معرفت کلامی

سال چهارم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1392

رضا برنجکار / استاد دانشگاه تهران                 berenjkar@ut.ac.ir

? مهدی نصرتیان اهور / دکترای مدرسی معارف دانشگاه قرآن و حدیث قم     mehdi.nosratian@gmail.com

دریافت: 13/8/1392 ـ پذیرش: 14/12/1392

چکیده

اعتقادات از جمله مهم ترین بخش های هر دین به شمار می آید؛ زیرا فقه و اخلاق پس از اثبات اعتقادات قابل پایه ریزی است. به همین جهت در میان متکلمان بحث های بسیار دقیق و عمیقی در تعیین نوع شناخت اعتقادات صورت گرفته است. یکی از این بحث ها، امکان یا عدم امکان تقلید در اعتقادات است. به راستی آیا در اعتقادات می توان تقلید کرد؟ در صورت امکان، محدودة آن کجاست؟ در پژوهش پیش رو به این مطلب مهم پرداخته شده و هدف از آن دستیابی به جمع بندی ای صحیح در باب امکان تقلید در اعتقادات، و تبیین حدود کاربست آن است. در مقالة حاضر از روش توصیفی تحلیلی بهره گرفته می شود. لذا نخست به نقل و توصیف دیدگاه های مطرح و ادلة آنها، و سپس به نقد و بررسی آنها پرداخته خواهد شد. به نظر می رسد که در اعتقادات فرعی می توان تقلید را جایز دانست؛ هرچند که در آنها نیز وظیفة اولیه، استدلال و رجوع به نقل قطعی است.

کلیدواژه ها: تقلید، تدین، استدلال، اعتقاد.

مقدمه

اعتقادات دین از جمله پایه های بنیادین آن به شمار می روند؛ به همین جهت حساسیت هایی ویژه نسبت به آن در میان متفکران و اندیشمندان وجود دارد؛ به گونه ای که آرای پرشمار و گاه متعارضی در میزان شناخت لازم در اعتقادات مطرح شده است. در تعیین میزان شناخت لازم در اعتقادات، توجه به چند مسئله ضرورت دارد:

الف) مقصود اصلی (هدف و واجب اصلی) در رویارویی با اعتقادات چیست؟ شناخت یا تدین ورزی نسبت به امور اعتقادی؟ این مسئله یکی از مسائل بنیادین در اعتقادات است که باید در مقاله ای جداگانه به آن پرداخته شود، ولی به اختصار باید گفت با توجه به ادلة مختلفی که در این زمینه وجود دارد، باید واجب و مقصود اصلی در رویارویی با اعتقادات را، تدین ورزی دانست و شناخت را مقدمة اختیاری آن قلمداد کرد؛ نه اینکه شناخت امری اختیاری، و تدین ورزی به آن نتیجه ای قهری و غیراختیاری باشد؛

ب) در اعتقادات آیا می توان به ظنون پایبند بود یا خیر؟ ظن که در مقابل یقین است به موردی اطلاق می شود که فاعل شناسایی یکی از طرفین قضیه را می پذیرد، ولی در عین حال احتمال خلاف آن را نیز ممکن می داند؛ اما در یقین، با پذیرش یکی از طرفین قضیه، احتمال طرف مقابل صفر قلمداد می شود. در این باره نیز دو دیدگاه وجود دارد: حجیت ظنون اعتقادی و عدم حجیت ظنون اعتقادی. در این زمینه ضرورت دارد که ادلة حجیت و عدم حجیت ظنون اعتقادی بررسی شوند؛ ولی به اجمال باید گفت برای عدم حجیت ظنون اعتقادی، در مجموع به ده دلیل اشاره شده است که می توان در همة آنها تشکیک کرد و با توجه به اقامة سه دلیل معرفت شناختی، به حجیت ظنون اعتقادی معترف گشت؛

ج) در اعتقادات آیا می توان تقلید کرد یا خیر؟ این مسئله را در پژوهش پیش رو بررسی خواهیم کرد.

تقلید در اعتقادات پیشینه ای بس کهن دارد و کمتر کتاب فقهی یا اعتقادی ای را می توان یافت که به این بحث اشاره نکرده باشد. معمولاً ذیل بحث لزوم نظر و استدلال در معرفت الله به این امر پرداخته می شود که آیا در اعتقادات می توان به تقلید بسنده کرد یا خیر. مثلاً کسانی همچون شیخ طوسی در کتاب الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 25ـ28، و همچنین در کتاب العدة ج 2 ص 731، سید مرتضی در رسائل الشریف المرتضی، ج 2، ص 265؛ علامه حلى در أجوبة المسائل المُهَنَّائیة، ص 95 و در کتاب الرسالة السعدیة ج 1، ص 9 و محقق حلی در معارج الأصول، ص 199 به این بحث پرداخته اند.

تلقی اعتقادات به منزلة اساس دین، ضرورت پژوهش پیش رو را افزایش می دهد؛ زیرا در صورتی که تقلید در اعتقادات بی ثمر و حرام باشد، اعتقادات برآمده از تقلید بی ارزش خواهند بود و فرد مکلف، انجام وظیفه نکرده است؛ ولی در صورتی که تقلید در اعتقادات جایز باشد، اعتقادات برآمده از آن ارزش معرفتی دارند و همین ارزش معرفتی داشتن، به معنای حجیت تقلید است. همچنین در صورتی که تقلید واجب باشد، اعتقادات برآمده از استدلال هیچ ارزش معرفتی ای نخواهد داشت. همین تبعات بسیار متفاوت موجب می شود تا بخواهیم مسئلة حاضر را به دقت بررسی کنیم و سرانجام معلوم سازیم که آیا می توان در اعتقادات تقلید کرد یا خیر؟

در کنار پرسش اصلی پیش گفته، پرسش های فرعی نیز مطرح می شوند: کسانی که تقلید در اعتقادات را جایز شمارند، در چه محدوده و حوزه هایی آن را ممکن می دانند و دیدگاه هایشان در این زمینه چیست؟ ادلة ایشان چیست؟ کدام یک از این اقوال و دیدگاه ها پذیرفتنی است؟ با توجه به این پرسش ها، در پژوهش پیش رو ابتدا به بحث مفهوم شناسی و سپس به طرح دیدگاه های مختلف از جمله قول به وجوب تقلید، قول به حرمت تقلید و قول به جواز آن اشاره می کنیم. البته ذیل هر بحث، به ذکر ادله و نقد و بررسی آنها خواهیم پرداخت.

1. معناشناسی تقلید

ابن فارس معتقد است که ماده قلد دو معنا دارد: الف) آویختن و بستن چیزی به چیزی (فراهیدی ، ۱۳۸۳، ج 5، ص116؛ ابن منظور، 1414 ق، ج3، ص 366؛ راغب اصفهانى، 1412 ق، ص682؛ ف یوم ی ، ۱۴13ق ، ج 2، ص 513)، ب) نصیب و بهره (ابن فارس، 1391ق، ج 5، ص 19). مرحوم مصطفوی معتقد است که قلد یک معنا بیشتر ندارد: آویختن و محکم بستن (مصطفوى، 1402 ق، ج 9، ص 306). آویختن و بستن چیزی به چیزی، یکی از معانی مورد اتفاق لغت پژوهان برای واژة تقلید است. در واقع وقتی کسی به دیگری دل سپرد و از او تبعیت کرد، خود را به او مرتبط دانسته و دل را به او گره زده است.

اما در تعریف معنای اصطلاحی این واژ ه، قاضى عبد الجبار و میرسید شریف جرجانی می گویند: تقلید آن است که انسان قول دیگری را بپذیرد بدون اینکه از وی دلیل و بینه ای مطالبه کند (قاضى عبد الجبار، 1422 ق، ص 32؛ میر سید شریف جرجانی، 1412 ق، ص 29). سید مرتضی نیز مشابه همین گفتار را در تعریف تقلید می آورد و می افزاید علاوه بر اینکه شخصی حجت و بینه از طرف مقابل نمی طلبد، در گفتار او تردید هم نمی کند (سید مرتضی، 1405 ق، ج 2، ص265). فاضل مقداد نیز در تعریف تقلید می گوید: تقلید همان اعتقاد جزمی مطابق با واقع و غیر ثابت است (فاضل مقداد، 1405 ق، ص 97). در اصطلاح، زمانی که اعتقاد از روی دلیل نباشد، غیر ثابت است. محقق کرکی نیز تقلید را چنین تعریف می کند: تقلید یعنی گفتار کسی را پذیرفتن بدون آنکه دلیلی برای آن اقامه شده باشد (عاملى محقق کرکی، 1409 ق، ج 3، ص 173). به نظر می رسد همان گونه که آیت الله خویی نیز اشاره می کند (خویى، 1417 ق، ج 3، ص 447؛ همو، 1419 ق، ج 4، ص 428)، از مجموع این تعاریف و تعریف های مشابه آن در کتب فقهی، اصولی و کلامی می توان چنین برداشت کرد که معنای اصطلاحی تقلید همسو با معنای لغوی آن است. تقلید همان دل سپردن به گفتار کسی است، بدون جویا شدن دلیل آن.

2. تقلید در اصول دین

امکان به کارگیری تقلید در اعتقادات یکی از بحث های پرچالش در کلام و فقه است؛ به گونه ای که سه دیدگاه در این باره وجود دارد: وجوب تقلید، حرمت تقلید و جواز تقلید.

1-2. وجوب تقلید

در متون فقهی قول به وجوب تقلید در اعتقادات را به شیخ حر عاملی، ملاامین استرآبادی، بعض اخباریان، عبدالله بن الحسن العنبری، حشویه و تعلیمیه نسبت داده اند (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 109). در ادامه به برخی از ادله ای اشاره خواهد شد که برای وجوب تقلید اقامه شده است:

دلیل اول: لزوم نظر و استدلال در اعتقادات با محذور همراه است؛ زیرا فردی که مکلف به نظر و معرفت شده است، اگر خداوند را نمی شناسد، پس نمی تواند به اوامر و نواهی خداوند علم یابد؛ در نتیجه نمی تواند عنوان مکلف را به خود بگیرد و اگر این شخص، عالم به خداوند است؛ در این صورت امر کردن وی به اینکه علم پیدا کند، تحصیل حاصل و محال است.

نقد: در عقلی یا شرعی بودن وجوب نظر دو دیدگاه مطرح است: اشاعره به جهت انکار حسن و قبح، پیرو وجوب شرعی نظر و استدلال شده اند و در مقابل عدلیه، وجوب آن را عقلی می دانند. دلیل ارائه شده می تواند نافی وجوب شرعی نظر و استدلال باشد و محذور مزبور را متوجه آن سازد؛ ولی دربارة وجوب عقلی نظر و استدلال چنین اشکالی وارد نیست. معتقدان به وجوب نظر و استدلال نیز ادله ای اقامه می کنند که بر طبق آن راه انحصاری دستیابی به اعتقادات همان استدلال کردن است (علامه مجلسى، 1403 ق، ج 69، ص 135؛ علامه مجلسی، 1404 ق، ج7، ص 136؛ کاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص110؛ آمدى، سیف الدین، 1423 ق، ج 1، ص 160؛ سبحانى، 1385، ص 90؛ عاملى شهید ثانى، 1409 ق، ص 61؛ شبر، 1424 ق، ص 572).

دلیل دوم: اگر نظر و استدلال واجب باشد و هر شخصی (چه متخصص و چه عامی) مکلف شود خودش به دنبال دستیابی اعتقادات باشد، نقض غرض رخ خواهد داد؛ زیرا هدف از وجوب نظر و استدلال، دستیابی به اعتقاد صحیح و رستگاری بود؛ ولی به جهت اینکه در اصول دین انظار مختلف است و به تبع شبهات فراون، خطر افتادن در دام گم راهی نیز وجود دارد و در نتیجه، با این وجوب، بستر ضلالت برای مکلفان فراهم می آید و به جای سعادتمند شدن به سمت شقاوت کشیده خواهند شد؛ در حالی که اگر دست از وجوب نظر و استدلال برداشته شود و مکلفان به سمت تقلید کشانده شوند، چنین خطری در کمین آنها نخواهد بود؛ زیرا فرد مکلف با شبهات موجود روبه رو نمی شود تا بر اثر آشنایی با آنها گمراه شود. به همین جهت می توان از وجوب تقلید سخن گفت (مازندرانى، 1388 ق، ج 1، ص 149؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 212؛ مؤیدى، 1422 ق، ص 22).

نقد: در استدلال مزبور، بر راه نیافتن گمراهی در تقلید پافشاری می شود؛ به همین جهت باید مقصود آنها از تقلید را جویا شد. آیا مقصود از تقلید، پیروی کردن از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام است؟ در این صورت هرچند خطا و اشتباه در آن معنا ندارد و ایشان معصوم اند، در اصطلاح به آن تقلید نمی گویند و نام ایمان را بر آن اطلاق می کنند (ابن حزم اندلسى، 1416 ق، ج 2، ص 329) و به عبارت دیگر خروج از اصطلاح و کانون نزاع است. اگر تقلید از مجتهد عالم مد نظر است، در این صورت نیز احتمال گمراهی همچنان باقی است؛ زیرا مقلد یا از کسی تقلید می کند که خودش اهل استدلال و نظر است که در این صورت، همچنان احتمال خطا و حتی کذب در آن باقی است و محذور مرتفع نمی شود و یا از کسی تقلید می کند که خودش نیز اهل نظر نیست؛ در این صورت یا تسلسل رخ می دهد و یا در نهایت باید به کسی ختم شود که خودش اهل نظر و استدلال است که همان محذور جای خود باقی است. در نتیجه اگر استدلال کردن با مشکل رو به رو و حرام گردد، باید تقلید به طریق اولی حرام باشد (مازندرانى، 1388 ق، ج 1، ص 149). همچنین می توان به روش مشابه تقریر اشکال، استدلالی برای وجوب نظر اقامه کرد. اگر فردی به دنبال استدلال باشد و از اعمال پیش فرض خود داری کند، قطعاً از همة این شبهات در امان خواهد ماند؛ پس چرا از وجوب نظر دست برداشته و به وجوب تقلید متمایل شده اید؟ (صدر، ۱۴۲۰ق، ص 212).

دلیل سوم: بدعت بودن نظر و استدلال: هر آنچه در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و صحابة ایشان پیشینه نداشته باشد، بدعت است. نظر و استدلال کردن در امور اعتقادی از جمله اموری است که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و صحابة آن حضرت سابقه نداشته است؛ زیرا اگر چنین امری در میان صحابه مرسوم بود، گزارش آن به ما نیز می رسید؛ چرا که برای ثبت و نقل چنین اموری که میان صحابه مرسوم بوده انگیزة بسیاری وجود داشته است. بدعت نیز در دین حرام است؛ پس استدلال و نظر حرام است (مؤیدى، 1422 ق، ص 22؛ ابن صلاح شرفى، 1411 ق، ج 1، ص 210).

نقد: در مقام پاسخ به دو صورت مشی می شود: الف) پاسخ بنایی، ب) پاسخ مبنایی.

اما پاسخ بنایی: به فرض پذیرفته شود که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و صحابة ایشان استدلال کردن مرسوم نبوده است؛ ولی پرسش این است که آیا هر آنچه پیش تر سابقه نداشته و اکنون رخ داده، بدعت است و حرام؛ یا بدعت آن است که عملی که صحابه با توجه و التفات ترکش می کردند، اکنون انجام شود؟ به عبارت دیگر اگر صحابه در زمان خود به امری توجه داشته و از روی التفات از آن روی گردان شده باشند، در این صورت می توان ارتکاب این عمل را پس از زمان آنها را بدعت نامید، ولی اگر صحابه به این امر اصلاً التفات نداشته اند و علت روی گردانی از عمل مزبور نیز به جهت بی توجهی به آن بوده باشد، در این صورت چه دلیلی بر بدعت بودن آن هست؟ (صدر، ۱۴۲۰ق، ص 212)؛

پاسخ مبنایی: در منابع فراوان مانند قرآن و سنت نبوی و علوی می توان شواهدی یافت که در بخش اعتقادات از استدلال استفاده شده است که در ادامه به برخی از آنها اشاره می کنیم:

أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ» (یوسف: 109؛ روم: 9؛ فاطر: 44)؛ أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ وَإِلَى السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ وَإِلَى الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ وَإِلَى الْأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ» (غاشیه: 17-20)؛ لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ» (انبیاء: 22)؛ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّهُ لَوْ کَانَ لِرَبِّکَ شَرِیکٌ لَأَتَتْکَ رُسُلُهُ وَلَرَأَیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ وَسُلْطَانِهِ وَلَعَرَفْتَ صِفَتَه» (شریف الرضى، 1414 ق، ص 397؛ حرانى، 1404 ق، ص 72؛ علامه مجلسی، 1404 ق، ج 1، ص 263؛ همو، 1403 ق، ج 4، ص 317). در مجموع می توان گفت اولاً در زمان نزول وحی و پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله و همچنین در زمان صحابه، استدلال نه تنها معرضٌ عنه نبوده، بلکه به وفور می توان نمونه های آن را مشاهده کرد، به ویژه در مباحث مناظره های پیامبر و اصحابشان با اهل دیانات؛ ثانیاً اگر هم از وجود استدلال در زمان ایشان صرف نظر، و با مستشکل مماشات شود، اعراض اصحاب زمانی مضر به جواز استدلال است که از روی التفات باشد نه از روی غفلت یا به جهت بی نیازی. ممکن است اصحاب نیازی به استدلال کردن احساس نمی کرده اند و تشکیکِ منجر به استدلال برای آنان رخ نداده و یا در رویارویی با دیگران به جهت تمسک به قول پیامبر به استدلال کردن توجه نکرده بودند.

2-2. حرمت تقلید

بیشتر فقها و دانشمندان اسلامی معتقدند در حوزة اصول عقاید، تقلید حرام است و حتماً باید از روی فکر و استدلال به عقیده ای پایبند شد و اعتقاد ورزید (علامه حلى، 1401ق، ص 95؛ همو، 1410 ق، ج 1، ص 9؛ زین الدین، بی تا، ص 243؛ کاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 103؛ محقق حلّى، 1403 ق، ص 199؛ مرعشى نجفى، 1380، ج 1، ص 173؛ وحید بهبهانى، 1415 ق، ص 494؛ علامه حلی، 1404 ق، ص 246-247؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 209). اکنون به برخی از ادلة ایشان اشاره می کنیم:

دلیل اول: تقلید در اصول دین مستلزم تالی فاسد است؛ زیرا با اختلاف آرای موجود در میان صاحب نظران در عرصة اعتقاد یا باید همة دیدگاه ها را صحیح دانست و به مکلف دستور داد به همة آنها اعتقاد داشته باشد که مستلزم اعتقاد به نقیضین و جمع میان آنهاست؛ یا باید یکی از آنها را بدون اینکه مرجحی درکار باشد صحیح دانست و فرد را به پیروی از آن مکلف ساخت که مستلزم ترجیح بلامرجح است. یا باید یکی از آنها را با وجود مرجح بر بقیه ترجیح داد و فرد را به تبعیت از آن مأمور کرد که در این صورت، پرسش از مرجح مزبورپیش می آید. این مرجح اگر غیر استدلال و نظر باشد، دور رخ می دهد؛ زیرا شناخت اینکه مجتهد در دیدگاهش به حق رسیده، متوقف بر شناخت اصول دین است؛ حال آنکه مطابق فرض، شناخت اصول دین متوقف بر شناخت دیدگاه مجتهد است؛ ولی اگر این مرجح نظر و استدلال باشد تالی فاسدی رخ نخواهد داد. به همین جهت باید در اصول عقاید، تفکر و استدلال را لازم دانست (علامه حلی، 1404 ق، ص 247).

نقد: مرجح برای برتری دادن دیدگاه یک صاحب نظر بر دیدگاه دیگری گاه این است که فرد مکلف خودش اهل نظر و استدلال است و با استدلال به نتیجه ای رسیده و دیدگاه صاحب نظر موافق با استدلال خود را نیز تأیید می کند. شکی در عقلانی بودن این نوع ترجیح نیست؛ ولی می توان فرضی دیگر را نیز تصور کرد که نه ترجیح بلامرجح باشد و نه اینکه خود شخصی، اهل نظر و استدلال؛ فرد مکلف از کسی پیروی می کند که او در میان صاحب نظران و خبرگان، در اعتقادات اعلم باشد. در این صورت عقل حکم می کند از فرد اعلم پیروی شود. پس می توان ترجیح به تقلید از اعلم را نیز یکی از مرجحات دانست، بدون اینکه دور لازم آید. آری، ممکن است در نحوة شناخت اعلم تشکیک شود که در مباحث فقهی راه هایی برای آن بیان شده است و این تشکیک، مختص تقلید در اعتقادات نیست؛ بلکه در هر تقلیدی می توان در نحوة شناخت اعلم بحث مزبور را به میان کشید. با این بیان دور نیز منتفی می شود. علاوه بر اینکه استفاده از تعارض دیدگاه ها و اثبات حرمت تقلید یکی از مغالطاتی است که در این استدلال رخ داده است. استدلال مزبور شبیه این است که گفته شود اگر خبر واحد مثلاً حجت باشد، لازمه اش تالی فاسد است؛ زیرا اگر دو یا چند خبر متعارض و متنافی وجود داشته باشد، صحیح دانستن هر دو لازمه اش اجتماع نقیضین است و صحیح دانستن یکی و رد دیگری یا بدون مرجح است و یا به خبر دیگر صورت می گیرد که دور پیش میاد. واضح است که چنین استدلالی مغالطه آمیز است. فرض تعارض دو دیدگاه، فرع بر حجیت اصل آن و مربوط به مرجحات باب تعارض ادله است. با تصویر تالی فاسد در فرض تعارض نمی توان در اصل حجیت تقلید تردید روا داشت؛ همان گونه که اگر تعارضی فرض نشود و مثلاً در هر دوره یک عالم و صاحب نظر در زمینة اعتقادات فرض شود و با این وحدت صاحب نظر، تالی فاسد مزبور رخ ندهد نیز نمی توان اصل حجیت تقلید را ثابت کرد. به عبارت دیگر، اصل حجیت تقلید دایرمدار پیش آمدن یا نیامدن تعارض و تالی فاسد آن نیست.

دلیل دوم: اگر تقلید در اصول اعتقادات جایز باشد، باید پذیرفت هر آنکه از راه تقلید کردن گمراه شده، معذور است. در این صورت باید یهودیان و مسیحیان و حتی اشخاص بی دین را که از علمای خود تقلید کرده و گمراه شده اند، معذور دانست؛ زیرا در ماهیت تقلید، تفصیل به دین اسلام و غیر اسلام وجود ندارد. اگر تقلید در اصول دین مذموم است، در همة ادیان مذموم است و اگر جایز است در همة ادیان جایز است؛ در حالی که معذور بودن ایشان در گمراهی به اجماع علمای اسلامی مردود است. همین امر کاشف از عدم جواز تقلید در اصول دین است (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 105؛ محقق حلّى، 1403 ق، ص 199).

نقد: برخی از اندیشمندان در مقام پاسخ دادن به این اشکال گفته اند اگر تقلید به نحو مطلق جایز می بود (چه تقلید محق و چه تقلید مخطی) در این صورت اشکال مطرح شده وارد می بود؛ ولی تقلید از مجتهدی جایز است که به حق رسیده و مطابق با واقع باشد. اگر در تقلید یهودی و مسیحی و یا بی دین از علمای خود حکم به بطلان تقلید و معذور نبودن مقلِد می شود بدین جهت است که علم به مطابقت نداشتن دیدگاهشان با حق و واقعیت وجود دارد و در نتیجه این قیاس مع الفارق است (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 105؛ شیخ انصارى، 1379، ص 283). در مقابل، برخی از علما این پاسخ را برنتابیده اند. ایشان معتقدند تشخیص دادن اینکه کدام تقلیدْ حق و کدام باطل است، خود مستلزم علم به اصول دین است و در این صورت تقلید معنا ندارد (محقق حلّى، 1403 ق، ص 199؛ کاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 105-106).

به نظر می رسد می توان به اشکال طرح شده در دلیل دوم پاسخ گفت. همان گونه که بعداً نیز در ادلة جواز تقلید خواهد آمد، تقلید در اصولی جاری است که مستلزم دور نباشد؛ یعنی در غیر اصل توحید و نبوت. پس اگر توحید و نبوت اثبات شد، پس از آن تقلید معنا خواهد داشت. ادله ای اقامه خواهد شد که چنین تقلیدی از ارزش معرفت شناختی برخوردار است و با مراعات کردن شروط تقلید می توان گفت تکیه بر آن معقول و از جمله روش های عقلایی عرفی است؛ لذا پس از اثبات چنین معقولیتی لوازم آن نیز مقبول است. اگر کسی به فرض با استدلال به این نتیجه برسد که تثلیث صحیح است و نبوت حضرت عیسی علیه السلام نیز نقض نشده است (هرچند این استدلال در واقع خطاست، ولی فرض شود که فرد مکلف تمام تلاش خود را به کار گرفته و به این نتیجه رسیده است) و پس از اثبات این دو امر با استدلال، از علمای خود نیز در فروع دیگر اعتقادی تقلید کند و اتفاقاً در آن فروع نیز اشتباه و خطا رخ داده باشد، آیا وی را به جهت تقلیدش مذمت می کنند؟ مذمتی که در روایات صورت گرفته مربوط به تقلید در حتی اصل توحید و نبوت است، نه در فروع و جزئیات اعتقادی.

دلیل سوم: در اعتقادات علم لازم است. علم نیز عبارت است از اعتقاد مطابق با واقع؛ چه این مطابقت به جهت بداهت فهمیده شود و چه از روی استدلال. تقلید نه در زمرة امر بدیهی است و نه استدلال؛ در نتیجه از دایرة علم خارج است (ابن حزم اندلسى، 1416 ق، ج 2، ص 328). حتی اگر فرض شود تقلید می تواند مفید علم باشد، باز به جهت در معرض زوال بودنش درخور اعتماد نیست. در اعتقادات، علمی لازم است که پایدار باشد نه آنکه در معرض زوال باشد (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص108؛ صدر، ۱۴۲۰ ق، ص 210).

نقد: آنچه در اعتقادات لازم است تدین و اعتقاد ورزی است. البته این اعتقاد ورزی بدون شناخت شکل نمی گیرد؛ ولی تعیین اینکه این شناخت حتماً یقین باید باشد و ظن در آن کارایی ندارد، مصادره به مطلوب است. به علاوه، فرض که در اعتقادات علم لازم باشد؛ ولی علم به مطابقت با واقع صرفاً با بداهت یا استدلال به دست نمی آید، بلکه ممکن است از تقلید نیز علم حاصل شود؛ به ویژه اگر کمالات صاحب نظر تقلید شونده برای تقلید کننده روشن و نمایان باشد و در مقابل دیدگاهش نیز مخالفتی یافت نشود. در این صورت معمولاً برای تقلید کننده علم و یقین عرفی حاصل می شود. سومین مطلب اینکه حتی فرض می کنیم این علم در معرض زوال باشد؛ ولی اگر راهیابی امکان زوال، مضر به حجیت آن است، علم برآمده از استدلال و نظر نیز به احتمال عقلی در معرض زوال است. بارها پیش آمده است که استدلالی به صورت یقینی پذیرفته شده است و پس از مدتی در مقدمات آن استدلال تشکیک شده و بر نفی مفاد قضیه تصدیق یقینی حاصل شده است. پس علم برآمده از استدلال نیز ذاتاً در معرض زوال است و اگر امکان راهیابی زوال در علم برآمده از تقلید موجب از بین رفتن حجیت تقلید می شود، باید همین امر را نیز در علم برآمده از استدلال جاری کرد و بدان ملتزم گشت (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص108؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 210). چهارم اینکه چنین استدلالی خروج از بحث است؛ چرا که بحث در صحت یا عدم صحت اعتقاد ورزی به علمِ برآمده از تقلید به شرط دوام آن اعتقاد و علم است، نه تقلید مطلق (صدر، ۱۴۲۰ق، ص 210).

دلیل چهارم: نصوص وقتی به نصوص دینی مراجعه می شود، شواهد مختلفی در حرمت تقلید دیده می شود. این ادلة نقلی به گونه های مختلفی هستند که در دسته بندی ذیل از هر گونه نمونه ای بیان خواهد شد:

دستة اول: ادلة نقلی ای وجود دارند که طبق آنها علم به اعتقادات لازم است؛ مانند:

یُقَالُ لِلْمُؤْمِنِ فِی قَبْرِهِ مَنْ رَبُّکَ قَالَ فَیَقُولُ اللَّهُ فَیُقَالُ لَهُ مَا دِینُکَ فَیَقُولُ الْإِسْلَامُ فَیُقَالُ لَهُ مَنْ نَبِیُّکَ فَیَقُولُ مُحَمَّدٌ فَیُقَالُ مَنْ إِمَامُکَ فَیَقُولُ فُلَانٌ فَیُقَالُ کَیْفَ عَلِمْتَ بِذَلِکَ فَیَقُولُ أَمْرٌ هَدَانِی اللَّهُ لَهُ وَثَبَّتَنِی عَلَیْهِ فَیُقَالُ لَهُ نَمْ نَوْمَةً لَا حُلُمَ فِیهَا نَوْمَةَ الْعَرُوسِ ثُمَّ یُفْتَحُ لَهُ بَابٌ إِلَى الْجَنَّةِ فَیَدْخُلُ عَلَیْهِ مِنْ رَوْحِهَا وَرَیْحَانِهَا فَیَقُولُ یَا رَبِّ عَجِّلْ قِیَامَ السَّاعَةِ لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَى أَهْلِی وَمَالِی وَیُقَالُ لِلْکَافِرِ مَنْ رَبُّکَ فَیَقُولُ اللَّهُ فَیُقَالُ مَنْ نَبِیُّکَ فَیَقُولُ مُحَمَّدٌ فَیُقَالُ مَا دِینُکَ فَیَقُولُ الْإِسْلَامُ فَیُقَالُ مِنْ أَیْنَ عَلِمْتَ ذَلِکَ فَیَقُولُ سَمِعْتُ النَّاسَ یَقُولُونَ فَقُلْتُهُ فَیَضْرِبَانِهِ بِمِرْزَبَةٍ (کلینى، 1407 ق، ج 3، ص 238؛ شیخ حر عاملى، 1425 ق، ج 1، ص119؛ علامه مجلسی، 1404 ق، ج 14، ص 211؛ همو، 1403 ق، ج 6، ص 263).

مطابق این روایت وقتی از کافر دربارة خداوند، پیامبر و دین می پرسند که از کجا دانستی این امور را، در پاسخ می گوید مردم چنین می گفتند؛ من نیز همان را گفتم» و پس از این پاسخ عذاب می شود. این امر نشان می دهد تقلید در امور اعتقادی مقبول نیست و عذاب آور است؛ هرچند متعلق این اعتقاد حق نیز باشد. پس باید به دنبال علم رفت (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 107). همچنین از آیاتی مانند آیة فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» که پیامبر را مورد خطاب قرار داده و به ایشان دستور می دهند دربارة توحید علم داشته باشد، همین امر برمی آید که در اعتقادات، علم لازم است. بر طبق آیه إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ» نیز بر امت اسلامی لازم دانسته شده که به پیامبر تأسی کنند و در مسئلة توحید علم یابند. از طرفی نیز اجماع به عدم فصل میان توحید و دیگر اصول عقاید وجود دارد. پس در همة اصول عقاید باید به دنبال علم بود؛ در حالی که تقلید از افادة علم قاصر است (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص 107؛ بیارجمندى خراسانى، 1381 ق، ج 1، ص 154).

نقد: روایتی که بدان استناد جسته شد هیچ گونه دلالتی بر عقاب بر تقلید ندارد (ر.ک: کاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص108)؛ زیرا روایت فرد مورد عذاب را مؤمن مقلد معرفی نکرده بلکه وی را کافر نامیده است. کافر کسی است که دست کم یکی از ضروریات اسلام را باور ندارد. در روایت به فرد کافر (با اینکه پاسخ صحیح نیز داده) وعدة عذاب داده شده است؛ زیرا وی در دنیا معتقد به این امور نبوده و گفتة مردم را بازگو می کند و آنچه را در دنیا از مردم شنیده بود، همان را بازگو کرده، بدون اینکه در دنیا به آنها معتقد باشد. به عبارت دیگر، این روایت اصلاً اشاره ای به تقلید و عدم تقلید ندارد. روایات دیگر نیز شاهدی بر این معنا هستد. در آن روایات اشاره می شود که کافر در رویارویی با ملائکة پرسشگر از پاسخ دادن باز می ماند و می گوید مردم چنین و چنان می گفتند (ر.ک: کلینى، 1407 ق، ج 3، ص 239؛ علامه مجلسی، 1404 ق، ج14، ص212).

آیة مزبور نیز تحصیل علم را بر پیامبر واجب نمی کند، بلکه مفاد آیه این است که به وجود خدا و وحدانیت وی یقین داشته باش، به گونه ای که هیچ شکی به خود راه ندهی (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص108). در واقع آیة یادشده دستور می دهد تا هیچ گونه تزلزل و تردیدی در اعتقادات نداشته باشد. بر فرض که معنای آیه أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ»، لزوم تحصیل علم به اعتقادات باشد؛ با تقلید نیز منافات ندارد؛ زیرا چه بسا انسان از تقلید نیز به مسئله یقین یابد و به آن علم داشته باشد. حتی بر فرض که مماشات صورت بگیرد و تقلید علم آور تلقی نشود، در این صورت اگر بنای بر جمود بر لفظ علم باشد، باید بر راه دستیابی به آن نیز جمود صورت بگیرد. مطابق این آیه، پیامبر استدلال عقلی بر مطلب اقامه نکرده اند؛ بلکه وحی و الهام بر وی صورت گرفته است. پس باید بر همة مسلمانان واجب کرد تا علم را از راه وحی به دست آورند.

دستة دوم: در برخی از ادله، مانند: الْإِیمَانُ مَا اسْتَقَرَّ فِی الْقَلْب» (کلینى، 1407 ق، ج2، ص26؛ علامه مجلسى، 1403 ق، ج 68، ص 251؛ همو، 1404 ق، ج 7، ص 154) محل استقرار ایمان، قلب معرفی می شود. ویژگی استقرار این است که با علم سازگار است، نه با گمان و ظن؛ پس در اعتقادات و ایمان به آنها چاره ای جز تحصیل علم و یقین نیست. به همین جهت نمی توان در اصول دین به تقلید تمسک کرد (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص107؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص211).

نقد: مقصود از استقرار چه نوع ثبوتی است؟ ثبوت دایمی یا مطلق ثبوت؟ اگر مقصود از استقرار ثبوت دایمی است، به گونه ای که به هیچ وجه و در هیچ حالتی از میان نرود، چنین امری اگر در قالب تقلید به دست نیاید در ضمن استدلال نیز ممکن است تحصیل نشود، زیرا چه بسا در اموری که استدلال بر آنها صورت گرفته، با تشکیک در برخی از مقدماتش، یقین به دست آمده نیز از بین برود؛ و اگر مقصود مطلق ثبوت است، این امر هم در ضمن تقلید منجر به علم می شود و هم تقلید منتهی به اطمینان به دست می آید؛ همان گونه که از استدلال نیز به دست می آمد. پس نقض یاد شده، منحصر در تقلید نیست و نمی تواند علت ناکارآمدی آن دانسته شود (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص108؛ صدر، ۱۴۲۰ ق، ص 211).

دستة سوم: در برخی از ادلة نقلی مانند: ما یَعْبُدُونَ إِلاَّ کَما یَعْبُدُ آباؤُهُمْ مِنْ قَبْل» (هود: 109) وإِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ» (زخرف:22 و 23) تقلید مذموم دانسته شده است. در ماهیت تقلید نیز تفاوتی میان دین اسلام و غیر اسلام نیست تا گفته شود در صورتی که تقلید در امور اعتقادی از سوی فرد یهودی یا مسیحی صورت می گیرد، مذموم و اگر از سوی فرد مسلمان صورت می گیرد، مقبول و ممدوح است (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص106؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 210).

نقد: ادلة مزبور در مقام مذمت مطلق تقلید نیستند؛ بلکه تقلید خاص را نشانه گرفته اند. تقلید گاه ریشه در امور تعصبی دارد که تقلیدی کورکورانه به شمار می آید؛ مانند تبعیت از پدران و اجداد بدون اینکه آنها به مسئله علم داشته باشند. چنین تقلیدی نه موافق عقل است و نه موافق نقل. در این آیات، از تقلید این چنینی نهی شده است؛ ولی تقلیدی که از تعصبات تأثیر نپذیرفته باشد، بلکه عالم بودن مجتهد منشأ تقلید از وی باشد، مورد نهی آیات نیست؛ ثانیاً این آیات، تقلیدی را مذمت می کنند که شخص حتی پس از آشکار شدن حق و معلوم شدن بطلان تقلیدش همچنان پایبند آن باشد. می توان آیة بعد از این دو آیه را نیز شاهد بر مطالب گفته شده دانست. آیة قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکُمْ بِأَهْدى مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آباءَکُمْ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُون» (زخرف:24) دلالت دارد که حتی پس از آشکار شدن حق، باز بر تقلید خود پافشاری می کنند (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص106؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 210).

می توان روایت نقل شده از امام حسن عسکرىّ علیه السلام را نیز شاهد بر عدم این تفصیل دانست. در این روایت حضرت امام حسن عسگری علیه السلام می فرماید که مردى به امام صادق علیه السلام عرض کرد:

اگر این مردم یهودى از تورات فقط همان را که از علماى خود مىشنوند مىدانند، بنابراین راهى جز همان برایشان باقى نمىماند. پس چطور خداوند ایشان را به سبب تقلید کردن و قبول از علماى خود سرزنش می کند، و مگر نه این است که عوام یهود همچون عوام ما تقلید علماى خود مىکنند؟ حضرت فرمود: میان عوام و علماى ما و عوام و علماى یهود از یک جهت فرق و تفاوت است و از جهتى برابرى. از جهتى که آن دو با هم برابرند، این است که خداوند، عوام ما را در تقلید از علماى خود همان گونه مذمت کرده که عوام و علماى یهود را؛ و اما از جهت افتراق ایشان نه. آن مرد گفت: اى زادة رسول خدا! این مطلب را برایم بیان فرمایید. حضرت علیه السلام فرمود: به تحقیق عوام یهود صریحاً از کذب علماى خود و اکل حرام و رشوه و تغییر احکام از واجبات آن با شفاعت و عنایت و تملّق و چاپلوسى باخبر بودند و با تعصب شدیدى که آنان را از دینشان جدا کرده بود ایشان را شناخته بودند و اینکه آنان هر گاه تعصب به خرج دهند، حقوق همان ها را که بر ایشان متعصب مىشوند زایل مىسازند، و اموال را به ناروا دهند، و به خاطر همان ها بدیشان ظلم کردند، و نیک دانسته بودند که علماى ایشان دست به حرام مىبرند، و به ناچار با معارف قلوب خود به این نکته پى برده بودند. کسى که رفتارش مانند علماى ایشان باشد، فاسق است و جایز نیست به خاطر خدا تصدیق شود و نه به عنوان واسطه میان خلق و خدا. پس به خاطر اینکه تقلید کسانى را کردند که آنان را شناخته بودند و افرادى که دانسته بودند، قبول خبرشان، و تصدیق حکایتشان، و عمل به مطالبى که به ایشان مىرسد از افرادى که ندیدهاند جایز و روا نیست، و واجب است که به خودشان فرو رفته و دربارة امر رسول خدا صلی الله علیه و آله نیک بیندیشند؛ چرا که ادلة آن حضرت آشکارتر از آن است که مخفى بماند، و مشهورتر از آن است که برایشان آشکار نگردد، و این چنین است عوام امت ما، هرگاه از علماى خود فسق ظاهر، و تعصب شدید و هجوم بر حطام دنیا و حرام آن را دریافتند، و نیز دیدند آنان به جاى اصلاح طرف داران خود، کمر به نابودى ایشان بستهاند، و با اینکه به خوارى و اهانت شایستهترند مورد احسان و نیکوکارى طرف داران خود واقع مىشوند، در چنین اوضاعى هر کدام از عوام ما از چنان فقهایى تقلید کند، درست همانند یهودى خواهد بود که مشمول ذمّ خداوند به واسطة تقلید از فقیهانى فاسق خود شدند. پس هر فقیهى که مراقب نفسش بوده، حافظ دین خود است و با نفس خود مخالف است و مطیع امر به ولایت مىباشد، بر عوام است که از چنین فقیهى تقلید کنند، و این شرایط تنها مشمول برخى از فقهاى شیعى مىشود نه تمامشان؛ زیرا از هر که مرتکب عملى قبیح و فاحش همچون فقهاى فاسق عامه گردد؛ مطلبى را که از ما مىگویند قبول نکنید، و حرمتشان را نگاه ندارید؛ و هر آینه بسیارى از مطالب منقول از ما دستخوش تخلیط شده است؛ زیرا فاسقان گوش به کلام ما مىدهند و از سر جهل تمام آن را تحریف مىکنند، و از کمى شناختى که دارند مطالب را بر غیر آن مىنهند، و جماعت دیگرى نیز از سر عمد بر ما دروغ بندند تا از حطام ناچیز دنیا وسیلهاى به دست آرند تا همان، شعلههاى آتش جهنم را بر ایشان بیفزاید (طبرسى، 1381، ج 2، ص 549-553).

دلیل پنجم: بر مذموم بودن تقلید در امور اعتقادی و لزوم به کارگیری نظر و استدلال در اصول عقاید، اجماع وجود دارد (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 107؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 211؛ علامه حلى، 1365، ص 1؛ زین الدین، بی تا، ص243؛ عاملى شهید ثانى، 1409 ق، ص 59؛ آمدى، 1423 ق، ج1، ص 155؛ ابن حزم اندلسى، 1416 ق، ج 2، ص 327).

نقد: با مخالفت برخی از علما مانند شیخ طوسی، علامه مجلسی، شیخ بهایی و محقق اردبیلی چگونه می توان اجماع بر مطلب مذکور داشت؟ این علما معتقدند بر کفایت ظن برآمده از تقلید در اصول دین اجماع وجود دارد (شیخ طوسى، 1417 ق، ج 2، ص 731 و ج 1، ص 132؛ شیخ انصارى، 1379، ص 272).

3-2. جواز تقلید

برخی دیگر از علمای اسلامی معتقدند تقلید در اصول دین جایز است. این قول از ظاهر برخی از عبارات شیخ انصاری و شیخ طوسی به دست می آید؛ هر چند ایشان وظیفة اولا و بالذات مکلف را تحصیل علم می دانند، می گویند اگر شخص از این وظیفه کوتاهی کند و از تقلید بهره گیرد، اعتقاداتش صحیح است و معتقدند عقاب و غذب متوجه او نیست (شیخ طوسى، 1417 ق، ج 2، ص 731 و ج 1، ص 132؛ شیخ انصارى، 1379، ص 272). البته می توان جواز تقلید را عام دانست و لزومی ندارد حتماً وظیفة اولیة مکلف را تحصیل علم از راه استدلال بدانیم. در اصول دین هم می توان به استدلال تمسک جست و هم می توان به تقلید بسنده کرد. اکنون به ادلة اقامه شده برای جواز تقلید اشاره کنیم:

دلیل اول: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در پذیرش اسلام مردم، اقرار به شهادتین را بسنده می دانست و هیچ گاه آنها را مکلف به استدلال و اقامه برهان نمی کرد؛ بلکه پس از این اقرار، آنها را امر می فرمود تا احکام و فروع عملیة اسلامی را یاد گیرند. فعل پیامبر در این زمینه بهترین شاهد و حجت است بر اینکه راه دستیابی به اعتقادات، منحصر در استدلال نیست؛ بلکه از راه تقلید نیز می توان به این امر مهم نایل شد (مرعشى نجفى، 1380، ج 1، ص 174؛ کاشف الغطاء، 1422، ج2، ص 111؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 208).

نقد: نخستین پرسشی که از استدلال کننده می توان پرسید این است که از کجای این سیره استفاده کردید که مسلمانان صدر اسلام، در پذیرش دین اسلام تقلید کرده بودند؟ آری، مسلماً بیشتر افرادی که صدر اسلام مسلمان می شدند از جمله مردم عوام بودند که قادر بر استدلال به براهین عقلی و پیچیده نبودند و به تبع نمی توانستند اعتقاد تفصیلی برآمده از این براهین را داشته باشند؛ ولی آیا می توان میان این امر و تقلیدی بودن اسلام آنها ارتباط برقرار کرد؟ مسلمانان صدر اسلام به نحو اجمالی علم به خدا و پیامبرش یافته بودند و به دنبال آن شهادتین می گفتند نه اینکه حتی این آگاهی ایشان هم از روی تقلید باشد. پس سیرة یادشده ارتباطی به تقلید یا عدم تقلید در اصول ندارد بلکه این دلیل شاید بهترین شاهد بر کفایت آگاهی اجمالی در اصول دین برای افراد عادی باشد (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص111). ظاهراً مقصود مرحوم مرعشی نجفی نیز در پاسخ به دلیل مزبور، همین باشد (مرعشى نجفى، 1380، ج 1، ص 174)؛ زیرا ایشان می فرماید: نپرسیدن پیامبر، دال بر جواز تقلید نیست؛ یعنی نباید میان این دو امر تلازم برقرار کرد. چه بسا نپرسیدن ایشان به جهت وجود علم اجمالی عوام به مفاد شهادتین باشد.

دلیل دوم: قیاس اولویت: مشهور این است که تقلید در فروع دین جایز است. وقتی تقلید در فروع جایز باشد، به طریق اولی باید در اصول دین نیز جایز باشد؛ چراکه اصول دین پیچیده تر است و وقتی در مسائل آسان و ساده امکان تقلید باشد، در مسائل پیچیده ای که دستیابی به آن در توان همه نیست به طریق اولی جایز خواهد بود (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 112).

نقد: اولاً به چه دلیل مسائل اصول دین، پیچیده تر از فروع فقهی قلمداد می شود؟ در اصول دین لازم نیست حتماً علم تفصیلی برآمده از ادلة فلسفی و عقلی پیچیده شکل بگیرد تا ادعا شود دستیابی به چنین علمی دشوار است؛ بلکه شناخت اجمالی آن نیز بسنده است؛ پس نمی توان ادعای پیچیده تر بودن اصول اعتقادی را صحیح دانست؛ ثانیا بر فرض پیچیدگی، تعداد مسائل اصول دین با فروع دین بسیار متفاوت است؛ شاید جواز تقلید در فروع به جهت تعدد بسیار مسائل آن باشد؛ در حالی که در اصول دین چنین تعددی در کار نیست و شاید بتوان با فحصی مختصر در ادله، اعتقاد لازم در اصول دین را به دست آورد (کاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص112).

دلیل سوم: در نهاد هر انسانی این امر نهفته است که هرگاه خود جاهل به مسئله ای باشد، به فرد عالم و دانای به مسئله مراجعه کند (ر.ک: سند، 1382). چنین امری از جمله امور غریزی و طبیعی انسان است؛ پس اصل تقلید امری درونی و غریزی است، هر چند محدودة آن نیاز به بررسی دارد. تقلید از روی تعصب، از آبا و اجداد از جمله تقلیدهای مذموم است؛ ولی تقلید از عالم و خبره نه تنها مذموم نیست، بلکه هم بنای عقلا آن را می پذیرد و هم ادلة نقلی؛ مانند آیة فاَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (نحل: 41؛ انبیاء: 7). رجوع به عالم از جمله امور عقلایی است؛ به همین جهت یکی از مبانی جواز تقلید در فروع نیز شمرده می شود. می توان از مباحث معرفت شناسی برای تأیید این امر بهره جست. در مباحث معرفت شناسی در ذیل منابع معرفت، از مرجعیت سخن به میان می آید و بحث می شود که آیا مرجعیت (پذیرش قول متخصص و عالم) می تواند منبع معرفت و یا توجیه باشد یا خیر. تقریباً در میان معرفت شناسان منبع توجیه بودن مرجعیت امری پذیرفته شده است؛ زیرا روشی عقلانی است. عقلا سیره و روششان بدین گونه است که اگر کسی در اموری که جاهل است به متخصص رجوع کند، عمل وی را قبیح نمی دانند؛ بلکه می گویند فعل عقلانی انجام داده است (ر.ک: حسین زاده، 1386، ص 294-295).

نتیجه گیری

با توجه به اینکه به ادلة قول وجوب تقلید و حرمت تقلید اشکال وارد شد، می توان با قول به جواز همراهی کرد؛ هر چند به برخی از ادلة این قول نیز اشکال وارد است، در نهایت می توان گفت وظیفة اولی در اعتقادات، استدلال و مراجعه به نصوص قطعی است و در صورت فقدان نص و یا ممکن نبودن استدلال، می توان از قول متخصص در این زمینه پیروی کرد؛ البته مشروط به اینکه چنین تقلیدی مستلزم دور نباشد؛ یعنی تقلید در غیر از اثبات توحید و نبوت جایز است. این امر پیش فرض همة کسانی است که دربارة جواز، وجوب یا منع تقلید در اصول دین بحث می کنند.

منابع

ابن حزم اندلسى، علی بن احمد، 1416 ق، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، تحقیق احمد شمس الدین، بیروت، دار الکتب العلمیة.

ابن صلاح شرفی، احمدبن محمد، 1411 ق، شرح الأساس الکبیر، دکتر احمد عارف، صنعاء، دار الحکمة الیمانیة.

ابن فارس، ابی الحسین احمد، 1391 ق، معجم مقاییس اللغه، مصر، مطبعه البابی الحلبی و اولاده.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414 ق، لسان العرب، تحقیق سید جمال الدین میر دامادى، چ سوم، بیروت، دار الفکر- دار صادر.

آمدى، سیف الدین، 1423 ق، أبکار الأفکار فی أصول الدین، احمد محمد مهدى، قاهره، دار الکتب.

بیارجمندى خراسانی، یوسف آرام حائرى، 1381 ق، مدارک العروة، نجف، مطبعة النعمان.

جرجانی، میر سید شریف، 1412 ق، التعریفات، چ چهارم، تهران، ناصر خسرو.

حرانى، حسن بن على ابن شعبه، 1404 ق، تحف العقول، على اکبر غفارى، چ دوم، قم، جامعه مدرسین.

حسین زاده، محمد، 1386، کاوشی در ژرفای معرفت شناسی2: منابع معرفت، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی ره.

خویى، سید ابو القاسم، 1419 ق، دراسات فی علم الأصول، سیدعلى هاشمى شاهرودى، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى.

ـــــ، 1417 ق، مصباح الأصول، قم، کتابفروشى داورى.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1412 ق، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودى، دمشق، دارالعلم الدار الشامیة.

زین الدین، حسن بن، بی تا، معالم الدین، چ نهم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

سبحانى، جعفر، 1385، الإیمان و الکفر فی الکتاب و السنة، چ دوم، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

سند، محمد، 1382، نقش روایات در امور اعتقادی (بخش اول)»، پژوهش های اصولی، ش 4و5، ص 34-56

سید مرتضی، على بن حسین موسوى، 1405 ق، رسائل الشریف المرتضی، سید مهدی رجائی، قم، دار القرآن الکریم.

شبر، سیدعبد الله، 1424 ق، حق الیقین فی معرفة أصول الدین، چ دوم، قم، أنوار الهدى.

شریف الرضى، محمدبن حسین، 1414 ق، نهج البلاغة( للصبحی صالح)، فیض الإسلام، قم، هجرت.

شیخ انصارى، مرتضی بن محمد امین، 1379، فرائد الأصول، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

شیخ حر عاملى، محمدبن حسن، 1425 ق، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، بیروت، اعلمى.

شیخ طوسى، حسن، 1417 ق، العدة، قم، چاپخانه ستاره.

صدر، سیدرضا، ۱۴۲۰ ق، الاجتهاد و التقلید، با اهتمام سیدباقر خسروشاهی، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

طبرسى، احمدبن على، 1381، الإحتجاج، ترجمه بهراد جعفرى، تهران، اسلامیه.

عاملى شهید ثانى، زین الدین بن على، 1409 ق، حقائق الإیمان مع رسالتی الاقتصاد و العدالة، تحقیق سیدمهدى رجائى، قم، کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى.

عاملى محقق کرکی، على بن حسین، 1409 ق، رسائل المحقق الکرکی، به تحقیق شیخ محمد حسون، قم، کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى و دفتر نشر اسلامى.

علامه حلی، حسن بن یوسف، 1404 ق، مبادئ الوصول إلى علم الأصول، عبد الحسین محمد على بقال، قم، المطبعة العلمیة.

ـــــ، 1410 ق، الرسالة السعدیة، تعلیق و تحقیق عبدالحسین بن محمدعلى بقال، قم، کتابخانه آیة الله العظمى مرعشى نجفى.

ـــــ، 1365، الباب الحادی عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

ـــــ، 1401 ق، أجوبة المسائل المُهَنَّائیة، قم، چاپخانه خیام.

علامه مجلسی، محمدباقر1404 ق، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تصحیح سید هاشم رسولى، چ دوم، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

ـــــ، 1403 ق، بحار الأنوار، چ دوم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

فاضل مقداد، مقدادبن عبدالله، 1405 ق، إرشاد الطالبین إلى نهج المسترشدین، تصحیح سید مهدى رجائى، قم، کتابخانه آیت الله مرعشى.

فراهیدی ، خلیل بن اح م د، ۱۳۸۳، ک ت اب ال ع ی ن ، ت ح ق ی ق م ه دی ال م خ زوم ی ، تحقیق اب راه ی م ال س ام رائ ی و اس ع د ال طی ب ، قم، اس وه .

ف یوم ی ، اح مد بن محمد بن ع ل ی ، ۱۴13 ق ، ال م ص ب اح ال م ن ی ر، ب ی روت ، دارال ق ل م .

قاضى عبد الجبار، ابی الحسن، 1422 ق، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتى، قاهره، الدار المصریة.

کاشف الغطاء، على، 1422 ق، النور الساطع فی الفقه النافع، النجف الاشرف، منشورات موسسه کاشف الغطاء العامه.

کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، 1407 ق، الکافی، مقدمه على اکبر غفارى و محمد آخوندى، چ چهارم، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

مازندرانى، مولى صالح، 1388 ق، شرح أصول الکافی، تعلیق علامه شعرانى و على اکبر غفارى، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

محقق حلّى، نجم الدین جعفر بن حسن، 1403 ق، معارج الأصول، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

مرعشى نجفى، سید شهاب الدین، 1380، القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید، شارح سید عادل علوى، قم، کتابخانه آیة الله العظمى مرعشى نجفى.

مصطفوى، حسن، 1402 ق، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، مرکز الکتاب لالترجمة و النشر.

مؤیدى، ابراهیم بن محمد بن احمد، 1422 ق، الإصباح على المصباح فی معرفة الملک الفتاح، تحقیق عبد الرحمن شایم، صنعاء، مؤسسة الإمام زیدبن علی.

وحید بهبهانى، محمدباقر بن محمد، 1415 ق، الفوائد الحائریة، قم، مجمع الفکر الإسلامی.