنها اعتبار ندارد؛ مگر از اين جهت كه به گروهي ويژه عقيدة خاصي را نسبت دهد. خبر مزبور از اين جهت و با توجه بدين لحاظ، حسي است و نه استنباطي و حدسي. محقق حلي در بارة شرايط اعتبار خبرهاي متواتر چنين نگاشته است:

المسألة الثانية: شرائط إفادة الخبر المتواتر العلم أربعة: الأوّل: أن يخبروا عمّا علموه، لا ما ظنّوه. الثاني: أن يكون ذلك المعلوم محسوسا. الثالث: أن يبلغوا حدّا لا يجوز عليهم التواطؤ والمراسلة. الرابع: أن يستوي الطرفان والوسط في هذه الشرائط. لأنّا نعلم أنّه متى اختلّت هذه الشرائط أو أحدها لا يحصل العلم بمجرّد الإخبار (محقق حلي، 1423ق، ص 200-201).

بدين سان شرايطي كه تا كنون درباره شان بحث شد اختصاص به خبر واحد ندارند؛ بلكه همة گونه هاي دليل نقلي، از جمله خبر واحد محفوف به قرينة قطعي و حتي خبر متواتر را نيز در بر مي گيرند. گفتني است پيامد دو شرطي كه در تعريف برگزيده گنجانده شده بود، يعني قيد امتناع تباني مخبران عادتاً بر كذب و قيد امتناع احتمال خطاي آنها عادتاً در درك حادثه، يا دست كم پيامد قيد نخست، اين است: اموري كه در معرض كذب و تحريف اند، حتي اگر افراد بسياري از آنها خبر دهند، استناد به تواتر و كثرت مخبران دربارة چنين اموري ارزشي معرفت شناختي و منطقي ندارد. براي نمونه، در مسئله اي مانند جاودان بودن ديني همچون آيين زرتشت يا يهوديت يا مسيحيت، استناد به اتفاق نظر و اجماع يا تواتر پيروان هر يك از آن اديان منطقاً نادرست است؛ چراكه در چنين مواردي، تباني بر كذب يا تحريف نه تنها محتمل، كه در مواردي يقيني است. با وجود اين فرض، چگونه اين گونه اتفاق نظرها يا تواترها ممكن است ارزشي معرفت شناختي داشته باشند؟ بنابراين تواتر نسبت به اموري اعتبار دارد كه فرافرقه اي يا فراجناحي باشند.

دربارة شرط كثرت مخبران در خبرهاي متواتر باواسطه لازم است كثرت پيش گفته و فراواني راويان در همة طبقات مخبران و راويان متحقق باشد. از اين روي اگر در خبري، در طبقه اي از آن خبر، مخبران و راويانْ بسيار نباشند، آن خبرعلم آور نخواهد بود.

افزون بر شرايطي كه گذشت، دربارة پذيرش خبر متواتر، لازم است كسي كه از آن دليل مطلع مي شود خود را از گرايش هايي همچون تعصب و نگاه جانب دارانه برهاند. اين شرط، گرايشي است و نه شناختي و به خبر متواتر اختصاص ندارد؛ بلكه همة ادله را اعم از نقلي و عقلي در بر مي گيرد. از اين رو به شكلي ايجابي مي توان گفت: لازم است انسان به حقيقت متعهد باشد. با تحقق اين شرط، او افزون بر رهايي از سلطة گرايش هايي همچون تكبر، غرور، لجاجت، عناد، وابستگي يا واگرايي، و محبت يا تنفر، به حقيقت دست مي يابد. بدين ترتيب افزون بر ارزيابي استدلال ها و مستندات هر نظريه، لازم است به تأثير گرايش ها، اميال و رفتارها بر معرفت توجه شود. هر كس كه به استدلال مي پردازد و ادله اي كلامي يا فلسفي اقامه مي كند، بايد تأثيرپذيري خود را از گرايش ها و انگيزه هاي دروني و يا عوامل بيروني بكاهد و حتي به كلي از آنها بپرهيزد. انديشه ورزي و پژوهش در صورتي مي تواند ما را به شناخت صادق و معرفت مطابق با واقع برساند كه با تخلية جان از عناد، لجاجت، تسليم ناپذيري در برابر حق، حب و بغض ها و گرايش هاي نفساني ديگري همچون تعصب، غرور، تكبر و كينه ورزي همراه شود. ازاين روي براي دستيابي به حقيقت، افزون بر انديشه ورزي و تحقيق، مرتبه يا گونه اي از تهذيب و پرهيزكاري نيز لازم است. كمترين حد آن اين است كه انسان در برابر حقيقت تسليم باشد و دل بستگي ها، علاقه ها و نفرت ها جلوي او را براي پذيرش حق نگيرند. انگيزه ها، ديدگاه هاي برگزيده و محبوب و پسنديدة شخص، و محبت يا بغض نسبت به چيزي، ديدگان انسان را كور، گوش هاي او را ناشنوا، عقلش را مغلوب و اميالش را چيره مي سازند. چنين اموري انسان را از دريافتن حقيقت بازمي دارند. اينجاست كه در معرفت شناسي بايد عوامل بيروني تأثير گذار بر معرفت، كانون توجه قرار گيرند و نقش و تأثير آنها، و ميزان يا چگونگي اين تأثير بررسي شود.

بر اساس آنچه گذشت، بدين نتيجه دست مي يابيم كه چون شرط يا حكم مزبور به دليل نقلي متواتر اختصاص ندارد، بلكه هر دليلي را دربر مي گيرد، اختصاص دادن آن به خبر متواتر نادرست است. به هر روي دربارة اعتبار خبرهاي متواتر، شرايط ديگري بيان شده كه تنها به آنها اختصاص دارند. آن شرايط، دست كم بيشترشان، نادرست اند (ر.ك: فخر رازي، 1412ق، ج 4، ص 268-269 و 258-260؛ علامه حلي، 1425 ق، ج 3، ص 320-326؛ محقق حلي، 1423ق، ص 201-202؛ قمي، 1378ق، ج 1، ص 424-426). بدين روي بحث دربارة آنها رفته رفته متروك شده، تقريباً در آثار متاخران ذكري از آنها نيست. حتي اگر برخي از آنها درخورِ بررسي باشند، اكنون مجال ارزيابي آنها نيست. از جملة آن شرايط نادرست، لزوم عددي خاص در تواتر است، كه در ادامه تنها نگاهي گذرا بدان خواهيم داشت.

اعتبار عدد در خبر متواتر

از ديرباز، حتي پيش از عصر ابن سينا (ر.ك: ابن سينا، 1403 ق، ج1، ص218)، دربارة لزومِ شرط عددي خاص در اعتبار خبر متواتر بحث شده است. گروهي از متكلمان اهل سنت، اعتبار خبر متواتر را بر عدد معيني شرط دانسته اند و كمترين عددي را كه لازم است مشخص ساخته اند. البته آنها خود در اين عدد اختلاف كرده اند. برخي كمترين عدد را براي تواتر پنج، بعضي دوازده، برخي بيست، بعضي چهل، برخي هفتاد، بعضي سيصد و سيزده و... تعيين كرده اند (ر.ك: فخررازي، 1412ق، ج 4، ص 260ـ268؛ آمدي، 1402ق، ج 2، ص 38؛ علامه حلي، 1425 ق، ج 3، ص 321-325؛ محقق حلي، 1423ق، ص 201؛ قمي، 1378ق، ج 1، ص 426). دليل هاي ايشان آن قدر سست است كه مي توان از بيان آنها چشم پوشي كرد. در برابر آنها، بسياري از جمله عموم منطق دانان و حكما، عددي ويژه را شرط ندانسته اند. ملاك براي فراهم آمدن تواتر، نه رسيدن به آن عددي ويژه؛ بلكه دستيابي به يقين از راه شماري خبر است و اين بر حسب افراد گوناگون متفاوت است. ابن سينا در اين باره چنين نگاشته است:

ومن حاول أن يحصر هذه الشهادات في مبلغ عدد فقد أحال فإن ذلك ليس متعلقا بعدد يؤثر النقصان و الزيادة فيه، وإنما المرجوع فيه إلى مبلغ يقع معه اليقين فاليقين هو القاضي بتوافي الشهادات لا عدد الشهادات. (ابن سينا، 1403 ق، ج 1، ص 218).

خبر متواتر، توليد كنندة معرفت يا انتقالدهندة آن؟

در بارة دليل نقلي عموماً و خبر متواتر خصوصاً اين مسئله قابل طرح است كه آيا دليل نقلي توليدكننده و مولد معرفت است يا صرفاً انتقال دهندة معرفت است؟ به نظر ميرسد دليل نقلي يا خبر، همچون حافظه، دليل مستقلي نيست؛ ازاين رو، مولّد معرفت نيست (رك: آئودي، 1998، ص 135-133)؛ زيرا اگر ما به منابعي كه دليل نقلي يا گواهي از آنها حكايت ميكند، دسترس داشته باشيم، در اين صورت، نيازي به دليل نقلي نخواهيم داشت. راوي و مخبر بايد به چيزي معرفت داشته باشد تا نقل و حكايت آن براي ديگران معرفتبخش بوده، ديگران بتوانند به گفته يا نوشته وي استناد كنند؛ اما در اين باره او معرفت خود را از چه راهي كسب كرده است؟ پاسخ روشن است. او يا فعل و حادثهاي را ديده يا گفتهاي را شنيده است و يا ... . بدينترتيب او در نهايت از حواس خود بهره برده است. اخبار او گواهي و شهادت از راه حس است و نه از راه حدس و گمانهزني. اگر احراز شود، بلكه اگر او بدين امر متهم شود كه گواهي او از راه حدس و گمانهزني است، نميتوان به گفته و گواهياش استناد كرد و آن را مبناي اعتقاد (باور) يا رفتار خود قرار داد. گواهي تا به منبع مستقلي همچون حواس ظاهري مستند نباشد، معتبر نيست و نميتوان به آن استناد كرد. بدين ترتيب گواهي در صورتي معتبر است كه به منبعي مستقل بينجامد. اشتراط اعتبار خبر به مستند به حس بودن و نفي اعتبار آن در صورت استناد به حدس و گمانهزني، بدين معناست كه گواهي و دليل نقلي در صورتي معتبر است كه به منبعي مستقل منتهي شود. اين گفته حاكي از اين است كه اخبار يا گواهي منبع مستقلي نيست، بلكه منبع و ابزاري ثانوي است كه ابزارها و منابع اوليه پشتيبان و مأخذ آن هستند. (ر.ك: محمد حسين زاده، منابع معرفت، ويرايش جديد، فصل هشتم).

نوعي يا شخصي بودن يقين در متواترات

دربارة خبر متواتر و نيز خبر واحد محفوف به قرينه هاي قطعي، با اين مسئله رو به رو مي شويم كه يقين يا قطعي كه آنها افاده مي دهند، نوعي است يا شخصي؟ براي اعتبار معرفت شناختي آنها دستيابي به كدام گونة يقين لازم است؟ آيا اگر مفيد قطع نوعي باشند ولي فاعل شناسا خود به يقين يا قطع دست نيابد، كفايت مي كند يا اينكه لازم است شخصْ خود به چنين حالتي دست يابد؟ بدين ترتيب اين پرسش مطرح مي شودكه در اعتبار متواترات و نيز خبر واحد محفوف به قرينه هاي قطعي، يقين يا قطع نوعي ملاك است يا شخصي؟ مسئلة مورد بحث دربارة خبر واحد غيرمحفوف به قرينه هاي قطعي نيز مطرح است. دربارة خبر واحد و ديگر امارات عقلايي، مسئله اين است كه آيا ملاك اعتبارِ ظن ـ بنابر حجيت آنها از باب ظن ـ يا اطمينان يا علم متعارف حاصل از آنها، ظن يا اطمينان يا علم متعارف نوعي است يا شخصي؟

پيش از هر چيز لازم است مراد خود را از يقين يا قطع نوعي بيان كنيم. اين اصطلاح به معناي يقيني است كه براي انسان هاي متعارف و نوع انسان حاصل مي شود. براي نمونه، معرفتي كه از راه تواتر به دست مي آيد براي انسان هاي متعارف و نوع انسان يقين آور باشد و نه براي شخص وي. همچنين ظن يا اطمينان يا علم متعارف نوعي بدين معناست كه براي انسان هاي متعارف و نوع انسان ظن يا اطمينان يا علم متعارف حاصل شود.

گرچه مبحث مزبور در دانش هايي همچون منطق و كلام مطرح نشده يا توجه چنداني به آنها نشده است، در دانش اصول در لابه لاي مباحث طرح گشته و كانون بحث و گفت وگو قرار گرفته است؛ البته طرح اين مبحث در دانش اصول نيز سابقه اي چندان ديرين ندارد (ر.ك: مشكيني، 1413ق، ج 3، ص 512؛ هاشمي، 1405 ق، ج 4، ص 325؛ خميني، 1418ق، ج 6، ص 419).

به نظر مي رسد كه ملاك اعتبار همة اقسام دليل هاي نقلي و ديگر امارات عقلاييِ چه (يقين آور باشند، چه مفيد اطمينان و علم متعارف و چه مفيد ظن غيراطميناني) نوع است و نه شخص. همان دليلي كه بر اعتبار يقين و اماراتِ مفيد يقين، همچون خبر متواتر و خبر واحد محفوف به قراين قطعي، دلالت دارد، بر صرف اعتبار يقين نوعي نيز دلالت مي كند. بنابراين اگر دليل يا اماره اي عقلايي براي عموم يقين آور نباشد، بلكه صرفاً براي شخص يا اشخاصي ويژه يقين آور باشد، در اين فرضْ معتبر نيست. هچنين اگر كسي دچار وسواس است و با خبر متواتري كه به نحو متعارف يقين آور است، روبه رو شود، اما برايش يقين حاصل نيايد، چنين خبري براي وي معتبر است و حجيت دارد؛ چرا كه براي نوع بشر و انسان هاي متعارفْ يقين آور است و معرفت نوعي كفايت مي كند. لازم نيست شخص فاعل شناسا نيز به چنين حالتي دست يابد. مي توان اين داوري را به عُقلا نسبت داد. آنها نسبت به راه هاي عُقلايي يقين بخش يا مفيد علم متعارف يا ظن آور چنين واكنشي دارند و ملاك اعتبار از نگاه آنها اين است كه اين راه ها يا منبع ها براي نوع، معرفت آور باشد و نه براي شخصي ويژه. البته در مواردي ممكن است اعتبار آن منوط به فرضي شود كه براي شخص معرفت آور باشد؛ اعم از معرفت ظني يا يقيني و يا ...، و آن فرض مبتني بر اعتباري ويژه و دليلي خاص است.

ممكن است اين اشكال به ذهن برسد كه مبناي برگزيده دربارة اعتبار خبرهاي متواتر، كه در آنها يقين يا قطع نوعي ملاك است و نه شخصي، با آنچه در نفي اعتبار عدد در تواتر گفته شد، منافات دارد. در آن مبحث بدين نتيجه دست يافتيم كه ملاك در تواتر فراهم شدن عددي خاص نيست؛ بلكه دستيابي به يقين از راه شماري خبر است و اين برحسب افراد گوناگون متفاوت است. پيامد اين گفته، اعتبار معرفت يقيني شخصي است و نه نوعي. اگر شمار راويان در خبر متواتر به حسب شنوندگان تفاوت مي كند، در اين صورت، چگونه مي توان از يقين نوعي سخن گفت؟

با اندكي تأمل مي توان دريافت كه پيامد گفتة اخير، اعتبار معرفت يقيني شخصي نيست و اين دو گفته با يكديگر تنافي و اصطكاكي ندارند. در گفتة اخير بر اين امر تكيه شده است كه در تواتر، نه عددي خاص، بلكه كثرت ملاك است و اندازة آن به حسب موارد و حتي به لحاظ ويژگي هاي مخبران فرق مي كند. براي مثال، اگر بسياري همچون علامه طباطبايي، امام خميني، شيخ انصاري و محقق طوسي خبري را نقل كنند، معرفتي كه از گفتة آنها براي انسان هاي متعارف حاصل مي شود با معرفت حاصل از اخبار كساني كه در اين حد نيستند تفاوتي فاحش دارد. ديدگاه مزبور با اين گفته سازگار است كه چون مخبران و روايان به لحاظ اوصاف شخصي گوناگون، و موارد نيز متفاوت اند، معرفتي كه از اخبار آنها حاصل مي شود نيز متفاوت است؛ حال ملاك اعتبار، يقين نوعي و متعارف باشد يا شخصي. پس نفي اعتبار عدد در تواتر و صرف لزومِ كثرت در آن، مستلزم اعتبار يقين شخصي در آن نيست.

بداهت گزاره هاي متواتر و يقيني بودن آنها

چنان كه در پيشينه گذشت، لازم است هنگام بحث دربارة متواترات دو مسئله را از يكديگر تفكيك كنيم:

1. آيا متواترات، گزاره ها و معرفت هايي يقيني اند يا ظني؟

2. بر فرض اينكه يقيني اند، آيا معرفتي نظري اند يا بديهي و از مبادي اوليه برهان؟

در پيشينه نيز بدين نتيجه دست يافتيم كه نه تنها بيشتر متفكران مسلمان، بلكه جمهور عقلا اين گزاره ها را يقيني مي دانند و نه ظني، و از ميان كساني كه اين دسته گزاره را يقيني مي شمرند، بيشترشان آنها را بديهي مي انگارند. بدين ترتيب مي توان نظريه هاي گوناگون و متعارضي را دربارة متواترات يافت.

پيش از آنكه دربارة بديهي يا نظري بودن اين گزاره ها به بحث و بررسي بپردازيم، لازم است ببينيم كه آيا اين دسته گزاره ها يقيني و علم آورند؟ سپس بر فرض پاسخ مثبت بدين پرسش، ببينيم يقين در آنها به چه معناست؟ آيا يقين بالمعني الاخص يا يقين بالمعني الخاص يا يقين بالمعني الاعم يا يقين و علم متعارف؟ و در پايان بررسي كنيم كه كبراي پنهان در آنها از چه راهي اثبات مي شود؟

نقد يقيني بودن متواترات يا بداهت آنها

دربارة يقيني بودن گزاره هاي متواتر و بالتبع بداهت آنها و مبدأ برهان قرار گرفتنشان، از ديرباز تشكيك ها و اشكال هاي فراواني طرح شده كه بسياري از آنها به اندازه اي سست اند كه لزومي ندارد بدانها بپردازيم (براي نمونه، علامه حلي، 1425 ق، ج 3، ص 301ـ304؛ فخر رازي، 1412ق، ج4، ص 227ـ258؛ همو، 1986 م ب، ج 2، ص 81-87؛ همو، 1407ق، ج 8، ص 73-79). در ادامه تنها مهم ترين آنها را بيان و ارزيابي مي كنيم.

1-1-1.اشكال اول

خبر متواتر از اقسام دليل نقلي است. دليل نقلي نمي تواند يقيني و علم آور باشد، بلكه ظني است. با ظني بودن مقدمات چگونه مي توان به نتيجه اي يقيني دست يافت؟ بدين ترتيب، از راه دليل نقلي، به نتيجه اي ظني دست خواهيم يافت.

براي اثبات كبرا چنين استدلال شده است: در صورتي دليل لفظي مي تواند علم آور و يقيني باشد كه ده امر در آنها محرز گردد، از جمله: 1. عصمت راويان مفردات الفاظ خبر، 2. مشترك لفظي نبودن الفاظ آن، 3. مَجاز نبودن الفاظ آن، 4. نبودن معارض عقلي، و ... .

آيا با وجود اين شرايط دشوار، دليلي متواتر مي توان يافت كه همة اين شروط در آن جمع باشد؟ از اين روست كه بايد گفت چنين دليل هايي مفيد ظن هستند. فخرالدين رازي در محصّل چنين ديدگاهي را برگزيده است (ر.ك: فخررازي، 1382، ص67)، در حالي كه بسياري از فقها و تقريباً همة حكما و منطق دانان مسلمان بر اين اعتقادند كه دليل لفظي متواتر، مفيد علم است.

1-1-2.بررسي

مي توان در برابر اشكال پيش گفته چنين پاسخ گفت: دليل هاي نقلي متواتر يا خبرهاي واحد محفوف به قراين قطعي به لحاظ سند مفيد يقين و علم آورند؛ اما به لحاظ دلالت خبرها بر دو دسته اند: يا ظاهرند يا نص. ظاهر بر اساس مبناي مشهور، ظن آور و ظني است؛ اما دلالت نص، يقيني است؛ حتي اگر به لحاظ سند ظني باشد. توضيح آنكه دليل هاي نقلي و خبرها همچون دليل هاي عقلي اقسامي دارند. هر خبري، يا متواتر است يا واحد، و هر خبر واحدي يا محفوف به قراين است يا غيرمحفوف؛ و نيز خبر به لحاظ دلالت يا ظاهر است و يا نص. مي توان دليل هاي نقلي را بدين شرح دسته بندي كرد:

بدين ترتيب برخي از اخبار هم به لحاظ دلالت يقيني اند و هم به لحاظ سند؛ مانند بعضي از آيات قرآن كه آنها عبارت اند از آيات محكم. گفتني است آيات قرآن كريم به لحاظ سند يقيني اند، خواه بر اساس آموزة تحدي و خواه بر اساس تواتر. برحسب هر دو راه، سند آنها قطعي و ترديدناپذير است.

نمونة ديگر از اين قسم اخبار كه هم به لحاظ دلالت و هم به لحاظ سند قطعي اند، خبرهاي متواتري اند كه به لحاظ دلالت نص اند. چنين اخباري از نظر سند ترديدي در چنين اخباري راه ندارد و به لحاظ دلالت نيز اين اخبار يقيني اند. از ديگر نمونه هاي اين دسته دليل، خبرهاي واحدي هستند كه به لحاظ سند، محفوف به قراين قطعي اند، و به لحاظ دلالت نص اند.

دومين دسته از اخبار به لحاظ سند، قطعي و به لحاظ دلالت، ظني يا بر اساس مبناي برگزيده، مفيد علم متعارف اند. ظواهر آيات قرآن كريم و خبرهاي متواتري كه به لحاظ دلالت ظاهرند و نه نص، نمونه هايي از اين دسته اخبارند.

سومين قسم از اخبار به لحاظ دلالت يقيني اند و به لحاظ سند غيريقيني، و آنها خبرهاي واحد غيرمحفوف به قراين قطعي اند كه به لحاظ دلالت نص اند.

دستة چهارم، خبرهايي اند كه هم از حيث دلالت و هم از جهت سند غيريقيني اند و آنها خبرهاي واحدي هستند كه غيرمحفوف به قراين قطعي اند، و به لحاظ دلالت ظاهرند.

گفتني است طبقه بندي ارائه شده حصري نيست، بلكه مي توان اقسام ديگري نيز يافت؛ از جمله، گاه ادله اي نقلي ديده مي شوند كه صرفاً وهم آورند و مفيد احتمالي بسيار كم هستند و آنها خبرهايي اند كه به لحاظ دلالت يا سند يا به لحاظ هر دو وهمي اند. درج اين گونه اقسام در نمودار ميسر است، اما مطالعة نمودار را ملال آور مي سازد.

حاصل آنكه با بررسي اقسام دليل هاي نقلي مي توان بدين نتيجه دست يافت كه دسته اي از آنها يقيني و علم آورند؛ چرا كه به لحاظ سند يقيني و از جهت متن نص اند و احتمال خلاف به هيچ نحوه يا وجهي از وجوه ده گانة عقلايي ذكر شده، مانند نسخ، مجاز، اشتراك و... در آنها راه ندارد.

1-1-3.اشكال دوم: تغييرپذير بودن متواترات

متواترات همچون محسوسات نمي توانند مبدأ برهان قرار گيرند؛ زيرا از مهم ترين شرايط برهان، ثبات و عدم تغيير است. متواترات منبعي مستقل ندارند، بلكه منبع يا مستندشان محسوسات است. اين گونه امور تغيير و فسادپذيرند. از اين رو نمي توان براي آنها حد يا برهان اقامه كرد؛ چنان كه نمي توان آنها را مبدأ برهان قرار داد.

انّا بيّنا انّ التواتر لا يفيد العلم بوجود المحسوسات وأنت تعلم أنّ المحسوسات أشخاص فاسدة، وتعلم أنّه لا حدّ للكائنات الفاسدات، ولا برهان عليها، فكان دخول المتواترات في صناعة الحدّ والبرهان قليل الفائدة (فخررازي، 1415ق، ص208؛ نيز ر.ك: علامه حلي، 1381، ص 317).

1-1-4.بررسي

در نوشتاري ديگر، هنگام ارزيابي محسوسات، بدين اشكال پاسخ گفتيم. از آنچه گذشت، بدين نتيجه دست مي يابيم كه دو مسئله را بايد از يكديگر تفكيك كرد: 1. برهان پذيري يا برهان ناپذيري متواترات و محسوسات؛ 2. مبدأ اوليه برهان بودن آنها. برهان ناپذيري آنها و ناممكن بودن اقامة حد براي مفاهيمشان مستلزم اين نيست كه نتوان آنها را مبدأ برهان قرار داد. به نظر مي رسد از اين جهت، يعني به لحاظ لزوم ثبات، چنين اشكالي بر مبدأيت آنها وارد نيست و مي توان آنها را مبدأ قرار داد؛ در صورتي كه به لحاظ ديگر جهات، مشكلي نباشد.

1-1-5.اشكال سوم: ابتناي متواترات بر تفكر

معرفت حاصل از خبر متواتر، نظري است و نه بديهي؛ زيرا دستيابي بدين معرفت، بر اقامة استدلال و تفكر مبتني است؛ تا استدلالي بر مفاد مقدماتشان ارائه نشود، آنها تصديق نمي شوند. به ديگر سخن، براي دستيابي به معرفت در خبرهاي متواتر لازم است تفكر و استدلال شود. تفكر، جست وجو در معلومات و يافتن مقدماتي براي استدلال است. از خبر متواتر آن گاه علم حاصل مي شود كه استدلالي قياسي اقامه شود. پس معرفت به گزاره هايي اين گونه، معرفتي نظري است و نه بديهي (ر.ك: فخررازي، 1412ق، ج 4، ص 233).

1-1-6.بررسي

مي توان پاسخ گفت كه روند مزبور در علم به علم اين چنين است و نه در خود علم. در علم به علم حتي متصور است كه در تبيين قياس پنهان در متواترات اختلاف شود. در عين حال، در مرتبة علم، چنين معرفتي براي هر كس ارتكازي است؛ هر چند استدلالي و مبتني بر استدلال است. ميان تفكر و استدلال و به بيان دقيق تر، ميان استدلاليِ مبتني بر تفكر و استدلاليِ ارتكازي، تمايزي فاحش وجود دارد. گرچه حصول علم در فطريات، متواترات و حسيات بر استدلال مبتني است، ولي چنين استدلالي ارتكازي است كه يا همواره در ذهن حاضر است يا پنهان ولي همراه گزاره است.

معناي علم يا يقين در متواترات

با تأمل در آنچه گذشت، بدين نتيجه دست مي يابيم كه خبر متواتر بدون ترديد مفيد علم است. اكنون با اين پرسش روبه رو مي شويم كه معرفت حاصل از تواتر چه مرتبه اي از معرفت است؟ يقين بالمعني الاخص يا يقين بالمعني الاعم يا علم متعارف و يا ...؟

به نظر مي رسد با فراهم شدن شرايط اعتبارِ خبر متواتر و جريان قياسي پنهان در آن، معرفت حاصل از تواتر، علم متعارف است. علم متعارف، معرفتي قوي تر از اطمينان است و خبر متواتر بنا به فرض مزبور چنين مرتبه اي از معرفت را نتيجه مي دهد. اين مرتبه از معرفت در زندگي روزمره كفايت مي كند (محقق طوسي، 1405ق، ص 433). در دانش هاي پسين و غيرعقلي دستيابي به اين درجه از معرفت كار بزرگي است. در اين گونه دانش ها، اگر به همين مرتبه از معرفت دست يابيم، كفايت مي كند. بر اساس اين گفته، اگر مبادي برهان لازم است يقيني و مفيد يقين و آن هم مفيد يقين بالمعني الاخص باشند، در اين صورت نمي توان اين گونه گزاره ها را مبدأ برهان قرار داد؛ مگر اينكه در لزوم مرتبة معرفت در مقدمات برهان درنگ ورزيم.

اعتبار معرفت شناختي متواترات

متواترات قضايايي هستند كه به استدلالي پنهان وابسته اند. اعتبار معرفت شناختي آنها بر اعتبار معرفت شناختي كبراي اين استدلال مبتني است. بدين سان از جمله مسائل بسيار بااهميت دربارة آنها اين است كه چگونه آن كبرا اثبات و صدق آن محرز مي شود. آيا كبراي مزبور، قضيه اي پيشين و عقلي است كه به گونه اي پيشين و از راه عقل مي توان آن را اثبات كرد يا اينكه اثبات آن از اين راه ممكن نيست، بلكه اين قضيه نيز پسين بوده، حاصل تراكم احتمالات است كه از تكرار مشاهدات براي فاعل شناسا پيدا مي شود؟

ديدگاه منطق دانان ارسطويي

از نگاه منطق دانان ارسطويي، اعتبار معرفتي خبر متواتر، افزون بر لزوم كثرت اخبار به گونه اي كه از راه آن براي فاعل شناسا يقين حاصل شود، بر تحقق قياسي پنهان نيز مبتني است. آن قياس پنهان، به گونه هاي متفاوتي تقرير شده است. مي توان آن قياس پنهان را چنين تقرير كرد: خبر متواتر، اخبار گروهي است كه تباني آنها بر كذب عادتاً ممتنع است. هر خبري كه اين گونه است، واقع نماست. پس خبر متواتر واقع نماست (تهانوي، 1996م، ج 3، ص 1446). تقرير ديگري كه ميان منطق دانان رواج دارد، بدين شرح است:

صغرا: افراد بسياري، از رويدادي ويژه خبر داده اند؛

كبرا: تباني اين شمار بسيار بر دروغ، محال و ناممكن است.

بهمنيار آن قياس پنهان را بدين گونه تقرير كرده است: فإذا قال قائل ما بإنّ بغداد موجود يعتقد (معه) أنّه ليس يقول عن غرض وتعصب. وكلّ من يقول شيئاً لا عن غرض ولا عن تعصّب معه فهو صحيح (بهمنيار، 1349، ص 97ـ98).

همچنين تقريرهاي ديگري طرح شده يا قابل ارائه است (ر.ك: فخررازي، 1412ق، ج 4، ص 233).

با صرف نظر از چگونگي تقرير قياس پنهان در متواترات، كبراي مزبور در متواترات از نگاه منطق دانان ارسطويي، قضيه اي عقلي و پيشين است؛ همان گونه كه اعتبار معرفتي قضاياي تجربي يا تجربيات نيز از نگاه آنان مبتني بر قياسي پنهان است. كبراي پنهان در تجربيات بر اساس نگرش منطق دانان ارسطويي خود قضيه اي عقلي يا پيشين است و نه تجربي يا پسين. از نگاه آنان چنين قضيه اي از راه تجربه استدلال پذير نيست؛ چرا كه اعتبار تجربيات به اين كبرا وابسته است. حال كبراي مزبور چگونه مي تواند خود قضيه اي تجربي بوده، اعتبارش بر تجربه مبتني باشد؟ ولا يمكن في رأيه ان تكون ثابتة بالتجربة لانّها تشكل الكبري لأثبات كل قضية تجربية. فكيف يعقل أن تكون هي بنفسها قضية تجربية (صدر، 1978م، الجزء الاول، ص 199).

ديدگاه ابتكاري شهيد صدر

چنان كه گذشت، از نگاه عموم منطق دانان ارسطويي، اعتبار خبرهاي متواتر و تجربيات مبتني است بر قياسي پنهان كه كبراي آن پيشين است. برخلاف ديدگاه آنان، از نگاه شهيد آيت الله صدر باور به قضاياي متواتر و تجربي به دليل قياس يا كبراي پنهان پيشين نيست، بلكه دستيابي به چنين يقيني در اين گونه گزاره ها حاصل تراكم احتمالات است. با كثرت و انبوهي خبر، احتمال تحقق مفاد آن افزون مي شود و احتمال تحقق نقيض آن كاهش مي يابد؛ تا آنجا كه تحقق احتمال نقيض ميل به صفر مي يابد. بدين ترتيب، دستيابي به يقين در قضاياي متواتر مبتني بر تراكم احتمالات است. هر قدر قرينة احتمالي قوي تر باشد، دستيابي به يقين سريع تر انجام مي پذيرد. پس از تراكم احتمالات به مقدار كافي، يقين حاصل مي شود. دربارة قضيه تجربي نيز وضع از اين قرار است.

بدين سان بر پاية نگرش شهيد آيت الله صدر، كبراي پنهان در قضاياي متواتر و تجربي و به بيان ديگر، يقين در اين گونه گزاره ها پيامد تراكم احتمالات است و نه برخاسته از قضيه اي عقلي يا پيشين. تراكم احتمالات در آنها به درجه اي از معرفت يقيني مي انجامد. بدين ترتيب او ملاك اعتبار قضاياي تجربي و متواتر را يكي مي داند. از نگاه وي، دستيابي به يقين نسبت بدين گونه گزاره ها مبتني بر قضيه اي است مانند تباني مخبران بسيار بر كذب محال است و تكرار پديده اي بر حسب تصادف ممتنع است كه معرفت به آن نيز از راه استقرا و مشاهده حاصل مي شود. حكم بر امتناع امور مزبور از اين روست كه آنها را تجربه و مشاهده كرده ايم. منهاي مشاهده و تجربه، تباني بر كذب و پيدايش رخدادهاي تصادفي مكرر ممتنع نيست. بنابراين كبراي مزبور نيز تجربي است و محكوم قوانين منطقي حساب احتمالات و ... (ر.ك: صدر، 1397ق، ص 426ـ438؛ همو، 1978م، الجزء الاول، ص 197ـ201؛ هاشمي، 1405ق. ج 4، ص 327-335).

در اينجاست كه با مسئلة اعتبار معرفت شناختي قضاياي متواتر روبه رو مي شويم. در ميان مسائل معرفت شناختي گزاره هاي پسين، اصلي ترين و در عين حال دشوارترين مسئله بحث دربارة اعتبار معرفت شناختي آنها و در اصطلاح رايج، معرفت شناسي بحث دربارة مسئلة معيار صدق اين دسته گزاره هاست. به خواست الهي در نوشتاري جداگانه به اين بحث مهم مي پردازيم و دربارة اعتبار معرفت شناختي همة گزاره هاي پسين از جمله متواترات بحث مي كنيم.

نتيجه گيري

در ميان انديشمندان مسلمان، عموم حكما و منطق دانان، متواترات را از جمله مبادي شش گانه بديهي و از جمله قضاياي واجب القبول، يقيني، مفيد يقين و از مبادي اوليه و پايه هاي بديهي برهان دانسته اند. گزاره هاي متواتر در دانش هاي بسياري كانون توجه اند و از منظر هاي گوناگوني دربارة آنها بحث و پژوهش مي شود. در اين نوشتار، مهم ترين مباحث معرفت شناختي را كه دربارة آنها و نيز دربارة خبرهاي واحد محفوف به قراين قطعي قابل طرح است، ارائه، كاوش و بررسي كرديم.

پس از بيان پيشينة كاربرد گزاره هاي متواتر و آغاز پيدايش اصطلاح تواتر در تفكر بشري، كه سابقه اي بس ديرين دارد، به تعريف خبر متواتر پرداختيم. در مبحث تعريف، با نگاهي گذرا به تعريف هاي ارائه شده و ارزيابي آنها، بدين نتيجه دست يافتيم كه در تعريف برگزيده لازم است، افزون بر لحاظ قيد امتناع تباني مخبران عادتاً بر كذب، قيد امتناع احتمال خطاي آنها عادتاً در درك حادثه را نيز بگنجانيم.

در ادامه به بحث دربارة شرايط اعتبار خبر متواتر پرداخته، در اين مبحث بدين نتيجه رهنمون شديم كه اعتبار خبر متواتر همچون خبر واحد بر دو امر مبتني است: 1. صدق مخبر، 2. فهم درست رويداد يا حادثه و عدم خطاي وي در ادراك آن. ميتوان شرط اول را در خبر متواتر از راه كثرت مخبران و عدم تباني آنها بر كذب تضمين كرد. شرط دوم نيز در صورتي تأمين ميشود كه مفاد خبر، اعم از خبر واحد و متواتر، امري متعارف و غيراستنتاجي باشد. بنابراين اخبار متواتر دربارة اصول و قواعد فلسفي، منطقي و مانند آنها اعتبار ندارند.

سپس به بحث دربارة نوعي يا شخصي بودن يقين در متواترات پرداختيم و بدين نتيجه دست يافتيم كه ملاك اعتبار همة اقسام دليل هاي نقلي و ديگر امارات عقلايي (چه يقين آور باشند، چه مفيد اطمينان و علم متعارف و چه ظن غيراطميناني) نوع است و نه شخص. همان دليلي كه بر اعتبار يقين و اماراتِ مفيد يقين، همچون خبر متواتر و خبر واحد محفوف به قراين قطعي، دلالت دارد، بر اعتبار تنها يقين نوعي در متواترات و خبرهاي واحد محفوف به قراين قطعي نيز دلالت مي كند.

در ادامه، بداهت و بلكه يقيني بودن آنها را ارزيابي، و نقدهايي را كه متوجه بداهت و يقيني بودن آنها شده است طرح و بررسي كرديم و بدين نتيجه دست يافتيم كه علم يا يقين حاصل از خبر متواتر، يقين بالمعني الاخص نيست.

در پايان، به مبحث چگونگي اثبات كبراي پنهان در متواترات نگاهي گذرا افكنديم. دانستيم كه از نگاه عموم منطق دانان ارسطويي، اعتبار خبرهاي متواتر و تجربيات مبتني است بر قياسي پنهان كه كبراي آن پيشين است. برخلاف ديدگاه پيش گفته، از نگاه شهيد صدر كبراي پنهان در قضاياي متواتر و تجربي، گزاره اي پسين است كه اعتقاد بدان، محصول تراكم احتمالات است. تراكم اين احتمالات به درجه اي از معرفت يقيني مي انجامد.

در اينجاست كه با مسئلة اعتبار معرفت شناختي قضاياي متواتر روبه رو مي شويم. به خواست الهي در نوشتاري ديگر، دربارة اعتبار معرفت شناختي همة گزاره هاي پسين از جمله متواترات بحث مي كنيم.


منابع

ابن سينا، 1375 ق، الشفاء، المنطق، 5. البرهان، تحقيق ابوالعلا عفيفى، قاهرة، اميرية.

ـــــ، 1379، النجاة، تصحيح محمدتقي دانش پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1403 ق، الاشارات والتنبيهات، در نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات والتنبيهات، چ دوم، تهران، دفتر نشر كتاب.

ـــــ، بىتا، الشفاء، المنطق، 4.القياس، تصحيح ابراهيم مدكور، قاهرة، اميرية.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1416ق، لسان العرب، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

انصاري، مرتضي، 1374ق، فرائد الاصول، قم، مصطفوي.

آمدي، علي بن محمد، 1402ق، الاحكام في اصول الاحكام، چ دوم، دمشق، المكتب الاسلامي.

بهمنيار، بن مرزيان، 1349، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه تهران.

تهانوى، محمدعلى، 1996م، موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون.

جرجاني، سيدشريف على بن محمد، 1409ق، شرح المواقف، قم، شريف رضي.

حائري، شيخ عبدالكريم، بي تا، درر الفوائد، قم، مهر.

حسين زاده، محمد، 1389، معرفت ديني؛ عقلانيت و منابع، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

ـــــ، منابع معرفت، چ دوم، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خمينيŠ، در حال انتشار.

حلبي، ابوالصلاح، 1403ق، الكافي في الفقه، تصحيح رضا استادي، اصفهان، كتابخانة امام اميرالمومنين عليه السلام.

خميني، سيدمصطفي، 1418ق، تحريرات في الاصول، قم، موسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني ره.

ساوي، ابن سهلان، 1993م، البصائر النصيرية، دارالفكر اللبناني، بيروت.

سبحاني، جعفر، 1366، كليات في علم الرجال، چ دوم، قم، مركز مديريت حوزة علميه قم.

ـــــ، بي تا، تهذيب الاصول، تقرير درس اصول فقه حضرت آيت الله العظمي خميني ره، قم، مطبعة مهر.

سهروردي، شهاب الدين، 1334، منطق التلويحات، تصحيح على اكبر فياض، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1383، حكمة الاشراق در: قطب الدين محمود شيرازى، شرح حكمة الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

شهرزوري، شمس الدين محمد، 1372، شرح حكمة الأشراق، تصحيح حسين ضيائي تربتي، تهران، پژوهشگاه.

شيخ طوسي، محمد بن حسن، 1390ق، الاستبصار، تحقيق سيدحسن موسوي، چ سوم، تهران، دارالكتب الاسلامية.

صدر، سيدمحمدباقر، 1397ق، الاسس المنطقيه للأستقراء، چ دوم، بيروت، دارالتعاريف.

ـــــ، 1978م، دروس في علم الاصول، الحلقة الثالثة، بيروت، دارالكتاب اللبناني.

صدوق، محمدبن علي، 1390ق، من لايحضره الفقيه، تحقيق سيدحسن موسوي، چ سوم، تهران، دارالكتب الاسلامية.

طريحي، فخرالدين، 1408 ق، مجمع البحرين، تحقيق سيد احمدحسيني، تهران، مكتب نشر الثقافة الاسلامية.

عراقي، آقا ضياءالدين، تعليقه بر فوائد الاصول، در محمد علي كاظمي، 1404ق، فوائد الاصول؛ تقرير درس اصول آيت الله نائيني، قم، مؤسسه نشر اسلامي.

علامه حلي، حسن بن يوسف، 1379، الاسرار الخفية فى العلوم العقلية، تحقيق مركز الأبحاث والدراسات الاسلامية، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـــــ، 1381، الجوهر النضيد في شرح منطق التجريد، قم، بيدار.

ـــــ، 1425 ق، نهاية الوصول الى علم الأصول، قم، موسسه الامام الصادق عليه السلام.

علم الهدي، سيدمرتضى، 1405 ق، رسائل الشريف المرتضي، تصحيح سيدمهدي رجائي، قم، دارالقران الكريم.

غزالي، ابوحامد محمد، 1421ق، معيار العلم، تصحيح علي بو ملحم، بيروت، دار و مكتبة الهلال.

ـــــ، 1994م، محك النظر، تحقيق رفيق العجم، بيروت، دار الفكر اللبناني.

فارابي، ابونصر، 1408ق، المنطقيات، تصحيح محمد تقي دانش پژوه، قم، كتابخانه آية الله نجفي.

فخررازى، محمدبن عمر، 1335، الرسالة الكمالية فى الحقائق الألهية، تصحيح سيدمحمدباقر سبزوارى، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1381، منطق الملخص، مقدمه و تصحيح احد فرامرز قراملكي و آدينه اصغري نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق عليه السلام.

ـــــ، 1382، المحصّل، در: نقد المحصل، نصيرالدين طوسى، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1384، شرح الاشارات و التنبيهات، تهران، انجمن آثار ومفاخر فرهنگي.

ـــــ، 1407ق، المطالب العالية من العم الالهي، تحقيق حجازي سقا، بيروت، دارالكتاب العربي.

ـــــ، 1412ق، المحصول في علم اصول الفقه، چ دوم، بيروت، مؤسسه الرسالة.

ـــــ، 1415ق، شرح عيون الحكمة، تحقيق احمد حجازي و...، تهران، مؤسسه الصادق عليه السلام.

ـــــ، 1986 م الف، لباب الاشارات، تحقيق احمد حجازى سقا، قاهره، مكتبة الكليات الأزهرية.

ـــــ، 1986 م ب، الاربعين في اصول الدين، قاهره، مكتبة الكليات الازهرية.

قطب الدين رازى، محمدبن محمد، 1382، تحرير القواعد المنطقية في شرح الرسالة الشمسية، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار.

ـــــ، بىتا، شرح المطالع، قم، كتبى نجفى.

قمى، ميرزا ابوالقاسم، 1378ق، قوانين الأصول، چ دوم، تهران، مكتبة العلمية الاسلامية.

كاتبي قزويني، نجم الدين علي، 1355، منطق العين، تصحيح زين الدين جعفر زاهدي در نشرية دانشكدة الهيات و معارف اسلامي مشهد ش 21.

ـــــ، الرسالة الشمسية، در: قطب الدين محمد رازي، 1382، تحرير القواعد المنطقية في شرح الرسالة الشمسية، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار، .

كاظمي، محمد علي، 1404ق، فوائد الاصول؛ تقرير درس اصول آيت الله نائيني، قم، مؤسسه نشر اسلامي.

لاهيجي، عبدالرزاق، بي تا، شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، بي جا، بي نا.

محقق حلي، نجم الدين جعفر بن حسن، 1423ق، معارج الأصول، لندن، موسسة امام علي.

مشكيني، ابوالحسن، 1413ق، حاشية كفاية الاصول، قم، لقمان.

مظفر، محمد رضا، 1423ق، المنطق، دوم، قم، موسسة نشراسلامي.

مفيد، محمدبن محمد، 1413ق، المقنعة، كنگرة جهاني هزارة شيخ مفيد.

نصيرالدين طوسي، محمدبن محمد، 1405ق، رسائل، بيروت، دارالاضواء، بيروت.

هاشمي، سيدمحمود، 1405ق، بحوث في علم الاصول، تقرير درس اصول آيت الله سيدمحمدباقر صدر، قم، المجمع العلمي للشهيد الصدر.

Audi, Robert, Epistemology, New York &..., Routeledge, 1998.