معرفت کلامی

سال چهارم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1392

محمد حسین زاده / استاد، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€                                                          

دریافت: 02/10/1392 ـ پذیرش: 28/3/1393

چکیده

متواترات که گونه ای از دلیل های نقلی اند، در دانش هایی همچون کلام، فقه، تاریخ و دیگر دانش های همگن که ادله نقلی در آنها کارآمدند هستند، نقشی بسیار دارند. در نوشتار حاضر، دربارة گزاره های متواتر با نگاهی معرفت شناختی و از این جهت که مفید یقین اند و می توانند مبدأ برهان قرار گیرند، بحث می کنیم. پیش از آن، از باب مقدمه، لازم است دربارة تعریف خبر یا گزارة متواتر بحث، و تعریف های ارائه شده را ارزیابی کنیم و دربارة نیز شرایط اعتبار خبر متواتر بحث کنیم و، سپس ببینیم متواترات چه معرفتی به ما می دهند: معرفت ظنی یا یقینی؟ و اگر یقینی، آیا نوعی معتبر است یا شخصی؟ سرانجام به مسئلة اصلی، یعنی بدیهی و مبدأ برهان بودن آنها می رسیم. در این باره، نقدهایی را که متوجه بداهت و بلکه یقینی بودنشان شده است طرح و ارزیابی می کنیم و بدین نتیجه رهنمون می شویم که درجة معرفتی آنها فروتر از یقین بالمعنی الاخص است.

کلیدواژ ه ها: دلیل نقلی، خبر متواتر، خبر واحد محفوف به قرینه، بدیهی، درجة معرفت، علم متعارف، یقین بالمعنی الاخص، تراکم احتمال، اعتبار معرفت شناختی.

 

مقدمه

ادلة نقلی یا اَخبار بر سه دسته اند: 1. متواترات یا گزاره های متواتر، 2. اخبارِ واحدِ همراه با قراین قطعی، 3. اخبار واحد غیرمحفوف به قراین قطعی. در میان اندیشمندان مسلمان، عموم حکما و منطق دانان متواترات یا گزاره های متواتر را از جمله قضایای واجب القبول، یقینی، مفید یقین و از مبادی اولیه و پایه های بدیهی شش گانة برهان دانسته اند. بدین روی متواترات یا گزاره های متواتر در اصطلاح آنان چنین کاربردی دارند، در برابرِ اخبار واحد غیرمحفوف به قراین قطعی که به اعتقاد مشهور، همچون گزاره های حاصل از استقرا و دلیل استقرایی، ظنی و مفید ظن اند. خبرها یا گزاره های متواتر در منطق، کلام، فقه، رجال، درایه، اصول، تاریخ، جغرافیا، واژه یا لغت شناسی، ادبیات و دیگر دانش های همگن کانون توجه هستند، و از جهات گوناگون دربارة آنها بحث و پژوهش می شود. در این نوشتار، مهم ترین مباحث معرفت شناختی را که دربارة آنها قابل طرح است، ارائه، کاوش و بررسی می کنیم.

در نوشتار پیش رو، تنها دربارة متواترات که گونه ای از دلیل نقلی، از این جهت که مفید یقین است و می تواند مبدأ برهان قرار گیرد، بحث می کنیم. از این روی شایسته است که دربارة خبر واحد محفوف به قراین قطعی نیز بحث کنیم؛ چراکه اگر خبرهای متواتر می توانند مبدأ برهان قرار گیرند، از این روست که یقینی و یقین آورند. این دسته از ادلة نقلی نیز چنین اند؛ بدین معنا که آنها نیز یقینی و مفید یقین اند و از این جهت تمایزی با خبرهای متواتر ندارند. به هر روی بحث را با بیان پیشینة کاربرد گزاره های متواتر آغاز می کنیم.

پیشینه

بحث دربارة گزاره های متواتر یا متواترات، که گونه ای از معرفت ها و گزاره های پسین اند، در دانش منطق پیشینه ای بس دیرین دارد و تا گذشته ای بسیار دور قابل پی گیری است. از نگاه قدما، تواتر همچون حواس ظاهری و تجربه منشأ معرفت و از جمله عوامل شناخت است و آن هم معرفت پسین. ابن سینا آن عوامل را نسبت به مواد و محتواهای قیاسی چنین برشمرده است:

فبین انّ تلک اوائل الموادّ القیاسیة، سواء أکان التصدیق بها واقعاً باوّل العقل او بالحس او بالتجربة او بالتواتر او بالشهرة او بالغلط او بالظن او بالقبول من مظنون به الصواب فیما یقول. والمصدقات بالکسب قد تعود مرة اخری مواد لقیاسات تکتسب بها مصدقات أخری و یمضی ذلک إلی ما عسی ان لا یتناهی (ابن سینا، بی تا، ص8؛ نیز ر.ک: همو، 1375 ق، 63ـ65).

بدین سان از نگاه ابن سینا عوامل پایه یا بیّن بودن بر حسب استقرا عبارت اند از: 1. اولی بودن محمولی برای موضوع (این حکم را عقل در می یابد)، 2. حواس ظاهری، 3. حواس باطنی، 4. تجربه، 5. تواتر، 6. شهرت و اشتهار، 7. اشتباه و مغالطه، 8. گمان و ظن در مظنونات، 9. تقلید از دیگران که مورد اعتمادند، (و بلکه)10. مبادی ثانوی یا به کارگیری نتایج حاصل از این عوامل در استدلال های دیگر و مقدمه قرار دادن آنها.

آشکار است که علل پیش گفته به مواردی که وی برشمرده است، منحصر نیستند و می توان عوامل دیگری همچون علم حضوری، حدس و فطری بودن (به معنای قیاساتها معها و نه سرشتی بودن) را بر آنها افزود. بر اساس نگرش عموم حکما و منطق دانان مسلمان، از میان این عوامل، حکم عقل به اولی بودن، حس، تجربه، حدس، تواتر، فطری بودن و علم حضوری، علل بدیهی بودن پایه های یقینی اند و بقیة آنها عوامل بیّن بودن پایه های غیریقینی. درجات معرفتی نتایج استدلال ها مبتنی بر این اصل است که مقدمات آنها برگرفته از کدام یک از عوامل مزبورند. عوامل یقین زا و مقدمات یقینیِ برگرفته از آنها، در صورت رعایت شرایط صوری استدلال، نتایجی یقینی به بار خواهند آورد و دیگر عوامل و مقدمات برگرفته از آنها نتایجی متناسب با آنها.

از گفتة ابن سینا هنگام برشمردن مبادی برهان بر می آید که در عصر او متواترات گزاره هایی شناخته شده و مشخص بوده اند و بحث دربارة چگونگی اعتبار آنها و شرایط اعتبارشان در آن روزگار رواج داشته است؛ چراکه وی دیدگاه برخی را در بارة ابتنای اعتبار این دسته گزاره بر شمار و عدد ویژه ای از مخبران نقد کرده است: ومن حاول أن یحصر هذه الشهادات فی مبلغ عدد فقد أحال فإن ذلک لیس متعلقا بعدد یؤثر النقصان و الزیادة فیه (ابن سینا، 1403ق، ج 1، ص 218).

در برابر دیدگاهی که متواترات را یقینی می شمارد و تقریباً همة اندیشمندان مسلمان، اعم از منطق دانان، حکما، متکلمان، فقها و اصول دانان، بلکه جمهور عقلا آن را پذیرفته اند، به حسب نقل تهانوی، گروهی همچون نظّام که از معتزلیان است، و أبو عبد اللّه ثلجی (181ـ266ق) که از فقهاست، معتقدند که خبر متواتر مفید اطمینان است (ر.ک: تهانوی، 1996م، ج1، ص 522).

برخی (از جمله، ر.ک: فخر رازی، 1412 ق، ج4، ص231؛ علامه حلی، 1425 ق، ج3، ص 304 و تهانوی، 1996م، ج1، ص522) فراتر رفته و انکار یقینی بودن متواترات را به سُمَنیه (فیومی، 1425ق، ج 2، ص290، ذیل مادة سمن؛ طریحى، 1408 ق، ج6، ص268؛ تهانوی، 1996م، ج1، ص522 و976؛ ابن منظور، 1416ق، ج13، ص220، مادة سمن) و براهمه که پیش از اسلام می زیسته اند، نسبت داده اند. از نگاه این فرقه ها، دلیل نقلی متواتر، مفید معرفت یقینی و حتی اطمینان نیست، بلکه ظن آور است. این گفته حاکی از این است که بحث در بارة متواترات، پیشینه ای بس دیرین تر، قبل از اسلام، دارد.

برای اینکه پیشینة بحث شفاف تر شود، بایسته است هنگام جست وجو در آثار اندیشمندان مسلمان، دو مسئله را از یکدیگر تفکیک کنیم:

1. آیا خبرهای متواتر، یقینی اند یا ظنی؟

2. اگر یقینی اند، آیا بدیهی اند یا نظری؟

دربارة مسئلة اول با کاوش و نگاهی گذرا بدین نتیجه دست می یابیم که از عصر ابن سینا تاکنون بسیاری از اندیشمندان مسلمان، متکلمان، فقیهان، اصول دانان، فیلسوفان و منطق دانان، متواترات را یقینی و علم آور دانسته اند؛ بلکه پیش از عصر ابن سینا در گذشته ای دیرین تر، عموم حکما و منطق دانان مسلمان همچون بسیاری از متکلمان، فقیهان و اصول دانان مسلمان متواترات را یقینی و علم آور شمرده اند. بدین ترتیب خبر متواتر یا متواترات بدین معنا یا اصطلاح در کلام، اصول، رجال، درایه، منطق و فلسفة اسلامی، از گذشته ای بسیار دور به کار رفته است. در آثار فقیه و محدث مشهوری همچون شیخ صدوق (متوفای 381ق) (برای نمونه، ر.ک: شیخ صدوق، 1390ق، ج4، حدیث4285 و ج5، حدیث5192.) و در نوشتارهای فقیه و متکلم برجسته ای مانند شیخ مفید (336ـ413 ق). (برای نمونه، ر.ک: شیخ مفید، 1413ق، ص431) که به لحاظ زمانی بر بوعلی قدمت دارند و نیز در آثار شاگردان شیخ مفید از جمله شیخ ابوجعفر طوسی (385ـ460 ق.) (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، 1390ق، ج1، ص3-4) کاربرد این واژه در معنای اصطلاح مزبور شایع است. افزون بر آن، در آثار ابو الصلاح حلبی (متوفای 447 ق.) (برای نمونه، ر.ک: حلبی، 1403ق، ص100) و سید مرتضی (متوفای436 ق) (برای نمونه، ر.ک: علم الهدی، 1405 ق، ج1، ص26 و 317) که آنها نیز از بزرگ ترین مراجع آن دوره، یعنی عصر قدما، بوده اند، چنین کاربردی فراوان است.

بدین سان، از نگاه اندیشمندان شیعه در دانش هایی همچون اصول، رجال، فقه، درایه، کلام و فلسفه ، از آغاز پیدایش این دانش ها که در گذشته ای بسیار دور بوده است، خبرهای متواتر مفید یقین و علم آورند. نگاهی به آثار و سیرة علمای شیعه در دانش های پیش گفته حاکی از توافقی گسترده و اجماعی تردیدناپذیر است. این اندیشمندان افزون بر نظریه، در عمل در جای جای فقه، اصول و دیگر دانش های پیش گفته، دلیل نقلی متواتر را نه ظنی یا اطمینان آور، بلکه یقینی به شمار آورده اند. شیخ طوسی که در پایان عصر قدما (البته قدما به لحاظ حوزة فقه) می زیسته، در این باره چنین نگاشته است:

واعلم انّ الاخبار على ضربین: متواتر وغیر متواتر، فالمتواتر منها ما أوجب العلم. فما هذا سبیله یجب العمل به من غیر توقّع شی ء ینضاف الیه ولا أمر یقوى به ولا یرجّح به على غیره، وما یجری هذا المجرى لا یقع فیه التعارض ولا التضادّ فی اخبار النبی صلی الله علیه و آله والائمة علیهم السلام، وما لیس بمتواتر على ضربین فضرب منه یوجب العلم أیضا، وهو کل خبر تقترن الیه قرینة توجب العلم، وما یجری هذا المجرى یجب ایضا العمل به، وهو لاحق بالقسم الأول، ... . وأما القسم الآخر فهو کل خبر لا یکون متواتراً ویتعرى من واحد من هذه القرائن فان ذلک خبر واحد ویجوز العمل به على شروط ... (شیخ طوسی، 1390 ق، ج 1، ص 3-4).

از آنجا که ارائة حتی فهرستی از گفته های آنان در بارة دلیل نقلی متواتر و بیان کاربرد متواترات در آثار آنها، حتی در آثار قدما تا عصر شیخ طوسی، حجم بحث بسیار گسترده ای را دامن می زند، به همین مقدار بسنده می کنیم. در پایان تنها این نکته را یاد آور می شویم که از آنچه گذشت، بدین نتیجه می رسیم که خبر یا دلیل نقلی متواتر پیش از فلسفه و منطق اسلامی و بیش از آن دو، در کلام، اصول، رجال، فقه و درایة اسلامی و دیگر دانش های همگن مطرح شده و مورد استفاده قرار گرفته است. بنابراین واژه یا اصطلاح مزبور در میان متفکران مسلمان پیشینه ای بس دیرین دارد و بیشتر اندیشه وران مسلمان و بلکه علمای شیعه به اتفاق نظر و با اجماعی گسترده آن را مفید علم یا یقین می دانند.

گرچه در میان اندیشمندان شیعه، بلکه در میان عموم منطق دانان و حکمای مسلمان، در برابر این دیدگاه مخالفی دیده نمی شود، با نگاهی گذرا درمی یابیم که شمار چنین مخالفانی در میان قدمای متکلمان اهل سنت درخور توجه است. گروهی از آنها علم آور یا یقینی بودن گزاره های متواتر را انکار کرده و قایل شده اند که این دست گزاره ها ظنی اند. سیدشریف جرجانی به معتزله و عموم اشاعره نسبت می دهد که از نگاه آنان هیچ یک از ادلة نقلی و هیچ گونه ای از آنها مفید یقین نیست؛ اما دیدگاه برگزیدة وی و مصنف مواقف این است که خبرهای متواتر و نیز خبرهای واحد محفوف به قراین، یقین آورند (ر.ک: جرجانی، 1409ق، ج2، ص51-56). در عین حال، با جست وجو در آثار متکلمان اهل سنت بدین نتیجه می رسیم که بسیاری از آنها نیز خبرها یا گزاره های متواتر را علم آور یا یقینی دانسته اند.

اما دربارة مسئلة دوم با سیری در آثار منطق دانان و فیلسوفان مسلمان بدین نتیجه دست می یابیم که عموم آنها متواترات را بدیهی و از مبادی اولیه برهان شمرده اند. بوعلی در این باره چنین نگاشته است: والواجب قبولها أولیات، ومشاهدات، ومجربات وما معها من الحدسیات والمتواترات، وقضایا قیاساتها معها (ابن سینا، 1403 ق، ج 1، ص 213؛ نیز ر.ک: همو، 1375 ق، ص 55).

فارابی (258ـ339 ق) به رغم اینکه به مبادی برهان، جدل و دیگر قیاس ها توجه داشته و درصدد شمارش مبادی قیاس های گوناگون بوده است، تا آنجا که در آثار وی کاوش کردیم، از متواترات نامی نبرده است؛ هرچند بر اساس عبارت و ماعدا هذه الأصناف من المعلومات فانها نعلمه بقیاس و استنباط (فارابی، 1408ق، ج 1، ص 20) باید متواترات را از نگاه وی، مانند حدسیات و تجربیات، نظری، و نه بدیهی به شمار آورد.

به هر روی، چنان که دیدیم، ابن سینا اصطلاح متواترات را دربارة این دسته گزاره ها به صراحت به کار برده و آنها را مبادی اولیه برهان دانسته و به بداهت و واجب القبول بودن آنها تصریح کرده است.

در میان منطق دانان و حکما، هرچند به ندرت، مخالف نیز دیده می شوند. بر اساس کاوشی اجمالی و نگاهی گذرا، بدین نتیجه دست می یابیم که برای نخستین بار فخرالدین رازی (544ـ606 ق) چندین نقد را در آثار پرشمار خود بر بداهت متواترات، همچون تجربیات و حدسیات، وارد کرده و از آن اشکال ها نتیجه گرفته است که نمی توان آنها را از مقدمات اولیة برهان به شمار آورد (ر.ک: فخررازی، 1415 ق، ج1، ص206ـ207؛ همو، 1381، ص344-345؛ همو، 1986 م الف، ص54-55؛ همو، 1335، ص25؛ و همو، 1384، ج1، ص 266).

به رغم اشکال های بسیار فخر رازی، در عصر وی و نیز پس از او تا دورة معاصر، توجه چندانی به گفته های وی نشده است. فقط برخی همچون شیخ اشراق (ر.ک: سهروردی، 1383، ص 121)، کاتبی (600ـ675 ق) (ر.ک: کاتبی قزوینی، 1382، در: قطب الدین رازی، 1382، ص 457) و شارحان گفتار آنان (از جمله، ر.ک: قطب الدین رازی، 1382، ص460، شهرزوری، 1372، ص123) قایل شدند که یقین یا علم حاصل از تواتر، حدس و تجربه برای دیگران حجت نیست: والعلم الحاصل من التجربة والحدس والتواتر لیس حجة علی الغیر (کاتبی قزوینی، 1382، ص 457). چه بسا بتوان استظهار کرد که گفتة ابن سینا به این دیدگاه نزدیک است و نقد آنان به این گفته ارجاع می یابد: و هذه أیضا لا یمکن أن یقنع جاحدها أو یسکت بکلام (ابن سینا، 1403 ق، ج 1، ص 218).

در میان متکلمان اهل سنت، گروهی بداهت و بلکه یقینی بودن گزاره های متواتر را انکار کرده و قایل شده اند که آنها ظنی اند. چنان که ذیل مسئلة نخست گذشت، سیدشریف به معتزله و عموم اشاعره نسبت می دهد که آنان هیچ یک از ادله نقلی را مفید یقین نمی دانند (ر.ک: جرجانی، 1409ق، ج 2، ص 51-56). در برابر آنها فخر رازی به رغم نقدهایش در منطق بر متواترات، در آثار اصولی خود تصریح می کند که معرفت حاصل از تواتر، بدیهی یا ضروری است و این دیدگاه را به جمهور عقلا نسبت می دهد؛ اما از میان مخالفانِ اشعری و معتزلی تنها نام چهار تن را ذکر می کند. او می نویسد از معتزلیان، ابوالحسین بصری و کعبی، و از اشاعره جوینی و غزالی، قایل اند که چنین معرفتی کسبی است و سید مرتضی در بدیهی یا نظری بودن آن متوقف است (ر.ک: فخررازی، 1412ق، ج4، ص 231). علامه حلی نیز چنین می نگارد: أکثر العقلاء على ذلک. وقال أبو الحسین البصری وأبو القاسم البلخی من المعتزلة والجوینی والغزالی والدقّاق من الأشاعرة: إنّه کسبی. وتوقّف المرتضى فیها (ر.ک: علامه حلی، 1425 ق، ج 3، ص 304).

محقق قمی در این باره، یعنی درباب بدیهی یا نظری بودن این دسته گزاره ها، چنین نگاشته است:

انّهم اختلفوا فی کیفیة العلم الحاصل بالتواتر فالمشهور أنه ضروری و قال الکعبیّ وأبو الحسین والجوینی وإمام الحرمین إنه نظری وعن الغزالی المیل إلى الواسطة وذهب السیّد رحمة الله إلى التّوقف فی موضع وإلى التفصیل فی موضع آخر وارتضاه الشیخ فی العدة والأقرب عندی القول بالتفصیل... (قمی، 1378ق، ج 1، ص 422).

حاصل آنکه جمهور عقلا برآن اند که این گونه اَخبار مفید یقین اند. ایشان خود بر دو دسته اند: بسیاری از آنان معتقدند که معرفت حاصل از این گزاره ها بدیهی است؛ در حالی که شمار کمی از آنان معتقدند که معرفت حاصل از آنها نظری است (ر.ک: تهانوی، 1996م، ج 1، ص 522). البته تقریباً همة منطق دانان و حکمای مسلمان، این گزاره ها را یقینی، بدیهی و از مبادی برهان دانسته اند.

ممکن است تحلیل تاریخی ارائه شده را بتوان این گونه نقد کرد که به رغم کاربرد متواترات در دانش منطق و آثار منطق دانان به معنای گزاره های بدیهی و در زمرة مبادی اولیه برهان، کاربرد این واژه در آثار متکلمان، اصول دانان، فقها و محدثان بدین معنا یا اصطلاح نیست. گرچه بسیاری از آنها، به صراحت چنین گزاره هایی را یقینی و مفید علم دانسته اند، دربارة بداهت و جزو مبادی برهان بودن آن، چنان که منطق ارسطویی بر آن پای می فشرد، ساکت اند. مراد آنها از علم و قطع، علم متعارف و در نهایت یقین به معنای مطلق جزم است؛ یقین به همان معنا که در دانش اصول، مبحث کانون، مورد بحث و پژوهش قرار می گیرد.

به نظر می رسد اشکال مزبور مشکلی در برابر تحلیل تاریخی ارائه شده ایجاد نمی کند؛ چرا که از نگاه نگارنده، حتی بر پایة مبانی منطق دانان و حکما نیز (چنان که در ادامه می آید) نمی توان متواترات را مفید یقین بالمعنی الاخص، بدیهی و از مبادی اولیه برهان دانست. گرچه این دسته گزاره ها با فراهم شدن شرایط اعتبارشان یقینی و علم آورند، مفید یقین بالمعنی الاخص نیستند.

تعریف متواترات

اکنون پس از نگاهی گذرا به پیشینة متواترات، به تعریف آنها می پردازیم. از نگاه عموم اندیشمندان مسلمان، متواترات گزاره هایی اند مستند به حس شنوایی و عقل. معرفت به چنین گزاره هایی بر هر دو منبع یا راه پیش گفته مبتنی است و نه فقط بر حواس ظاهری. منشأ تصدیق در این دسته گزاره، تواتر و فراوانی اخبار است. برخی خبرها آن قدر فراوان اند که از نگاه عقل، تبانی بر کذب در آنها عادتاً و بر حسب متعارف، بلکه کذب آنها و دروغ گویی مخبرِان به صورت تصادفی، میسور نیست و در نتیجه این اخبار یقین آورند. آشکار است که منبع درک اخبار، حس شنوایی است و نفی احتمال تبانی بر کذب در آنها، یا تحقق تصادفی کذب، از راه عقل با قیاسی پنهان انجام می پذیرد. ابن سینا این دسته گزاره ها را چنین تعریف کرده است:

وهی التی تسکن إلیها النفس سکونا تاما یزول معه الشک لکثرة الشهادات مع إمکانه بحیث یزول الریبة عن وقوع تلک الشهادات على سبیل الاتفاق والتواطؤ وهذا مثل اعتقادنا بوجود مکة و وجود جالینوس وأقلیدس وغیرهم (ابن سینا، 1403 ق، ج 1، ص 218؛ نیز ر.ک: ابن سینا، 1379، ص 115).

تعریف ابن سینا را پس از وی تقریباً همة منطق دانان و حکما پذیرفته اند (ر.ک: بهمنیار، 1349، ص 97؛ ساوی، 1993م، ص 222؛ غزالی، 1421ق، ص 174؛ همو، 1994م، ص 105؛ قطب الدین رازی، 1382، ص 459؛ همو، بی تا، ص 333؛ علامه حلی، 1379، ص 198؛ همو، 1381، ص 201؛ سهروردی، 1334، ص 70؛ همو، 1383، ص 27، نجم الدین علی کاتبی قزوینی، 1355، ص 218؛ صدر، 1397ق، ص 376 و...). می توان گفت مفاد مشترک و جامع میان عموم تعریف های ارائه شده در آثار منطقی این است: متواترات قضایایی هستند که عقل دربارة امری ممکن به سبب اِخبار افراد بسیاری که اتفاق و تبانی آنان بر کذب محال است، حکم می کند و بر مضمون آنها صحه می گذارد.

ممکن است به ذهن خطور کند که محقق لاهیجی قید دیگری را در تعریف گنجانده که در تعریف ابن سینا دیده نمی شود و آن عبارت بوقوع امر ممکن مستند الى المشاهدة است که بر امکان متعلق خبر دلالت دارد: المتواترات وهى القضایا التى یحکم بها العقل بواسطة کثرة شهادة المخبرین بوقوع امر ممکن مستند الى المشاهدة بحیث یحکم بامتناع تواطؤهم على الکذب (لاهیجی، بی تا، ج 2، ص 420)؛ اما با اندکی تأمل در تعریف ابن سینا آشکار می شود که چنین قیدی در تعریف وی نیز لحاظ شده است؛ آنجا که می گوید: مع إمکانه.

گفتنی است با قید کثرت شهادت مخبران، خبرهای واحد از تعریف خارج می شود؛ خواه خبرهای واحد غیرمحفوف به قراین و خواه خبرهای واحدی که عقل بر مفاد آنها از راه قراین حکم می کند. همچنین بر پایة قید مزبور، اگر اعتبار خبری مستند به کثرت مخبران نباشد، بلکه به دلیلی مانند معجزه استناد یابد، چنین خبری نظری بوده، خارج از بحث متواترات است (ر.ک: عبدالرزاق لاهیجی، بی تا، ج 2، ص 420-421؛ ر.ک: حسین زاده، 1389، فصل هفتم).

در دانش کلام و اصول، تعریف های دیگری طرح شده و کانون نقد و بررسی قرار گرفته اند. در این تعریف ها، گاه قیودی افزوده می شوند و گاه عبارت هایی از آنها حذف می گردند که اینجا مجال طرح و بررسی این مسئله و ارزیابی آن تعریف ها نیست. در میان آثار منطقی مورد پژوهش، تعریف دیگری را می توان یافت که در آن قید دیگری بر تعریف رایج میان حکما و منطق دانان افزوده شده، و آن عبارت است از امتناع خطا در درک حادثه (ر.ک: مظفر، 1423 ق، ص 333). بر اساس تعریف اخیر، متواترات قضایایی هستند که عادتاً تبانی مخبران بر کذب و نیز احتمال خطای آنها در درک حادثه محال است. بدین ترتیب تقریر کامل این تعریف بدین قرار است: متواترات قضایایی هستند که عقل بر مفاد آنها حکم می کند به سبب اِخبار بسیاری که اتفاق و تبانی آنها بر کذب عادتاً ممتنع است و نیز احتمال خطای آنها در درک حادثه عادتاً محال است.

دربارة تعریف اخیر، در بادی امر این پرسش به ذهن خطور می کند که آیا اشتراط امتناع احتمال خطا در فهم و درک حادثه، صرفاً شرطی برای اعتبار معرفتی خبر متواتر است یا اینکه فراتر از آن بوده، قیدی است که در تکون و پیدایش آن نقش دارد؟ به نظر می رسد که گزینة اول درست است و شرط مزبور، شرط تحقق نیست، بلکه صرفاً شرطی است برای اعتبار معرفتی خبر متواتر. از این روست که در میان متفکران مسلمان، جز مرحوم مظفر کسی را نیافتیم که چنین قیدی را در تعریف خبر متواتر آورده باشد.

ممکن است به ذهن برسد که چرا این شرط، قیدی در تعریف نیست؛ در صورتی که امتناع تبانی بر کذب را همگان قید آن دانسته اند؟ اگر این اشکال وارد باشد، لازم است این شرط را نیز شرط اعتبار خبر متواتر بدانند و نه قیدی در تعریف؛ در حالی که از ظاهر عبارت هایشان بر می آید که ایشان آن را قیدی برای تعریف برشمرده اند.

آنچه مشکل را می گشاید و پاسخ مسئله را آشکار می سازد این است که بحث دربارة یقینیات بدیهی است و منطق دانان متواترات را از جملة یقینیات بدیهی دانسته اند. بر اساس این نگاه، آن خبر متواتری، یقینی و بدیهی است که دو شرط مزبور در آن موجود باشد. بدین روی، متواتر بر دو دسته است: 1. متواتر حجت و معتبر یا واقع نما از نگاه معرفت شناسی، 2. مطلق متواتر. بحث دربارة متواترات به منزلة یقینیات بدیهی در خبرهای متواترِ معتبر است. بنابراین ذکر هر دو قید در تعریف آن لازم است. درخور توجه آنکه در دانش اصول، برخی برای اعتبار خبر واحد هر دو شرط را بیان کرده و گفته اند که اعتبار خبر واحد مبتنی بر دو شرط است: 1. فهم درست حادثه و عدم خطا در ادراک آن؛ 2. راست گویی مخبر. در ادامه، هنگام بحث دربارة شرایط اعتبار خبر متواتر، به این بحث باز می گردیم.

شرایط اعتبار خبر متواتر

پیش تر در بارة شرایط اعتبار خبر واحد که قسیم خبر متواتر است، بدین نتیجه دست یافتیم که اعتبار خبر واحد و استناد به آن، افزون بر اعتبار سند و مانند آن، بر شرایطی دیگر مبتنی است؛ از جمله آنکه خبر واحدِ مستند به حسْ معتبر است، نه خبر واحد مستند به حدس و گمان. در باب این شرط، در علم رجال و عمدتاً در دانش اصول، بحثهای بسیاری در گرفته است و اتفاق نظر گستردهای در این مسئله دیده میشود (ر.ک: سبحانی، بی تا؛ کاظمی، 1404ق، ص148؛ عراقی، 1404ق، ص148، ش 1؛ انصاری، 1374 ق، الاجماع المنقول؛ حائری، بی تا، ص43؛ هاشمی، 1405 ق، ص 310؛ سبحانی، 1366، ص 46 و 188ـ189). علاوه بر اینکه در اعتبار خبر واحد لازم است که شهادت مُخبِر یا اِخبار وی حسی باشد، لازم است مفاد و محتوای خبر او امری متعارف باشد. اخبار از امور غیرمتعارف و غیرعادی همچون اِخبار یا شهادت حدسی است و اعتبار ندارد و ادلة اعتبار خبر واحد شامل آن نمیشود. اگر مخبری خبری را از راه گمانهزنی یا استنباط و استدلال یا از راه غیرعادی نقل کند، گفته اش معتبر نیست (ر.ک: جعفر سبحانی، بی تا؛ عراقی، 1404ق، ص 148، ش 1؛ حائری، بی تا، ص 43)؛ چنان که اگر ضابط نباشد، یعنی اگر مفاد یا محتوای خبر را به درستی ثبت و ضبط نکند یا آن را به درستی به حافظه نسپرد، ادلة صحت و اعتبار خبر واحد شامل آن نمیشود.

عدم اعتبار خبر واحد در حوزة امور غیرمتعارف و نیز حوزة امور حدسی را میتوان چنین تحلیل کرد که اعتبار خبر واحد از نگاه عُقلا و بر اساس بنای آنان بر دو امر مبتنی است: 1. صدق مخبر، 2. فهم درست رویداد یا حادثه و عدم خطای وی در ادراک آن. شرط اول را میتوان از راه معتبر دانستن وثاقت یا عدالت مخبر تضمین کرد. شرط دوم نیز در صورتی تأمین و تضمین میشود که مفاد خبر و گفتة مخبر امری متعارف و غیراستنتاجی باشد؛ اما اگر او از امور غیرمتعارف یا استنتاجی و حدسی خبر دهد، هیچگونه تضمینی بر صحت و عدم خطای وی وجود ندارد (ر.ک: همان) و با صرف وثاقت وی نمیتوان صحت برداشت او را تضمین کرد. البته اگر کسی استنباطات و امور غیرعادی خویش یا دیگران را نقل کند، از این جهت گفته اش معتبر است و این شهادت مستند به حس است؛ ازاین رو، میتوان با گفتة وی بر او احتجاج کرد. از باب نمونه، در باب اجتهاد و تقلید گفته میشود که راههای شناخت فتوای مرجع تقلید گوناگون است. یکی از آن راه ها شنیدن از خود وی یا دیگران یا دیدن در رسالة مورد تأیید اوست. گرچه فتوای مرجع تقلید امری حدسی و اجتهادی است، اخبار خود مرجع یا دیگران به فتوای وی و شناخت آن از این راه، امری حسی است. بدین سان آشکار است که بحث صرفاً به لحاظ نقل و اخبار آرای یک متخصص نیست، بلکه بحث در اعتبار نفس امور حدسی، استنباطی و یا امور غیرمتعارف است. از آنجاکه اخبار حسی یا اخبار حدسیِ قریب به حس با اخبار حدسی و اجتهادی تمایز دارند، گفتة خبرگان از خبرهای مخبران متمایز است؛ گفتة خبره، اِخبار اجتهادی و حدسی است نه حسی. بنابراین اعتبار آن، در حالی که بر حدس و اجتهاد مبتنی است، قلمرو و ظرفی ویژه دارد؛ برخلاف خبر که اعتبارش مبتنی است بر حسی یا حدسی قریب به حس بودن.

اکنون زمان آن فرا رسیده است که معنای حسی یا حدسی قریب به حس را توضیح دهیم. آشکار است که مراد از ابتنای اعتبار خبر واحد به شرط حسی این است که مفاد خبر از ادراکات حواس ظاهری یا حواس باطنی باشد. بنابراین نقل هر آنچه میشنویم، میبینیم، استشمام و احساس میکنیم اخبار حسی است و ادلة اعتبار خبر واحد به روشنی آنها را در بر میگیرد؛ بلکه میتوان گفت: اِخبار از آنچه با علوم حضوری متعارف و همگانی مییابیم. (همچون ادراک ذات خود، غم و شادی و دیگر حالات نفسانی، قوا و افعال نفسانی خود) نیز در حکمِ اخبار حسی تلقی میشود؛ اما اخبار از مکاشفههایی که همگانی نیستند و معمولاً با ریاضت حاصل میشوند به لحاظ مفاد یا محتوا شهادت حدسی بوده، معتبر نیست. البته اگر شخصی صادق و موثق باشد و به سلامت جسم و روان او اطمینان داشته باشیم، میتوانیم بپذیریم که او در این گفته کاذب نیست؛ اما این مطلب را که به راستی چنین مکاشفهای، حقیقی، ربانی و ملکی است یا باطل، نفسانی و شیطانی، نمیتوان صرفاً با استناد به وثاقت یا عدالت وی ثابت کرد؛ چرا که وی در تفسیر حقیقتِ مکاشفه در معرض خطاست و صرفاً با وثاقت یا عدالت نمیتوان احتمال خطا را منتفی دانست. البته معنای این گفته آن نیست که هیچگاه نمیتوان به اخبار از مکاشفههایی که همگانی نیستند و معمولاً با ریاضت حاصل میشوند استناد کرد؛ بلکه با آن میتوان در مواردی بر شخصِ مدعی مکاشفه احتجاج کرد و تناقض یا خللهای دیگر را در گفتار وی آشکار ساخت.

چنان که گذشت، افزون بر اِخبار حسی، اِخبار از آن دسته از امور حدسی یا اجتهادی که قریب به حساند نیز معتبر است. منظور از امور حدسیِ قریب به حس، اموری هستند که از راه آثار و لوازم خارجیشان به تحقق آنها معرفت مییابیم؛ نظیر سخاوت، کرامت، حیا، شجاعت، عدالت، تهور، ترسویی، صبر، استقامت و دیگر صفات نفسانی پنهان در نفس. این گونه امور گرچه حسی نیستند، از طریق مشاهدة آثار خارجی شان میتوان تحقق یا عدم تحققشان را تصدیق کرد. کسی که ترسوست در صحنهها و رویداهای ترسناک میتوان آثار ترس را در چهره، رفتار و گفتارش مشاهده کرد و هکذا. بنابراین، اخبار از این گونه امور، به رغم آنکه به گونة مستقیم نمیتوان آنها را با حواس ظاهری شناخت، از آنجا که آثار خارجی شان مشاهده پذیرند، در حکمِ اخبار حسی بوده، معتبر است. از این روست که در فقه، شهادت به عدالت، فسق، کفر و مانند آنها پذیرفته میشود، در حالی که اینها اموری غیرحسیاند و با حس نمیتوان خود آنها را به گونة مستقیم شناخت.

در پایان، گفتنی است که حتی اگر مفاد خبری از محسوسات ظاهری باشد که با حواس ظاهری شناخته میشوند، اما مخبر از راه متعارف، که حواس ظاهری است، خبر ندهد، بلکه به گمانهزنی بپردازد یا از راههای غیرمتعارف مانند جفر و رمل یا از طریق خواب خبر دهد که چنین و چنان شده است، خبر وی معتبر نیست و نمیتوان در هیچ یک از معرفتهای بشری، اعم از دینی و غیردینی، بدان استناد کرد. آشکار است که استناد به گفتة پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام که از راههایی ویژه به اخبار میپردازند، از این قبیل نیست؛ بلکه این استناد دلیلهایی ویژه دارد که جایگاه طرح آن دانش کلام و در نهایت معرفت شناسی دینی است.

حاصل آنکه، علاوه بر عدالت یا وثاقت مخبر، و نیز دیگر شرایط مربوط به سند و جهت صدور، اعتبار خبر واحد مشروط است به اینکه گفتة مُخبِر، اخباری حسی یا حدسیِ قریب به حس باشد. در صورتی که اخبار وی حدسی یا از راه اسباب غیرمتعارف باشد، خبر وی معتبر نیست؛ مگر آنکه قراین و شواهد ویژهای بر آن اقامه شود. حتی اگر خبری مربوط به اموری حسی باشد، ولی مخبر از راههای غیرمتعارف خبر دهد، گواهی وی معتبر نیست.

با توجه به ملاک اعتبار خبر، تحقق شرایطی همچون حسی یا قریب به حسی بودن، حدسی و مستند بودن خبر به راه های متعارف تنها به خبر واحد اختصاص ندارد، بلکه بر پایة حکم عقل و نیز عُقلا تحقق آن شرایط در دیگر انواع دلیل نقلی یا خبر ضرورت دارد. بدین ترتیب اعتبار آنها از نگاه عقل و نیز عُقلا منوط به تحقق شرایط مزبور است. بنابراین دلیل های نقلی متواتر و نیز خبرهای واحد محفوف به قراین قطعی، همچون خبرهای واحد غیرمحفوف به قراین قطعی، در صورتی معتبرند که حسی یا حدسی قریب به حس بوده، مستند به راه های متعارف باشد. پیامد اعتبار چنین شرطی این است که خبرهای متواتر و نیز خبرهای واحدی که مبتنی بر نظر، استنباط و تفکرند، معتبر نیستند. بنابراین اخبار گروه بسیاری از اندیشمندان در بارة حدوث یا قدم عالم، عدل خداوند، اصالت الوجود، قاعدة الواحد، و دیگر قوانین فلسفی و نیز احکام نظری ریاضی، منطقی و مانند آنها برای دیگران ارزش و اعتبار معرفت شناختی ندارد؛ زیرا این گونه قواعد و احکام مبتنی بر استنتاج، نظر و تفکرند و تنها برای خود متخصص اعتبار دارند. البته اینکه تقلید از متخصص و خبره در این گونه امور درست است یا نه، بحثی است که تحقیق و بررسی دربارة آن، مجالی دیگر می طلبد. آنچه اکنون درباره اش بحث می کنیم اعتبار نقل قول آنها از باب خبر متواتر است. به بیان دیگر اکنون بحث در بارة این مسئله است که اگر گروهی از اندیشمندان تحقیق کردند و به نتایجی دست یافتند و از این استنباط خود خبر دادند، اخبار آنها از این گونه مسائل نظری مانند اخبار از وجود مکه و مدینه بوده، کثرت اخبار به خودی خود حاکی از اعتبار دیدگاه آنان برای شنوندگان و بینندگان نیز هست یا نه؟ واکنش ما در برابر این پرسش آن است که چون اخبار ایشان از راه حس نیست و آنها با اجتهاد به حل این گونه مسائل نظری پرداخته اند، اخبارشان از باب خبر متواتر برای دیگران معتبر نیست.

حاصل آنکه اعتبار خبر متواتر همچون خبر واحد، اعم از محفوف به قراین و غیرمحفوف، بر دو امر مبتنی است: 1. صدق مخبر؛ 2. فهم درست رویداد یا حادثه و عدم خطای وی در ادراک آن. شرط اول را در خبر واحد میتوان از راه معتبر دانستن وثاقت یا عدالت مخبر، و در خبر متواتر از راه کثرت مخبران و عدم تبانی آنها بر کذب تضمین کرد. شرط دوم نیز در صورتی تأمین و تضمین میشود که مفاد خبر، اعم از خبر واحد و متواتر، امری متعارف و غیراستنتاجی باشد. بنابراین اخبار متواتر در بارة اصول و قواعد فلسفی، منطقی و مانند آنها اعتبار ندارد؛ مگر از این جهت که به گروهی ویژه عقیدة خاصی را نسبت دهد. خبر مزبور از این جهت و با توجه بدین لحاظ، حسی است و نه استنباطی و حدسی. محقق حلی در بارة شرایط اعتبار خبرهای متواتر چنین نگاشته است:

المسألة الثانیة: شرائط إفادة الخبر المتواتر العلم أربعة: الأوّل: أن یخبروا عمّا علموه، لا ما ظنّوه. الثانی: أن یکون ذلک المعلوم محسوسا. الثالث: أن یبلغوا حدّا لا یجوز علیهم التواطؤ والمراسلة. الرابع: أن یستوی الطرفان والوسط فی هذه الشرائط. لأنّا نعلم أنّه متى اختلّت هذه الشرائط أو أحدها لا یحصل العلم بمجرّد الإخبار (محقق حلی، 1423ق، ص 200-201).

بدین سان شرایطی که تا کنون درباره شان بحث شد اختصاص به خبر واحد ندارند؛ بلکه همة گونه های دلیل نقلی، از جمله خبر واحد محفوف به قرینة قطعی و حتی خبر متواتر را نیز در بر می گیرند. گفتنی است پیامد دو شرطی که در تعریف برگزیده گنجانده شده بود، یعنی قید امتناع تبانی مخبران عادتاً بر کذب و قید امتناع احتمال خطای آنها عادتاً در درک حادثه، یا دست کم پیامد قید نخست، این است: اموری که در معرض کذب و تحریف اند، حتی اگر افراد بسیاری از آنها خبر دهند، استناد به تواتر و کثرت مخبران دربارة چنین اموری ارزشی معرفت شناختی و منطقی ندارد. برای نمونه، در مسئله ای مانند جاودان بودن دینی همچون آیین زرتشت یا یهودیت یا مسیحیت، استناد به اتفاق نظر و اجماع یا تواتر پیروان هر یک از آن ادیان منطقاً نادرست است؛ چراکه در چنین مواردی، تبانی بر کذب یا تحریف نه تنها محتمل، که در مواردی یقینی است. با وجود این فرض، چگونه این گونه اتفاق نظرها یا تواترها ممکن است ارزشی معرفت شناختی داشته باشند؟ بنابراین تواتر نسبت به اموری اعتبار دارد که فرافرقه ای یا فراجناحی باشند.

دربارة شرط کثرت مخبران در خبرهای متواتر باواسطه لازم است کثرت پیش گفته و فراوانی راویان در همة طبقات مخبران و راویان متحقق باشد. از این روی اگر در خبری، در طبقه ای از آن خبر، مخبران و راویانْ بسیار نباشند، آن خبرعلم آور نخواهد بود.

افزون بر شرایطی که گذشت، دربارة پذیرش خبر متواتر، لازم است کسی که از آن دلیل مطلع می شود خود را از گرایش هایی همچون تعصب و نگاه جانب دارانه برهاند. این شرط، گرایشی است و نه شناختی و به خبر متواتر اختصاص ندارد؛ بلکه همة ادله را اعم از نقلی و عقلی در بر می گیرد. از این رو به شکلی ایجابی می توان گفت: لازم است انسان به حقیقت متعهد باشد. با تحقق این شرط، او افزون بر رهایی از سلطة گرایش هایی همچون تکبر، غرور، لجاجت، عناد، وابستگی یا واگرایی، و محبت یا تنفر، به حقیقت دست می یابد. بدین ترتیب افزون بر ارزیابی استدلال ها و مستندات هر نظریه، لازم است به تأثیر گرایش ها، امیال و رفتارها بر معرفت توجه شود. هر کس که به استدلال می پردازد و ادله ای کلامی یا فلسفی اقامه می کند، باید تأثیرپذیری خود را از گرایش ها و انگیزه های درونی و یا عوامل بیرونی بکاهد و حتی به کلی از آنها بپرهیزد. اندیشه ورزی و پژوهش در صورتی می تواند ما را به شناخت صادق و معرفت مطابق با واقع برساند که با تخلیة جان از عناد، لجاجت، تسلیم ناپذیری در برابر حق، حب و بغض ها و گرایش های نفسانی دیگری همچون تعصب، غرور، تکبر و کینه ورزی همراه شود. ازاین روی برای دستیابی به حقیقت، افزون بر اندیشه ورزی و تحقیق، مرتبه یا گونه ای از تهذیب و پرهیزکاری نیز لازم است. کمترین حد آن این است که انسان در برابر حقیقت تسلیم باشد و دل بستگی ها، علاقه ها و نفرت ها جلوی او را برای پذیرش حق نگیرند. انگیزه ها، دیدگاه های برگزیده و محبوب و پسندیدة شخص، و محبت یا بغض نسبت به چیزی، دیدگان انسان را کور، گوش های او را ناشنوا، عقلش را مغلوب و امیالش را چیره می سازند. چنین اموری انسان را از دریافتن حقیقت بازمی دارند. اینجاست که در معرفت شناسی باید عوامل بیرونی تأثیر گذار بر معرفت، کانون توجه قرار گیرند و نقش و تأثیر آنها، و میزان یا چگونگی این تأثیر بررسی شود.

بر اساس آنچه گذشت، بدین نتیجه دست می یابیم که چون شرط یا حکم مزبور به دلیل نقلی متواتر اختصاص ندارد، بلکه هر دلیلی را دربر می گیرد، اختصاص دادن آن به خبر متواتر نادرست است. به هر روی دربارة اعتبار خبرهای متواتر، شرایط دیگری بیان شده که تنها به آنها اختصاص دارند. آن شرایط، دست کم بیشترشان، نادرست اند (ر.ک: فخر رازی، 1412ق، ج 4، ص 268-269 و 258-260؛ علامه حلی، 1425 ق، ج 3، ص 320-326؛ محقق حلی، 1423ق، ص 201-202؛ قمی، 1378ق، ج 1، ص 424-426). بدین روی بحث دربارة آنها رفته رفته متروک شده، تقریباً در آثار متاخران ذکری از آنها نیست. حتی اگر برخی از آنها درخورِ بررسی باشند، اکنون مجال ارزیابی آنها نیست. از جملة آن شرایط نادرست، لزوم عددی خاص در تواتر است، که در ادامه تنها نگاهی گذرا بدان خواهیم داشت.

اعتبار عدد در خبر متواتر

از دیرباز، حتی پیش از عصر ابن سینا (ر.ک: ابن سینا، 1403 ق، ج1، ص218)، دربارة لزومِ شرط عددی خاص در اعتبار خبر متواتر بحث شده است. گروهی از متکلمان اهل سنت، اعتبار خبر متواتر را بر عدد معینی شرط دانسته اند و کمترین عددی را که لازم است مشخص ساخته اند. البته آنها خود در این عدد اختلاف کرده اند. برخی کمترین عدد را برای تواتر پنج، بعضی دوازده، برخی بیست، بعضی چهل، برخی هفتاد، بعضی سیصد و سیزده و... تعیین کرده اند (ر.ک: فخررازی، 1412ق، ج 4، ص 260ـ268؛ آمدی، 1402ق، ج 2، ص 38؛ علامه حلی، 1425 ق، ج 3، ص 321-325؛ محقق حلی، 1423ق، ص 201؛ قمی، 1378ق، ج 1، ص 426). دلیل های ایشان آن قدر سست است که می توان از بیان آنها چشم پوشی کرد. در برابر آنها، بسیاری از جمله عموم منطق دانان و حکما، عددی ویژه را شرط ندانسته اند. ملاک برای فراهم آمدن تواتر، نه رسیدن به آن عددی ویژه؛ بلکه دستیابی به یقین از راه شماری خبر است و این بر حسب افراد گوناگون متفاوت است. ابن سینا در این باره چنین نگاشته است:

ومن حاول أن یحصر هذه الشهادات فی مبلغ عدد فقد أحال فإن ذلک لیس متعلقا بعدد یؤثر النقصان و الزیادة فیه، وإنما المرجوع فیه إلى مبلغ یقع معه الیقین فالیقین هو القاضی بتوافی الشهادات لا عدد الشهادات. (ابن سینا، 1403 ق، ج 1، ص 218).

خبر متواتر، تولید کنندة معرفت یا انتقالدهندة آن؟

در بارة دلیل نقلی عموماً و خبر متواتر خصوصاً این مسئله قابل طرح است که آیا دلیل نقلی تولیدکننده و مولد معرفت است یا صرفاً انتقال دهندة معرفت است؟ به نظر میرسد دلیل نقلی یا خبر، همچون حافظه، دلیل مستقلی نیست؛ ازاین رو، مولّد معرفت نیست (رک: آئودی، 1998، ص 135-133)؛ زیرا اگر ما به منابعی که دلیل نقلی یا گواهی از آنها حکایت میکند، دسترس داشته باشیم، در این صورت، نیازی به دلیل نقلی نخواهیم داشت. راوی و مخبر باید به چیزی معرفت داشته باشد تا نقل و حکایت آن برای دیگران معرفتبخش بوده، دیگران بتوانند به گفته یا نوشته وی استناد کنند؛ اما در این باره او معرفت خود را از چه راهی کسب کرده است؟ پاسخ روشن است. او یا فعل و حادثهای را دیده یا گفتهای را شنیده است و یا ... . بدینترتیب او در نهایت از حواس خود بهره برده است. اخبار او گواهی و شهادت از راه حس است و نه از راه حدس و گمانهزنی. اگر احراز شود، بلکه اگر او بدین امر متهم شود که گواهی او از راه حدس و گمانهزنی است، نمیتوان به گفته و گواهیاش استناد کرد و آن را مبنای اعتقاد (باور) یا رفتار خود قرار داد. گواهی تا به منبع مستقلی همچون حواس ظاهری مستند نباشد، معتبر نیست و نمیتوان به آن استناد کرد. بدین ترتیب گواهی در صورتی معتبر است که به منبعی مستقل بینجامد. اشتراط اعتبار خبر به مستند به حس بودن و نفی اعتبار آن در صورت استناد به حدس و گمانهزنی، بدین معناست که گواهی و دلیل نقلی در صورتی معتبر است که به منبعی مستقل منتهی شود. این گفته حاکی از این است که اخبار یا گواهی منبع مستقلی نیست، بلکه منبع و ابزاری ثانوی است که ابزارها و منابع اولیه پشتیبان و مأخذ آن هستند. (ر.ک: محمد حسین زاده، منابع معرفت، ویرایش جدید، فصل هشتم).

نوعی یا شخصی بودن یقین در متواترات

دربارة خبر متواتر و نیز خبر واحد محفوف به قرینه های قطعی، با این مسئله رو به رو می شویم که یقین یا قطعی که آنها افاده می دهند، نوعی است یا شخصی؟ برای اعتبار معرفت شناختی آنها دستیابی به کدام گونة یقین لازم است؟ آیا اگر مفید قطع نوعی باشند ولی فاعل شناسا خود به یقین یا قطع دست نیابد، کفایت می کند یا اینکه لازم است شخصْ خود به چنین حالتی دست یابد؟ بدین ترتیب این پرسش مطرح می شودکه در اعتبار متواترات و نیز خبر واحد محفوف به قرینه های قطعی، یقین یا قطع نوعی ملاک است یا شخصی؟ مسئلة مورد بحث دربارة خبر واحد غیرمحفوف به قرینه های قطعی نیز مطرح است. دربارة خبر واحد و دیگر امارات عقلایی، مسئله این است که آیا ملاک اعتبارِ ظن ـ بنابر حجیت آنها از باب ظن ـ یا اطمینان یا علم متعارف حاصل از آنها، ظن یا اطمینان یا علم متعارف نوعی است یا شخصی؟

پیش از هر چیز لازم است مراد خود را از یقین یا قطع نوعی بیان کنیم. این اصطلاح به معنای یقینی است که برای انسان های متعارف و نوع انسان حاصل می شود. برای نمونه، معرفتی که از راه تواتر به دست می آید برای انسان های متعارف و نوع انسان یقین آور باشد و نه برای شخص وی. همچنین ظن یا اطمینان یا علم متعارف نوعی بدین معناست که برای انسان های متعارف و نوع انسان ظن یا اطمینان یا علم متعارف حاصل شود.

گرچه مبحث مزبور در دانش هایی همچون منطق و کلام مطرح نشده یا توجه چندانی به آنها نشده است، در دانش اصول در لابه لای مباحث طرح گشته و کانون بحث و گفت وگو قرار گرفته است؛ البته طرح این مبحث در دانش اصول نیز سابقه ای چندان دیرین ندارد (ر.ک: مشکینی، 1413ق، ج 3، ص 512؛ هاشمی، 1405 ق، ج 4، ص 325؛ خمینی، 1418ق، ج 6، ص 419).

به نظر می رسد که ملاک اعتبار همة اقسام دلیل های نقلی و دیگر امارات عقلاییِ چه (یقین آور باشند، چه مفید اطمینان و علم متعارف و چه مفید ظن غیراطمینانی) نوع است و نه شخص. همان دلیلی که بر اعتبار یقین و اماراتِ مفید یقین، همچون خبر متواتر و خبر واحد محفوف به قراین قطعی، دلالت دارد، بر صرف اعتبار یقین نوعی نیز دلالت می کند. بنابراین اگر دلیل یا اماره ای عقلایی برای عموم یقین آور نباشد، بلکه صرفاً برای شخص یا اشخاصی ویژه یقین آور باشد، در این فرضْ معتبر نیست. هچنین اگر کسی دچار وسواس است و با خبر متواتری که به نحو متعارف یقین آور است، روبه رو شود، اما برایش یقین حاصل نیاید، چنین خبری برای وی معتبر است و حجیت دارد؛ چرا که برای نوع بشر و انسان های متعارفْ یقین آور است و معرفت نوعی کفایت می کند. لازم نیست شخص فاعل شناسا نیز به چنین حالتی دست یابد. می توان این داوری را به عُقلا نسبت داد. آنها نسبت به راه های عُقلایی یقین بخش یا مفید علم متعارف یا ظن آور چنین واکنشی دارند و ملاک اعتبار از نگاه آنها این است که این راه ها یا منبع ها برای نوع، معرفت آور باشد و نه برای شخصی ویژه. البته در مواردی ممکن است اعتبار آن منوط به فرضی شود که برای شخص معرفت آور باشد؛ اعم از معرفت ظنی یا یقینی و یا ...، و آن فرض مبتنی بر اعتباری ویژه و دلیلی خاص است.

ممکن است این اشکال به ذهن برسد که مبنای برگزیده دربارة اعتبار خبرهای متواتر، که در آنها یقین یا قطع نوعی ملاک است و نه شخصی، با آنچه در نفی اعتبار عدد در تواتر گفته شد، منافات دارد. در آن مبحث بدین نتیجه دست یافتیم که ملاک در تواتر فراهم شدن عددی خاص نیست؛ بلکه دستیابی به یقین از راه شماری خبر است و این برحسب افراد گوناگون متفاوت است. پیامد این گفته، اعتبار معرفت یقینی شخصی است و نه نوعی. اگر شمار راویان در خبر متواتر به حسب شنوندگان تفاوت می کند، در این صورت، چگونه می توان از یقین نوعی سخن گفت؟

با اندکی تأمل می توان دریافت که پیامد گفتة اخیر، اعتبار معرفت یقینی شخصی نیست و این دو گفته با یکدیگر تنافی و اصطکاکی ندارند. در گفتة اخیر بر این امر تکیه شده است که در تواتر، نه عددی خاص، بلکه کثرت ملاک است و اندازة آن به حسب موارد و حتی به لحاظ ویژگی های مخبران فرق می کند. برای مثال، اگر بسیاری همچون علامه طباطبایی، امام خمینی، شیخ انصاری و محقق طوسی خبری را نقل کنند، معرفتی که از گفتة آنها برای انسان های متعارف حاصل می شود با معرفت حاصل از اخبار کسانی که در این حد نیستند تفاوتی فاحش دارد. دیدگاه مزبور با این گفته سازگار است که چون مخبران و روایان به لحاظ اوصاف شخصی گوناگون، و موارد نیز متفاوت اند، معرفتی که از اخبار آنها حاصل می شود نیز متفاوت است؛ حال ملاک اعتبار، یقین نوعی و متعارف باشد یا شخصی. پس نفی اعتبار عدد در تواتر و صرف لزومِ کثرت در آن، مستلزم اعتبار یقین شخصی در آن نیست.

بداهت گزاره های متواتر و یقینی بودن آنها

چنان که در پیشینه گذشت، لازم است هنگام بحث دربارة متواترات دو مسئله را از یکدیگر تفکیک کنیم:

1. آیا متواترات، گزاره ها و معرفت هایی یقینی اند یا ظنی؟

2. بر فرض اینکه یقینی اند، آیا معرفتی نظری اند یا بدیهی و از مبادی اولیه برهان؟

در پیشینه نیز بدین نتیجه دست یافتیم که نه تنها بیشتر متفکران مسلمان، بلکه جمهور عقلا این گزاره ها را یقینی می دانند و نه ظنی، و از میان کسانی که این دسته گزاره را یقینی می شمرند، بیشترشان آنها را بدیهی می انگارند. بدین ترتیب می توان نظریه های گوناگون و متعارضی را دربارة متواترات یافت.

پیش از آنکه دربارة بدیهی یا نظری بودن این گزاره ها به بحث و بررسی بپردازیم، لازم است ببینیم که آیا این دسته گزاره ها یقینی و علم آورند؟ سپس بر فرض پاسخ مثبت بدین پرسش، ببینیم یقین در آنها به چه معناست؟ آیا یقین بالمعنی الاخص یا یقین بالمعنی الخاص یا یقین بالمعنی الاعم یا یقین و علم متعارف؟ و در پایان بررسی کنیم که کبرای پنهان در آنها از چه راهی اثبات می شود؟

نقد یقینی بودن متواترات یا بداهت آنها

دربارة یقینی بودن گزاره های متواتر و بالتبع بداهت آنها و مبدأ برهان قرار گرفتنشان، از دیرباز تشکیک ها و اشکال های فراوانی طرح شده که بسیاری از آنها به اندازه ای سست اند که لزومی ندارد بدانها بپردازیم (برای نمونه، علامه حلی، 1425 ق، ج 3، ص 301ـ304؛ فخر رازی، 1412ق، ج4، ص 227ـ258؛ همو، 1986 م ب، ج 2، ص 81-87؛ همو، 1407ق، ج 8، ص 73-79). در ادامه تنها مهم ترین آنها را بیان و ارزیابی می کنیم.

1-1-1.اشکال اول

خبر متواتر از اقسام دلیل نقلی است. دلیل نقلی نمی تواند یقینی و علم آور باشد، بلکه ظنی است. با ظنی بودن مقدمات چگونه می توان به نتیجه ای یقینی دست یافت؟ بدین ترتیب، از راه دلیل نقلی، به نتیجه ای ظنی دست خواهیم یافت.

برای اثبات کبرا چنین استدلال شده است: در صورتی دلیل لفظی می تواند علم آور و یقینی باشد که ده امر در آنها محرز گردد، از جمله: 1. عصمت راویان مفردات الفاظ خبر، 2. مشترک لفظی نبودن الفاظ آن، 3. مَجاز نبودن الفاظ آن، 4. نبودن معارض عقلی، و ... .

آیا با وجود این شرایط دشوار، دلیلی متواتر می توان یافت که همة این شروط در آن جمع باشد؟ از این روست که باید گفت چنین دلیل هایی مفید ظن هستند. فخرالدین رازی در محصّل چنین دیدگاهی را برگزیده است (ر.ک: فخررازی، 1382، ص67)، در حالی که بسیاری از فقها و تقریباً همة حکما و منطق دانان مسلمان بر این اعتقادند که دلیل لفظی متواتر، مفید علم است.

1-1-2.بررسی

می توان در برابر اشکال پیش گفته چنین پاسخ گفت: دلیل های نقلی متواتر یا خبرهای واحد محفوف به قراین قطعی به لحاظ سند مفید یقین و علم آورند؛ اما به لحاظ دلالت خبرها بر دو دسته اند: یا ظاهرند یا نص. ظاهر بر اساس مبنای مشهور، ظن آور و ظنی است؛ اما دلالت نص، یقینی است؛ حتی اگر به لحاظ سند ظنی باشد. توضیح آنکه دلیل های نقلی و خبرها همچون دلیل های عقلی اقسامی دارند. هر خبری، یا متواتر است یا واحد، و هر خبر واحدی یا محفوف به قراین است یا غیرمحفوف؛ و نیز خبر به لحاظ دلالت یا ظاهر است و یا نص. می توان دلیل های نقلی را بدین شرح دسته بندی کرد:

بدین ترتیب برخی از اخبار هم به لحاظ دلالت یقینی اند و هم به لحاظ سند؛ مانند بعضی از آیات قرآن که آنها عبارت اند از آیات محکم. گفتنی است آیات قرآن کریم به لحاظ سند یقینی اند، خواه بر اساس آموزة تحدی و خواه بر اساس تواتر. برحسب هر دو راه، سند آنها قطعی و تردیدناپذیر است.

نمونة دیگر از این قسم اخبار که هم به لحاظ دلالت و هم به لحاظ سند قطعی اند، خبرهای متواتری اند که به لحاظ دلالت نص اند. چنین اخباری از نظر سند تردیدی در چنین اخباری راه ندارد و به لحاظ دلالت نیز این اخبار یقینی اند. از دیگر نمونه های این دسته دلیل، خبرهای واحدی هستند که به لحاظ سند، محفوف به قراین قطعی اند، و به لحاظ دلالت نص اند.

دومین دسته از اخبار به لحاظ سند، قطعی و به لحاظ دلالت، ظنی یا بر اساس مبنای برگزیده، مفید علم متعارف اند. ظواهر آیات قرآن کریم و خبرهای متواتری که به لحاظ دلالت ظاهرند و نه نص، نمونه هایی از این دسته اخبارند.

سومین قسم از اخبار به لحاظ دلالت یقینی اند و به لحاظ سند غیریقینی، و آنها خبرهای واحد غیرمحفوف به قراین قطعی اند که به لحاظ دلالت نص اند.

دستة چهارم، خبرهایی اند که هم از حیث دلالت و هم از جهت سند غیریقینی اند و آنها خبرهای واحدی هستند که غیرمحفوف به قراین قطعی اند، و به لحاظ دلالت ظاهرند.

گفتنی است طبقه بندی ارائه شده حصری نیست، بلکه می توان اقسام دیگری نیز یافت؛ از جمله، گاه ادله ای نقلی دیده می شوند که صرفاً وهم آورند و مفید احتمالی بسیار کم هستند و آنها خبرهایی اند که به لحاظ دلالت یا سند یا به لحاظ هر دو وهمی اند. درج این گونه اقسام در نمودار میسر است، اما مطالعة نمودار را ملال آور می سازد.

حاصل آنکه با بررسی اقسام دلیل های نقلی می توان بدین نتیجه دست یافت که دسته ای از آنها یقینی و علم آورند؛ چرا که به لحاظ سند یقینی و از جهت متن نص اند و احتمال خلاف به هیچ نحوه یا وجهی از وجوه ده گانة عقلایی ذکر شده، مانند نسخ، مجاز، اشتراک و... در آنها راه ندارد.

1-1-3.اشکال دوم: تغییرپذیر بودن متواترات

متواترات همچون محسوسات نمی توانند مبدأ برهان قرار گیرند؛ زیرا از مهم ترین شرایط برهان، ثبات و عدم تغییر است. متواترات منبعی مستقل ندارند، بلکه منبع یا مستندشان محسوسات است. این گونه امور تغییر و فسادپذیرند. از این رو نمی توان برای آنها حد یا برهان اقامه کرد؛ چنان که نمی توان آنها را مبدأ برهان قرار داد.

انّا بیّنا انّ التواتر لا یفید العلم بوجود المحسوسات وأنت تعلم أنّ المحسوسات أشخاص فاسدة، وتعلم أنّه لا حدّ للکائنات الفاسدات، ولا برهان علیها، فکان دخول المتواترات فی صناعة الحدّ والبرهان قلیل الفائدة (فخررازی، 1415ق، ص208؛ نیز ر.ک: علامه حلی، 1381، ص 317).

1-1-4.بررسی

در نوشتاری دیگر، هنگام ارزیابی محسوسات، بدین اشکال پاسخ گفتیم. از آنچه گذشت، بدین نتیجه دست می یابیم که دو مسئله را باید از یکدیگر تفکیک کرد: 1. برهان پذیری یا برهان ناپذیری متواترات و محسوسات؛ 2. مبدأ اولیه برهان بودن آنها. برهان ناپذیری آنها و ناممکن بودن اقامة حد برای مفاهیمشان مستلزم این نیست که نتوان آنها را مبدأ برهان قرار داد. به نظر می رسد از این جهت، یعنی به لحاظ لزوم ثبات، چنین اشکالی بر مبدأیت آنها وارد نیست و می توان آنها را مبدأ قرار داد؛ در صورتی که به لحاظ دیگر جهات، مشکلی نباشد.

1-1-5.اشکال سوم: ابتنای متواترات بر تفکر

معرفت حاصل از خبر متواتر، نظری است و نه بدیهی؛ زیرا دستیابی بدین معرفت، بر اقامة استدلال و تفکر مبتنی است؛ تا استدلالی بر مفاد مقدماتشان ارائه نشود، آنها تصدیق نمی شوند. به دیگر سخن، برای دستیابی به معرفت در خبرهای متواتر لازم است تفکر و استدلال شود. تفکر، جست وجو در معلومات و یافتن مقدماتی برای استدلال است. از خبر متواتر آن گاه علم حاصل می شود که استدلالی قیاسی اقامه شود. پس معرفت به گزاره هایی این گونه، معرفتی نظری است و نه بدیهی (ر.ک: فخررازی، 1412ق، ج 4، ص 233).

1-1-6.بررسی

می توان پاسخ گفت که روند مزبور در علم به علم این چنین است و نه در خود علم. در علم به علم حتی متصور است که در تبیین قیاس پنهان در متواترات اختلاف شود. در عین حال، در مرتبة علم، چنین معرفتی برای هر کس ارتکازی است؛ هر چند استدلالی و مبتنی بر استدلال است. میان تفکر و استدلال و به بیان دقیق تر، میان استدلالیِ مبتنی بر تفکر و استدلالیِ ارتکازی، تمایزی فاحش وجود دارد. گرچه حصول علم در فطریات، متواترات و حسیات بر استدلال مبتنی است، ولی چنین استدلالی ارتکازی است که یا همواره در ذهن حاضر است یا پنهان ولی همراه گزاره است.

معنای علم یا یقین در متواترات

با تأمل در آنچه گذشت، بدین نتیجه دست می یابیم که خبر متواتر بدون تردید مفید علم است. اکنون با این پرسش روبه رو می شویم که معرفت حاصل از تواتر چه مرتبه ای از معرفت است؟ یقین بالمعنی الاخص یا یقین بالمعنی الاعم یا علم متعارف و یا ...؟

به نظر می رسد با فراهم شدن شرایط اعتبارِ خبر متواتر و جریان قیاسی پنهان در آن، معرفت حاصل از تواتر، علم متعارف است. علم متعارف، معرفتی قوی تر از اطمینان است و خبر متواتر بنا به فرض مزبور چنین مرتبه ای از معرفت را نتیجه می دهد. این مرتبه از معرفت در زندگی روزمره کفایت می کند (محقق طوسی، 1405ق، ص 433). در دانش های پسین و غیرعقلی دستیابی به این درجه از معرفت کار بزرگی است. در این گونه دانش ها، اگر به همین مرتبه از معرفت دست یابیم، کفایت می کند. بر اساس این گفته، اگر مبادی برهان لازم است یقینی و مفید یقین و آن هم مفید یقین بالمعنی الاخص باشند، در این صورت نمی توان این گونه گزاره ها را مبدأ برهان قرار داد؛ مگر اینکه در لزوم مرتبة معرفت در مقدمات برهان درنگ ورزیم.

اعتبار معرفت شناختی متواترات

متواترات قضایایی هستند که به استدلالی پنهان وابسته اند. اعتبار معرفت شناختی آنها بر اعتبار معرفت شناختی کبرای این استدلال مبتنی است. بدین سان از جمله مسائل بسیار بااهمیت دربارة آنها این است که چگونه آن کبرا اثبات و صدق آن محرز می شود. آیا کبرای مزبور، قضیه ای پیشین و عقلی است که به گونه ای پیشین و از راه عقل می توان آن را اثبات کرد یا اینکه اثبات آن از این راه ممکن نیست، بلکه این قضیه نیز پسین بوده، حاصل تراکم احتمالات است که از تکرار مشاهدات برای فاعل شناسا پیدا می شود؟

دیدگاه منطق دانان ارسطویی

از نگاه منطق دانان ارسطویی، اعتبار معرفتی خبر متواتر، افزون بر لزوم کثرت اخبار به گونه ای که از راه آن برای فاعل شناسا یقین حاصل شود، بر تحقق قیاسی پنهان نیز مبتنی است. آن قیاس پنهان، به گونه های متفاوتی تقریر شده است. می توان آن قیاس پنهان را چنین تقریر کرد: خبر متواتر، اخبار گروهی است که تبانی آنها بر کذب عادتاً ممتنع است. هر خبری که این گونه است، واقع نماست. پس خبر متواتر واقع نماست (تهانوی، 1996م، ج 3، ص 1446). تقریر دیگری که میان منطق دانان رواج دارد، بدین شرح است:

صغرا: افراد بسیاری، از رویدادی ویژه خبر داده اند؛

کبرا: تبانی این شمار بسیار بر دروغ، محال و ناممکن است.

بهمنیار آن قیاس پنهان را بدین گونه تقریر کرده است: فإذا قال قائل ما بإنّ بغداد موجود یعتقد (معه) أنّه لیس یقول عن غرض وتعصب. وکلّ من یقول شیئاً لا عن غرض ولا عن تعصّب معه فهو صحیح (بهمنیار، 1349، ص 97ـ98).

همچنین تقریرهای دیگری طرح شده یا قابل ارائه است (ر.ک: فخررازی، 1412ق، ج 4، ص 233).

با صرف نظر از چگونگی تقریر قیاس پنهان در متواترات، کبرای مزبور در متواترات از نگاه منطق دانان ارسطویی، قضیه ای عقلی و پیشین است؛ همان گونه که اعتبار معرفتی قضایای تجربی یا تجربیات نیز از نگاه آنان مبتنی بر قیاسی پنهان است. کبرای پنهان در تجربیات بر اساس نگرش منطق دانان ارسطویی خود قضیه ای عقلی یا پیشین است و نه تجربی یا پسین. از نگاه آنان چنین قضیه ای از راه تجربه استدلال پذیر نیست؛ چرا که اعتبار تجربیات به این کبرا وابسته است. حال کبرای مزبور چگونه می تواند خود قضیه ای تجربی بوده، اعتبارش بر تجربه مبتنی باشد؟ ولا یمکن فی رأیه ان تکون ثابتة بالتجربة لانّها تشکل الکبری لأثبات کل قضیة تجربیة. فکیف یعقل أن تکون هی بنفسها قضیة تجربیة (صدر، 1978م، الجزء الاول، ص 199).

دیدگاه ابتکاری شهید صدر

چنان که گذشت، از نگاه عموم منطق دانان ارسطویی، اعتبار خبرهای متواتر و تجربیات مبتنی است بر قیاسی پنهان که کبرای آن پیشین است. برخلاف دیدگاه آنان، از نگاه شهید آیت الله صدر باور به قضایای متواتر و تجربی به دلیل قیاس یا کبرای پنهان پیشین نیست، بلکه دستیابی به چنین یقینی در این گونه گزاره ها حاصل تراکم احتمالات است. با کثرت و انبوهی خبر، احتمال تحقق مفاد آن افزون می شود و احتمال تحقق نقیض آن کاهش می یابد؛ تا آنجا که تحقق احتمال نقیض میل به صفر می یابد. بدین ترتیب، دستیابی به یقین در قضایای متواتر مبتنی بر تراکم احتمالات است. هر قدر قرینة احتمالی قوی تر باشد، دستیابی به یقین سریع تر انجام می پذیرد. پس از تراکم احتمالات به مقدار کافی، یقین حاصل می شود. دربارة قضیه تجربی نیز وضع از این قرار است.

بدین سان بر پایة نگرش شهید آیت الله صدر، کبرای پنهان در قضایای متواتر و تجربی و به بیان دیگر، یقین در این گونه گزاره ها پیامد تراکم احتمالات است و نه برخاسته از قضیه ای عقلی یا پیشین. تراکم احتمالات در آنها به درجه ای از معرفت یقینی می انجامد. بدین ترتیب او ملاک اعتبار قضایای تجربی و متواتر را یکی می داند. از نگاه وی، دستیابی به یقین نسبت بدین گونه گزاره ها مبتنی بر قضیه ای است مانند تبانی مخبران بسیار بر کذب محال است و تکرار پدیده ای بر حسب تصادف ممتنع است که معرفت به آن نیز از راه استقرا و مشاهده حاصل می شود. حکم بر امتناع امور مزبور از این روست که آنها را تجربه و مشاهده کرده ایم. منهای مشاهده و تجربه، تبانی بر کذب و پیدایش رخدادهای تصادفی مکرر ممتنع نیست. بنابراین کبرای مزبور نیز تجربی است و محکوم قوانین منطقی حساب احتمالات و ... (ر.ک: صدر، 1397ق، ص 426ـ438؛ همو، 1978م، الجزء الاول، ص 197ـ201؛ هاشمی، 1405ق. ج 4، ص 327-335).

در اینجاست که با مسئلة اعتبار معرفت شناختی قضایای متواتر روبه رو می شویم. در میان مسائل معرفت شناختی گزاره های پسین، اصلی ترین و در عین حال دشوارترین مسئله بحث دربارة اعتبار معرفت شناختی آنها و در اصطلاح رایج، معرفت شناسی بحث دربارة مسئلة معیار صدق این دسته گزاره هاست. به خواست الهی در نوشتاری جداگانه به این بحث مهم می پردازیم و دربارة اعتبار معرفت شناختی همة گزاره های پسین از جمله متواترات بحث می کنیم.

نتیجه گیری

در میان اندیشمندان مسلمان، عموم حکما و منطق دانان، متواترات را از جمله مبادی شش گانه بدیهی و از جمله قضایای واجب القبول، یقینی، مفید یقین و از مبادی اولیه و پایه های بدیهی برهان دانسته اند. گزاره های متواتر در دانش های بسیاری کانون توجه اند و از منظر های گوناگونی دربارة آنها بحث و پژوهش می شود. در این نوشتار، مهم ترین مباحث معرفت شناختی را که دربارة آنها و نیز دربارة خبرهای واحد محفوف به قراین قطعی قابل طرح است، ارائه، کاوش و بررسی کردیم.

پس از بیان پیشینة کاربرد گزاره های متواتر و آغاز پیدایش اصطلاح تواتر در تفکر بشری، که سابقه ای بس دیرین دارد، به تعریف خبر متواتر پرداختیم. در مبحث تعریف، با نگاهی گذرا به تعریف های ارائه شده و ارزیابی آنها، بدین نتیجه دست یافتیم که در تعریف برگزیده لازم است، افزون بر لحاظ قید امتناع تبانی مخبران عادتاً بر کذب، قید امتناع احتمال خطای آنها عادتاً در درک حادثه را نیز بگنجانیم.

در ادامه به بحث دربارة شرایط اعتبار خبر متواتر پرداخته، در این مبحث بدین نتیجه رهنمون شدیم که اعتبار خبر متواتر همچون خبر واحد بر دو امر مبتنی است: 1. صدق مخبر، 2. فهم درست رویداد یا حادثه و عدم خطای وی در ادراک آن. میتوان شرط اول را در خبر متواتر از راه کثرت مخبران و عدم تبانی آنها بر کذب تضمین کرد. شرط دوم نیز در صورتی تأمین میشود که مفاد خبر، اعم از خبر واحد و متواتر، امری متعارف و غیراستنتاجی باشد. بنابراین اخبار متواتر دربارة اصول و قواعد فلسفی، منطقی و مانند آنها اعتبار ندارند.

سپس به بحث دربارة نوعی یا شخصی بودن یقین در متواترات پرداختیم و بدین نتیجه دست یافتیم که ملاک اعتبار همة اقسام دلیل های نقلی و دیگر امارات عقلایی (چه یقین آور باشند، چه مفید اطمینان و علم متعارف و چه ظن غیراطمینانی) نوع است و نه شخص. همان دلیلی که بر اعتبار یقین و اماراتِ مفید یقین، همچون خبر متواتر و خبر واحد محفوف به قراین قطعی، دلالت دارد، بر اعتبار تنها یقین نوعی در متواترات و خبرهای واحد محفوف به قراین قطعی نیز دلالت می کند.

در ادامه، بداهت و بلکه یقینی بودن آنها را ارزیابی، و نقدهایی را که متوجه بداهت و یقینی بودن آنها شده است طرح و بررسی کردیم و بدین نتیجه دست یافتیم که علم یا یقین حاصل از خبر متواتر، یقین بالمعنی الاخص نیست.

در پایان، به مبحث چگونگی اثبات کبرای پنهان در متواترات نگاهی گذرا افکندیم. دانستیم که از نگاه عموم منطق دانان ارسطویی، اعتبار خبرهای متواتر و تجربیات مبتنی است بر قیاسی پنهان که کبرای آن پیشین است. برخلاف دیدگاه پیش گفته، از نگاه شهید صدر کبرای پنهان در قضایای متواتر و تجربی، گزاره ای پسین است که اعتقاد بدان، محصول تراکم احتمالات است. تراکم این احتمالات به درجه ای از معرفت یقینی می انجامد.

در اینجاست که با مسئلة اعتبار معرفت شناختی قضایای متواتر روبه رو می شویم. به خواست الهی در نوشتاری دیگر، دربارة اعتبار معرفت شناختی همة گزاره های پسین از جمله متواترات بحث می کنیم.

منابع

ابن سینا، 1375 ق، الشفاء، المنطق، 5. البرهان، تحقیق ابوالعلا عفیفى، قاهرة، امیریة.

ـــــ، 1379، النجاة، تصحیح محمدتقی دانش پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1403 ق، الاشارات والتنبیهات، در نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات والتنبیهات، چ دوم، تهران، دفتر نشر کتاب.

ـــــ، بىتا، الشفاء، المنطق، 4.القیاس، تصحیح ابراهیم مدکور، قاهرة، امیریة.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1416ق، لسان العرب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

انصاری، مرتضی، 1374ق، فرائد الاصول، قم، مصطفوی.

آمدی، علی بن محمد، 1402ق، الاحکام فی اصول الاحکام، چ دوم، دمشق، المکتب الاسلامی.

بهمنیار، بن مرزیان، 1349، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه تهران.

تهانوى، محمدعلى، 1996م، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون.

جرجانی، سیدشریف على بن محمد، 1409ق، شرح المواقف، قم، شریف رضی.

حائری، شیخ عبدالکریم، بی تا، درر الفوائد، قم، مهر.

حسین زاده، محمد، 1389، معرفت دینی؛ عقلانیت و منابع، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

ـــــ، منابع معرفت، چ دوم، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینیŠ، در حال انتشار.

حلبی، ابوالصلاح، 1403ق، الکافی فی الفقه، تصحیح رضا استادی، اصفهان، کتابخانة امام امیرالمومنین علیه السلام.

خمینی، سیدمصطفی، 1418ق، تحریرات فی الاصول، قم، موسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره.

ساوی، ابن سهلان، 1993م، البصائر النصیریة، دارالفکر اللبنانی، بیروت.

سبحانی، جعفر، 1366، کلیات فی علم الرجال، چ دوم، قم، مرکز مدیریت حوزة علمیه قم.

ـــــ، بی تا، تهذیب الاصول، تقریر درس اصول فقه حضرت آیت الله العظمی خمینی ره، قم، مطبعة مهر.

سهروردی، شهاب الدین، 1334، منطق التلویحات، تصحیح على اکبر فیاض، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1383، حکمة الاشراق در: قطب الدین محمود شیرازى، شرح حکمة الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

شهرزوری، شمس الدین محمد، 1372، شرح حکمة الأشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، تهران، پژوهشگاه.

شیخ طوسی، محمد بن حسن، 1390ق، الاستبصار، تحقیق سیدحسن موسوی، چ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

صدر، سیدمحمدباقر، 1397ق، الاسس المنطقیه للأستقراء، چ دوم، بیروت، دارالتعاریف.

ـــــ، 1978م، دروس فی علم الاصول، الحلقة الثالثة، بیروت، دارالکتاب اللبنانی.

صدوق، محمدبن علی، 1390ق، من لایحضره الفقیه، تحقیق سیدحسن موسوی، چ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

طریحی، فخرالدین، 1408 ق، مجمع البحرین، تحقیق سید احمدحسینی، تهران، مکتب نشر الثقافة الاسلامیة.

عراقی، آقا ضیاءالدین، تعلیقه بر فوائد الاصول، در محمد علی کاظمی، 1404ق، فوائد الاصول؛ تقریر درس اصول آیت الله نائینی، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

علامه حلی، حسن بن یوسف، 1379، الاسرار الخفیة فى العلوم العقلیة، تحقیق مرکز الأبحاث والدراسات الاسلامیة، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـــــ، 1381، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، قم، بیدار.

ـــــ، 1425 ق، نهایة الوصول الى علم الأصول، قم، موسسه الامام الصادق علیه السلام.

علم الهدی، سیدمرتضى، 1405 ق، رسائل الشریف المرتضی، تصحیح سیدمهدی رجائی، قم، دارالقران الکریم.

غزالی، ابوحامد محمد، 1421ق، معیار العلم، تصحیح علی بو ملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال.

ـــــ، 1994م، محک النظر، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دار الفکر اللبنانی.

فارابی، ابونصر، 1408ق، المنطقیات، تصحیح محمد تقی دانش پژوه، قم، کتابخانه آیة الله نجفی.

فخررازى، محمدبن عمر، 1335، الرسالة الکمالیة فى الحقائق الألهیة، تصحیح سیدمحمدباقر سبزوارى، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1381، منطق الملخص، مقدمه و تصحیح احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام.

ـــــ، 1382، المحصّل، در: نقد المحصل، نصیرالدین طوسى، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1384، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، انجمن آثار ومفاخر فرهنگی.

ـــــ، 1407ق، المطالب العالیة من العم الالهی، تحقیق حجازی سقا، بیروت، دارالکتاب العربی.

ـــــ، 1412ق، المحصول فی علم اصول الفقه، چ دوم، بیروت، مؤسسه الرسالة.

ـــــ، 1415ق، شرح عیون الحکمة، تحقیق احمد حجازی و...، تهران، مؤسسه الصادق علیه السلام.

ـــــ، 1986 م الف، لباب الاشارات، تحقیق احمد حجازى سقا، قاهره، مکتبة الکلیات الأزهریة.

ـــــ، 1986 م ب، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة.

قطب الدین رازى، محمدبن محمد، 1382، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار.

ـــــ، بىتا، شرح المطالع، قم، کتبى نجفى.

قمى، میرزا ابوالقاسم، 1378ق، قوانین الأصول، چ دوم، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة.

کاتبی قزوینی، نجم الدین علی، 1355، منطق العین، تصحیح زین الدین جعفر زاهدی در نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی مشهد ش 21.

ـــــ، الرسالة الشمسیة، در: قطب الدین محمد رازی، 1382، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، .

کاظمی، محمد علی، 1404ق، فوائد الاصول؛ تقریر درس اصول آیت الله نائینی، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

لاهیجی، عبدالرزاق، بی تا، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، بی جا، بی نا.

محقق حلی، نجم الدین جعفر بن حسن، 1423ق، معارج الأصول، لندن، موسسة امام علی.

مشکینی، ابوالحسن، 1413ق، حاشیة کفایة الاصول، قم، لقمان.

مظفر، محمد رضا، 1423ق، المنطق، دوم، قم، موسسة نشراسلامی.

مفید، محمدبن محمد، 1413ق، المقنعة، کنگرة جهانی هزارة شیخ مفید.

نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد، 1405ق، رسائل، بیروت، دارالاضواء، بیروت.

هاشمی، سیدمحمود، 1405ق، بحوث فی علم الاصول، تقریر درس اصول آیت الله سیدمحمدباقر صدر، قم، المجمع العلمی للشهید الصدر.

Audi, Robert, Epistemology, New York &..., Routeledge, 1998.