تقليد در اعتقادات؛ از انکار تا پذيرش

ضمیمه	اندازه
4.pdf	377.23 کیلو بایت

سال چهارم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1392

رضا برنجكار / استاد دانشگاه تهران                 berenjkar@ut.ac.ir

? مهدي نصرتيان اهور / دكتراي مدرسي معارف دانشگاه قرآن و حديث قم     mehdi.nosratian@gmail.com

دريافت: 13/8/1392 ـ ‌پذيرش: 14/12/1392

چکيده

اعتقادات از جمله مهم‌ترين بخش‌هاي هر دين به شمار مي‌آيد؛ زيرا فقه و اخلاق پس از اثبات اعتقادات قابل پايه‌ريزي است. به همين جهت در ميان متكلمان بحث‌هاي بسيار دقيق و عميقي در تعيين نوع شناخت اعتقادات صورت گرفته است. يكي از اين بحث‌ها، امكان يا عدم امكان تقليد در اعتقادات است. به‌راستي آيا در اعتقادات مي‌توان تقليد كرد؟ در صورت امكان، محدودة آن كجاست؟ در پژوهش پيش‌رو به اين مطلب مهم پرداخته شده و هدف از آن دستيابي به جمع‌بندي‌اي صحيح در باب امكان تقليد در اعتقادات، و تبيين حدود كاربست آن است. در مقالة حاضر از روش توصيفي تحليلي بهره گرفته مي‌شود. لذا نخست به نقل و توصيف ديدگاه‌هاي مطرح و ادلة آنها، و سپس به نقد و بررسي آنها پرداخته خواهد شد. به نظر مي‌رسد كه در اعتقادات فرعي مي‌توان تقليد را جايز دانست؛ هرچند كه در آنها نيز وظيفة اوليه، استدلال و رجوع به نقل قطعي است.

كليدواژه‌ها: تقليد، تدين، استدلال، اعتقاد.

 

مقدمه

اعتقادات دين از جمله پايه هاي بنيادين آن به شمار مي روند؛ به همين جهت حساسيت هايي ويژه نسبت به آن در ميان متفكران و انديشمندان وجود دارد؛ به گونه اي كه آراي پرشمار و گاه متعارضي در ميزان شناخت لازم در اعتقادات مطرح شده است. در تعيين ميزان شناخت لازم در اعتقادات، توجه به چند مسئله ضرورت دارد:

الف) مقصود اصلي (هدف و واجب اصلي) در رويارويي با اعتقادات چيست؟ شناخت يا تدين ورزي نسبت به امور اعتقادي؟ اين مسئله يكي از مسائل بنيادين در اعتقادات است كه بايد در مقاله اي جداگانه به آن پرداخته شود، ولي به اختصار بايد گفت با توجه به ادلة مختلفي كه در اين زمينه وجود دارد، بايد واجب و مقصود اصلي در رويارويي با اعتقادات را، تدين ورزي دانست و شناخت را مقدمة اختياري آن قلمداد كرد؛ نه اينكه شناخت امري اختياري، و تدين ورزي به آن نتيجه اي قهري و غيراختياري باشد؛

ب) در اعتقادات آيا مي توان به ظنون پايبند بود يا خير؟ ظن كه در مقابل يقين است به موردي اطلاق مي شود كه فاعل شناسايي يكي از طرفين قضيه را مي پذيرد، ولي در عين حال احتمال خلاف آن را نيز ممكن مي داند؛ اما در يقين، با پذيرش يكي از طرفين قضيه، احتمال طرف مقابل صفر قلمداد مي شود. در اين باره نيز دو ديدگاه وجود دارد: حجيت ظنون اعتقادي و عدم حجيت ظنون اعتقادي. در اين زمينه ضرورت دارد كه ادلة حجيت و عدم حجيت ظنون اعتقادي بررسي شوند؛ ولي به اجمال بايد گفت براي عدم حجيت ظنون اعتقادي، در مجموع به ده دليل اشاره شده است كه مي توان در همة آنها تشكيك كرد و با توجه به اقامة سه دليل معرفت شناختي، به حجيت ظنون اعتقادي معترف گشت؛

ج) در اعتقادات آيا مي توان تقليد كرد يا خير؟ اين مسئله را در پژوهش پيش رو بررسي خواهيم كرد.

تقليد در اعتقادات پيشينه اي بس كهن دارد و كمتر كتاب فقهي يا اعتقادي اي را مي توان يافت كه به اين بحث اشاره نكرده باشد. معمولاً ذيل بحث لزوم نظر و استدلال در معرفت الله به اين امر پرداخته مي شود كه آيا در اعتقادات مي توان به تقليد بسنده كرد يا خير. مثلاً كساني همچون شيخ طوسي در كتاب الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، ص 25ـ28، و همچنين در كتاب العدة ج 2 ص 731، سيد مرتضي در رسائل الشريف المرتضي، ج 2، ص 265؛ علامه حلى در أجوبة المسائل المُهَنَّائية، ص 95 و در كتاب الرسالة السعدية ج 1، ص 9 و محقق حلي در معارج الأصول، ص 199 به اين بحث پرداخته اند.

تلقي اعتقادات به منزلة اساس دين، ضرورت پژوهش پيش رو را افزايش مي دهد؛ زيرا در صورتي كه تقليد در اعتقادات بي ثمر و حرام باشد، اعتقادات برآمده از تقليد بي ارزش خواهند بود و فرد مكلف، انجام وظيفه نكرده است؛ ولي در صورتي كه تقليد در اعتقادات جايز باشد، اعتقادات برآمده از آن ارزش معرفتي دارند و همين ارزش معرفتي داشتن، به معناي حجيت تقليد است. همچنين در صورتي كه تقليد واجب باشد، اعتقادات برآمده از استدلال هيچ ارزش معرفتي اي نخواهد داشت. همين تبعات بسيار متفاوت موجب مي شود تا بخواهيم مسئلة حاضر را به دقت بررسي كنيم و سرانجام معلوم سازيم كه آيا مي توان در اعتقادات تقليد كرد يا خير؟

در كنار پرسش اصلي پيش گفته، پرسش هاي فرعي نيز مطرح مي شوند: كساني كه تقليد در اعتقادات را جايز شمارند، در چه محدوده و حوزه هايي آن را ممكن مي دانند و ديدگاه هايشان در اين زمينه چيست؟ ادلة ايشان چيست؟ كدام يك از اين اقوال و ديدگاه ها پذيرفتني است؟ با توجه به اين پرسش ها، در پژوهش پيش رو ابتدا به بحث مفهوم شناسي و سپس به طرح ديدگاه هاي مختلف از جمله قول به وجوب تقليد، قول به حرمت تقليد و قول به جواز آن اشاره مي كنيم. البته ذيل هر بحث، به ذكر ادله و نقد و بررسي آنها خواهيم پرداخت.

1. معناشناسي تقليد

ابن فارس معتقد است كه ماده قلد دو معنا دارد: الف) آويختن و بستن چيزي به چيزي (فراهيدي ، ۱۳۸۳، ج 5، ص116؛ ابن منظور، 1414 ق، ج3، ص 366؛ راغب اصفهانى، 1412 ق، ص682؛ ف يوم ي ، ۱۴13ق ، ج 2، ص 513)، ب) نصيب و بهره (ابن فارس، 1391ق، ج 5، ص 19). مرحوم مصطفوي معتقد است كه قلد يك معنا بيشتر ندارد: آويختن و محكم بستن (مصطفوى، 1402 ق، ج 9، ص 306). آويختن و بستن چيزي به چيزي، يكي از معاني مورد اتفاق لغت پژوهان براي واژة تقليد است. در واقع وقتي كسي به ديگري دل سپرد و از او تبعيت كرد، خود را به او مرتبط دانسته و دل را به او گره زده است.

اما در تعريف معناي اصطلاحي اين واژ ه، قاضى عبد الجبار و ميرسيد شريف جرجاني مي گويند: تقليد آن است كه انسان قول ديگري را بپذيرد بدون اينكه از وي دليل و بينه اي مطالبه كند (قاضى عبد الجبار، 1422 ق، ص 32؛ مير سيد شريف جرجاني، 1412 ق، ص 29). سيد مرتضي نيز مشابه همين گفتار را در تعريف تقليد مي آورد و مي افزايد علاوه بر اينكه شخصي حجت و بينه از طرف مقابل نمي طلبد، در گفتار او ترديد هم نمي كند (سيد مرتضي، 1405 ق، ج 2، ص265). فاضل مقداد نيز در تعريف تقليد مي گويد: تقليد همان اعتقاد جزمي مطابق با واقع و غير ثابت است (فاضل مقداد، 1405 ق، ص 97). در اصطلاح، زماني كه اعتقاد از روي دليل نباشد، غير ثابت است. محقق كركي نيز تقليد را چنين تعريف مي كند: تقليد يعني گفتار كسي را پذيرفتن بدون آنكه دليلي براي آن اقامه شده باشد (عاملى محقق كركي، 1409 ق، ج 3، ص 173). به نظر مي رسد همان گونه كه آيت الله خويي نيز اشاره مي كند (خويى، 1417 ق، ج 3، ص 447؛ همو، 1419 ق، ج 4، ص 428)، از مجموع اين تعاريف و تعريف هاي مشابه آن در كتب فقهي، اصولي و كلامي مي توان چنين برداشت كرد كه معناي اصطلاحي تقليد همسو با معناي لغوي آن است. تقليد همان دل سپردن به گفتار كسي است، بدون جويا شدن دليل آن.

2. تقليد در اصول دين

امكان به كارگيري تقليد در اعتقادات يكي از بحث هاي پرچالش در كلام و فقه است؛ به گونه اي كه سه ديدگاه در اين باره وجود دارد: وجوب تقليد، حرمت تقليد و جواز تقليد.

1-2. وجوب تقليد

در متون فقهي قول به وجوب تقليد در اعتقادات را به شيخ حر عاملي، ملاامين استرآبادي، بعض اخباريان، عبدالله بن الحسن العنبري، حشويه و تعليميه نسبت داده اند (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 109). در ادامه به برخي از ادله اي اشاره خواهد شد كه براي وجوب تقليد اقامه شده است:

دليل اول: لزوم نظر و استدلال در اعتقادات با محذور همراه است؛ زيرا فردي كه مكلف به نظر و معرفت شده است، اگر خداوند را نمي شناسد، پس نمي تواند به اوامر و نواهي خداوند علم يابد؛ در نتيجه نمي تواند عنوان مكلف را به خود بگيرد و اگر اين شخص، عالم به خداوند است؛ در اين صورت امر كردن وي به اينكه علم پيدا كند، تحصيل حاصل و محال است.

نقد: در عقلي يا شرعي بودن وجوب نظر دو ديدگاه مطرح است: اشاعره به جهت انكار حسن و قبح، پيرو وجوب شرعي نظر و استدلال شده اند و در مقابل عدليه، وجوب آن را عقلي مي دانند. دليل ارائه شده مي تواند نافي وجوب شرعي نظر و استدلال باشد و محذور مزبور را متوجه آن سازد؛ ولي دربارة وجوب عقلي نظر و استدلال چنين اشكالي وارد نيست. معتقدان به وجوب نظر و استدلال نيز ادله اي اقامه مي كنند كه بر طبق آن راه انحصاري دستيابي به اعتقادات همان استدلال كردن است (علامه مجلسى، 1403 ق، ج 69، ص 135؛ علامه مجلسي، 1404 ق، ج7، ص 136؛ كاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص110؛ آمدى، سيف الدين، 1423 ق، ج 1، ص 160؛ سبحانى، 1385، ص 90؛ عاملى شهيد ثانى، 1409 ق، ص 61؛ شبر، 1424 ق، ص 572).

دليل دوم: اگر نظر و استدلال واجب باشد و هر شخصي (چه متخصص و چه عامي) مكلف شود خودش به دنبال دستيابي اعتقادات باشد، نقض غرض رخ خواهد داد؛ زيرا هدف از وجوب نظر و استدلال، دستيابي به اعتقاد صحيح و رستگاري بود؛ ولي به جهت اينكه در اصول دين انظار مختلف است و به تبع شبهات فراون، خطر افتادن در دام گم راهي نيز وجود دارد و در نتيجه، با اين وجوب، بستر ضلالت براي مكلفان فراهم مي آيد و به جاي سعادتمند شدن به سمت شقاوت كشيده خواهند شد؛ در حالي كه اگر دست از وجوب نظر و استدلال برداشته شود و مكلفان به سمت تقليد كشانده شوند، چنين خطري در كمين آنها نخواهد بود؛ زيرا فرد مكلف با شبهات موجود روبه رو نمي شود تا بر اثر آشنايي با آنها گمراه شود. به همين جهت مي توان از وجوب تقليد سخن گفت (مازندرانى، 1388 ق، ج 1، ص 149؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 212؛ مؤيدى، 1422 ق، ص 22).

نقد: در استدلال مزبور، بر راه نيافتن گمراهي در تقليد پافشاري مي شود؛ به همين جهت بايد مقصود آنها از تقليد را جويا شد. آيا مقصود از تقليد، پيروي كردن از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام است؟ در اين صورت هرچند خطا و اشتباه در آن معنا ندارد و ايشان معصوم اند، در اصطلاح به آن تقليد نمي گويند و نام ايمان را بر آن اطلاق مي كنند (ابن حزم اندلسى، 1416 ق، ج 2، ص 329) و به عبارت ديگر خروج از اصطلاح و كانون نزاع است. اگر تقليد از مجتهد عالم مد نظر است، در اين صورت نيز احتمال گمراهي همچنان باقي است؛ زيرا مقلد يا از كسي تقليد مي كند كه خودش اهل استدلال و نظر است كه در اين صورت، همچنان احتمال خطا و حتي كذب در آن باقي است و محذور مرتفع نمي شود و يا از كسي تقليد مي كند كه خودش نيز اهل نظر نيست؛ در اين صورت يا تسلسل رخ مي دهد و يا در نهايت بايد به كسي ختم شود كه خودش اهل نظر و استدلال است كه همان محذور جاي خود باقي است. در نتيجه اگر استدلال كردن با مشكل رو به رو و حرام گردد، بايد تقليد به طريق اولي حرام باشد (مازندرانى، 1388 ق، ج 1، ص 149). همچنين مي توان به روش مشابه تقرير اشكال، استدلالي براي وجوب نظر اقامه كرد. اگر فردي به دنبال استدلال باشد و از اعمال پيش فرض خود داري كند، قطعاً از همة اين شبهات در امان خواهد ماند؛ پس چرا از وجوب نظر دست برداشته و به وجوب تقليد متمايل شده ايد؟ (صدر، ۱۴۲۰ق، ص 212).

دليل سوم: بدعت بودن نظر و استدلال: هر آنچه در زمان پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم و صحابة ايشان پيشينه نداشته باشد، بدعت است. نظر و استدلال كردن در امور اعتقادي از جمله اموري است كه در زمان پيامبر صلي الله عليه و آله و صحابة آن حضرت سابقه نداشته است؛ زيرا اگر چنين امري در ميان صحابه مرسوم بود، گزارش آن به ما نيز مي رسيد؛ چرا كه براي ثبت و نقل چنين اموري كه ميان صحابه مرسوم بوده انگيزة بسياري وجود داشته است. بدعت نيز در دين حرام است؛ پس استدلال و نظر حرام است (مؤيدى، 1422 ق، ص 22؛ ابن صلاح شرفى، 1411 ق، ج 1، ص 210).

نقد: در مقام پاسخ به دو صورت مشي مي شود: الف) پاسخ بنايي، ب) پاسخ مبنايي.

اما پاسخ بنايي: به فرض پذيرفته شود كه در زمان پيامبر صلي الله عليه و آله و صحابة ايشان استدلال كردن مرسوم نبوده است؛ ولي پرسش اين است كه آيا هر آنچه پيش تر سابقه نداشته و اكنون رخ داده، بدعت است و حرام؛ يا بدعت آن است كه عملي كه صحابه با توجه و التفات تركش مي كردند، اكنون انجام شود؟ به عبارت ديگر اگر صحابه در زمان خود به امري توجه داشته و از روي التفات از آن روي گردان شده باشند، در اين صورت مي توان ارتكاب اين عمل را پس از زمان آنها را بدعت ناميد، ولي اگر صحابه به اين امر اصلاً التفات نداشته اند و علت روي گرداني از عمل مزبور نيز به جهت بي توجهي به آن بوده باشد، در اين صورت چه دليلي بر بدعت بودن آن هست؟ (صدر، ۱۴۲۰ق، ص 212)؛

پاسخ مبنايي: در منابع فراوان مانند قرآن و سنت نبوي و علوي مي توان شواهدي يافت كه در بخش اعتقادات از استدلال استفاده شده است كه در ادامه به برخي از آنها اشاره مي كنيم:

أَ فَلَمْ يَسيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ» (يوسف: 109؛ روم: 9؛ فاطر: 44)؛ أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ وَإِلَى السَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ وَإِلَى الْجِبالِ كَيْفَ نُصِبَتْ وَإِلَى الْأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ» (غاشيه: 17-20)؛ لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ» (انبياء: 22)؛ اعْلَمْ يَا بُنَيَّ أَنَّهُ لَوْ كَانَ لِرَبِّكَ شَرِيكٌ لَأَتَتْكَ رُسُلُهُ وَلَرَأَيْتَ آثَارَ مُلْكِهِ وَسُلْطَانِهِ وَلَعَرَفْتَ صِفَتَه» (شريف الرضى، 1414 ق، ص 397؛ حرانى، 1404 ق، ص 72؛ علامه مجلسي، 1404 ق، ج 1، ص 263؛ همو، 1403 ق، ج 4، ص 317). در مجموع مي توان گفت اولاً در زمان نزول وحي و پس از رحلت پيامبر صلي الله عليه و آله و همچنين در زمان صحابه، استدلال نه تنها معرضٌ عنه نبوده، بلكه به وفور مي توان نمونه هاي آن را مشاهده كرد، به ويژه در مباحث مناظره هاي پيامبر و اصحابشان با اهل ديانات؛ ثانياً اگر هم از وجود استدلال در زمان ايشان صرف نظر، و با مستشكل مماشات شود، اعراض اصحاب زماني مضر به جواز استدلال است كه از روي التفات باشد نه از روي غفلت يا به جهت بي نيازي. ممكن است اصحاب نيازي به استدلال كردن احساس نمي كرده اند و تشكيكِ منجر به استدلال براي آنان رخ نداده و يا در رويارويي با ديگران به جهت تمسك به قول پيامبر به استدلال كردن توجه نكرده بودند.

2-2. حرمت تقليد

بيشتر فقها و دانشمندان اسلامي معتقدند در حوزة اصول عقايد، تقليد حرام است و حتماً بايد از روي فكر و استدلال به عقيده اي پايبند شد و اعتقاد ورزيد (علامه حلى، 1401ق، ص 95؛ همو، 1410 ق، ج 1، ص 9؛ زين الدين، بي تا، ص 243؛ كاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 103؛ محقق حلّى، 1403 ق، ص 199؛ مرعشى نجفى، 1380، ج 1، ص 173؛ وحيد بهبهانى، 1415 ق، ص 494؛ علامه حلي، 1404 ق، ص 246-247؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 209). اكنون به برخي از ادلة ايشان اشاره مي كنيم:

دليل اول: تقليد در اصول دين مستلزم تالي فاسد است؛ زيرا با اختلاف آراي موجود در ميان صاحب نظران در عرصة اعتقاد يا بايد همة ديدگاه ها را صحيح دانست و به مكلف دستور داد به همة آنها اعتقاد داشته باشد كه مستلزم اعتقاد به نقيضين و جمع ميان آنهاست؛ يا بايد يكي از آنها را بدون اينكه مرجحي دركار باشد صحيح دانست و فرد را به پيروي از آن مكلف ساخت كه مستلزم ترجيح بلامرجح است. يا بايد يكي از آنها را با وجود مرجح بر بقيه ترجيح داد و فرد را به تبعيت از آن مأمور كرد كه در اين صورت، پرسش از مرجح مزبورپيش مي آيد. اين مرجح اگر غير استدلال و نظر باشد، دور رخ مي دهد؛ زيرا شناخت اينكه مجتهد در ديدگاهش به حق رسيده، متوقف بر شناخت اصول دين است؛ حال آنكه مطابق فرض، شناخت اصول دين متوقف بر شناخت ديدگاه مجتهد است؛ ولي اگر اين مرجح نظر و استدلال باشد تالي فاسدي رخ نخواهد داد. به همين جهت بايد در اصول عقايد، تفكر و استدلال را لازم دانست (علامه حلي، 1404 ق، ص 247).

نقد: مرجح براي برتري دادن ديدگاه يك صاحب نظر بر ديدگاه ديگري گاه اين است كه فرد مكلف خودش اهل نظر و استدلال است و با استدلال به نتيجه اي رسيده و ديدگاه صاحب نظر موافق با استدلال خود را نيز تأييد مي كند. شكي در عقلاني بودن اين نوع ترجيح نيست؛ ولي مي توان فرضي ديگر را نيز تصور كرد كه نه ترجيح بلامرجح باشد و نه اينكه خود شخصي، اهل نظر و استدلال؛ فرد مكلف از كسي پيروي مي كند كه او در ميان صاحب نظران و خبرگان، در اعتقادات اعلم باشد. در اين صورت عقل حكم مي كند از فرد اعلم پيروي شود. پس مي توان ترجيح به تقليد از اعلم را نيز يكي از مرجحات دانست، بدون اينكه دور لازم آيد. آري، ممكن است در نحوة شناخت اعلم تشكيك شود كه در مباحث فقهي راه هايي براي آن بيان شده است و اين تشكيك، مختص تقليد در اعتقادات نيست؛ بلكه در هر تقليدي مي توان در نحوة شناخت اعلم بحث مزبور را به ميان كشيد. با اين بيان دور نيز منتفي مي شود. علاوه بر اينكه استفاده از تعارض ديدگاه ها و اثبات حرمت تقليد يكي از مغالطاتي است كه در اين استدلال رخ داده است. استدلال مزبور شبيه اين است كه گفته شود اگر خبر واحد مثلاً حجت باشد، لازمه اش تالي فاسد است؛ زيرا اگر دو يا چند خبر متعارض و متنافي وجود داشته باشد، صحيح دانستن هر دو لازمه اش اجتماع نقيضين است و صحيح دانستن يكي و رد ديگري يا بدون مرجح است و يا به خبر ديگر صورت مي گيرد كه دور پيش مياد. واضح است كه چنين استدلالي مغالطه آميز است. فرض تعارض دو ديدگاه، فرع بر حجيت اصل آن و مربوط به مرجحات باب تعارض ادله است. با تصوير تالي فاسد در فرض تعارض نمي توان در اصل حجيت تقليد ترديد روا داشت؛ همان گونه كه اگر تعارضي فرض نشود و مثلاً در هر دوره يك عالم و صاحب نظر در زمينة اعتقادات فرض شود و با اين وحدت صاحب نظر، تالي فاسد مزبور رخ ندهد نيز نمي توان اصل حجيت تقليد را ثابت كرد. به عبارت ديگر، اصل حجيت تقليد دايرمدار پيش آمدن يا نيامدن تعارض و تالي فاسد آن نيست.

دليل دوم: اگر تقليد در اصول اعتقادات جايز باشد، بايد پذيرفت هر آنكه از راه تقليد كردن گمراه شده، معذور است. در اين صورت بايد يهوديان و مسيحيان و حتي اشخاص بي دين را كه از علماي خود تقليد كرده و گمراه شده اند، معذور دانست؛ زيرا در ماهيت تقليد، تفصيل به دين اسلام و غير اسلام وجود ندارد. اگر تقليد در اصول دين مذموم است، در همة اديان مذموم است و اگر جايز است در همة اديان جايز است؛ در حالي كه معذور بودن ايشان در گمراهي به اجماع علماي اسلامي مردود است. همين امر كاشف از عدم جواز تقليد در اصول دين است (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 105؛ محقق حلّى، 1403 ق، ص 199).

نقد: برخي از انديشمندان در مقام پاسخ دادن به اين اشكال گفته اند اگر تقليد به نحو مطلق جايز مي بود (چه تقليد محق و چه تقليد مخطي) در اين صورت اشكال مطرح شده وارد مي بود؛ ولي تقليد از مجتهدي جايز است كه به حق رسيده و مطابق با واقع باشد. اگر در تقليد يهودي و مسيحي و يا بي دين از علماي خود حكم به بطلان تقليد و معذور نبودن مقلِد مي شود بدين جهت است كه علم به مطابقت نداشتن ديدگاهشان با حق و واقعيت وجود دارد و در نتيجه اين قياس مع الفارق است (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 105؛ شيخ انصارى، 1379، ص 283). در مقابل، برخي از علما اين پاسخ را برنتابيده اند. ايشان معتقدند تشخيص دادن اينكه كدام تقليدْ حق و كدام باطل است، خود مستلزم علم به اصول دين است و در اين صورت تقليد معنا ندارد (محقق حلّى، 1403 ق، ص 199؛ كاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 105-106).

به نظر مي رسد مي توان به اشكال طرح شده در دليل دوم پاسخ گفت. همان گونه كه بعداً نيز در ادلة جواز تقليد خواهد آمد، تقليد در اصولي جاري است كه مستلزم دور نباشد؛ يعني در غير اصل توحيد و نبوت. پس اگر توحيد و نبوت اثبات شد، پس از آن تقليد معنا خواهد داشت. ادله اي اقامه خواهد شد كه چنين تقليدي از ارزش معرفت شناختي برخوردار است و با مراعات كردن شروط تقليد مي توان گفت تكيه بر آن معقول و از جمله روش هاي عقلايي عرفي است؛ لذا پس از اثبات چنين معقوليتي لوازم آن نيز مقبول است. اگر كسي به فرض با استدلال به اين نتيجه برسد كه تثليث صحيح است و نبوت حضرت عيسي عليه السلام نيز نقض نشده است (هرچند اين استدلال در واقع خطاست، ولي فرض شود كه فرد مكلف تمام تلاش خود را به كار گرفته و به اين نتيجه رسيده است) و پس از اثبات اين دو امر با استدلال، از علماي خود نيز در فروع ديگر اعتقادي تقليد كند و اتفاقاً در آن فروع نيز اشتباه و خطا رخ داده باشد، آيا وي را به جهت تقليدش مذمت مي كنند؟ مذمتي كه در روايات صورت گرفته مربوط به تقليد در حتي اصل توحيد و نبوت است، نه در فروع و جزئيات اعتقادي.

دليل سوم: در اعتقادات علم لازم است. علم نيز عبارت است از اعتقاد مطابق با واقع؛ چه اين مطابقت به جهت بداهت فهميده شود و چه از روي استدلال. تقليد نه در زمرة امر بديهي است و نه استدلال؛ در نتيجه از دايرة علم خارج است (ابن حزم اندلسى، 1416 ق، ج 2، ص 328). حتي اگر فرض شود تقليد مي تواند مفيد علم باشد، باز به جهت در معرض زوال بودنش درخور اعتماد نيست. در اعتقادات، علمي لازم است كه پايدار باشد نه آنكه در معرض زوال باشد (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص108؛ صدر، ۱۴۲۰ ق، ص 210).

نقد: آنچه در اعتقادات لازم است تدين و اعتقاد ورزي است. البته اين اعتقاد ورزي بدون شناخت شكل نمي گيرد؛ ولي تعيين اينكه اين شناخت حتماً يقين بايد باشد و ظن در آن كارايي ندارد، مصادره به مطلوب است. به علاوه، فرض كه در اعتقادات علم لازم باشد؛ ولي علم به مطابقت با واقع صرفاً با بداهت يا استدلال به دست نمي آيد، بلكه ممكن است از تقليد نيز علم حاصل شود؛ به ويژه اگر كمالات صاحب نظر تقليد شونده براي تقليد كننده روشن و نمايان باشد و در مقابل ديدگاهش نيز مخالفتي يافت نشود. در اين صورت معمولاً براي تقليد كننده علم و يقين عرفي حاصل مي شود. سومين مطلب اينكه حتي فرض مي كنيم اين علم در معرض زوال باشد؛ ولي اگر راهيابي امكان زوال، مضر به حجيت آن است، علم برآمده از استدلال و نظر نيز به احتمال عقلي در معرض زوال است. بارها پيش آمده است كه استدلالي به صورت يقيني پذيرفته شده است و پس از مدتي در مقدمات آن استدلال تشكيك شده و بر نفي مفاد قضيه تصديق يقيني حاصل شده است. پس علم برآمده از استدلال نيز ذاتاً در معرض زوال است و اگر امكان راهيابي زوال در علم برآمده از تقليد موجب از بين رفتن حجيت تقليد مي شود، بايد همين امر را نيز در علم برآمده از استدلال جاري كرد و بدان ملتزم گشت (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص108؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 210). چهارم اينكه چنين استدلالي خروج از بحث است؛ چرا كه بحث در صحت يا عدم صحت اعتقاد ورزي به علمِ برآمده از تقليد به شرط دوام آن اعتقاد و علم است، نه تقليد مطلق (صدر، ۱۴۲۰ق، ص 210).

دليل چهارم: نصوص وقتي به نصوص ديني مراجعه مي شود، شواهد مختلفي در حرمت تقليد ديده مي شود. اين ادلة نقلي به گونه هاي مختلفي هستند كه در دسته بندي ذيل از هر گونه نمونه اي بيان خواهد شد:

دستة اول: ادلة نقلي اي وجود دارند كه طبق آنها علم به اعتقادات لازم است؛ مانند:

يُقَالُ لِلْمُؤْمِنِ فِي قَبْرِهِ مَنْ رَبُّكَ قَالَ فَيَقُولُ اللَّهُ فَيُقَالُ لَهُ مَا دِينُكَ فَيَقُولُ الْإِسْلَامُ فَيُقَالُ لَهُ مَنْ نَبِيُّكَ فَيَقُولُ مُحَمَّدٌ فَيُقَالُ مَنْ إِمَامُكَ فَيَقُولُ فُلَانٌ فَيُقَالُ كَيْفَ عَلِمْتَ بِذَلِكَ فَيَقُولُ أَمْرٌ هَدَانِي اللَّهُ لَهُ وَثَبَّتَنِي عَلَيْهِ فَيُقَالُ لَهُ نَمْ نَوْمَةً لَا حُلُمَ فِيهَا نَوْمَةَ الْعَرُوسِ ثُمَّ يُفْتَحُ لَهُ بَابٌ إِلَى الْجَنَّةِ فَيَدْخُلُ عَلَيْهِ مِنْ رَوْحِهَا وَرَيْحَانِهَا فَيَقُولُ يَا رَبِّ عَجِّلْ قِيَامَ السَّاعَةِ لَعَلِّي أَرْجِعُ إِلَى أَهْلِي وَمَالِي وَيُقَالُ لِلْكَافِرِ مَنْ رَبُّكَ فَيَقُولُ اللَّهُ فَيُقَالُ مَنْ نَبِيُّكَ فَيَقُولُ مُحَمَّدٌ فَيُقَالُ مَا دِينُكَ فَيَقُولُ الْإِسْلَامُ فَيُقَالُ مِنْ أَيْنَ عَلِمْتَ ذَلِكَ فَيَقُولُ سَمِعْتُ النَّاسَ يَقُولُونَ فَقُلْتُهُ فَيَضْرِبَانِهِ بِمِرْزَبَةٍ (كلينى، 1407 ق، ج 3، ص 238؛ شيخ حر عاملى، 1425 ق، ج 1، ص119؛ علامه مجلسي، 1404 ق، ج 14، ص 211؛ همو، 1403 ق، ج 6، ص 263).

مطابق اين روايت وقتي از كافر دربارة خداوند، پيامبر و دين مي پرسند كه از كجا دانستي اين امور را، در پاسخ مي گويد مردم چنين مي گفتند؛ من نيز همان را گفتم» و پس از اين پاسخ عذاب مي شود. اين امر نشان مي دهد تقليد در امور اعتقادي مقبول نيست و عذاب آور است؛ هرچند متعلق اين اعتقاد حق نيز باشد. پس بايد به دنبال علم رفت (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 107). همچنين از آياتي مانند آية فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» كه پيامبر را مورد خطاب قرار داده و به ايشان دستور مي دهند دربارة توحيد علم داشته باشد، همين امر برمي آيد كه در اعتقادات، علم لازم است. بر طبق آيه إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ» نيز بر امت اسلامي لازم دانسته شده كه به پيامبر تأسي كنند و در مسئلة توحيد علم يابند. از طرفي نيز اجماع به عدم فصل ميان توحيد و ديگر اصول عقايد وجود دارد. پس در همة اصول عقايد بايد به دنبال علم بود؛ در حالي كه تقليد از افادة علم قاصر است (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص 107؛ بيارجمندى خراسانى، 1381 ق، ج 1، ص 154).

نقد: روايتي كه بدان استناد جسته شد هيچ گونه دلالتي بر عقاب بر تقليد ندارد (ر.ك: كاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص108)؛ زيرا روايت فرد مورد عذاب را مؤمن مقلد معرفي نكرده بلكه وي را كافر ناميده است. كافر كسي است كه دست كم يكي از ضروريات اسلام را باور ندارد. در روايت به فرد كافر (با اينكه پاسخ صحيح نيز داده) وعدة عذاب داده شده است؛ زيرا وي در دنيا معتقد به اين امور نبوده و گفتة مردم را بازگو مي كند و آنچه را در دنيا از مردم شنيده بود، همان را بازگو كرده، بدون اينكه در دنيا به آنها معتقد باشد. به عبارت ديگر، اين روايت اصلاً اشاره اي به تقليد و عدم تقليد ندارد. روايات ديگر نيز شاهدي بر اين معنا هستد. در آن روايات اشاره مي شود كه كافر در رويارويي با ملائكة پرسشگر از پاسخ دادن باز مي ماند و مي گويد مردم چنين و چنان مي گفتند (ر.ك: كلينى، 1407 ق، ج 3، ص 239؛ علامه مجلسي، 1404 ق، ج14، ص212).

آية مزبور نيز تحصيل علم را بر پيامبر واجب نمي كند، بلكه مفاد آيه اين است كه به وجود خدا و وحدانيت وي يقين داشته باش، به گونه اي كه هيچ شكي به خود راه ندهي (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص108). در واقع آية يادشده دستور مي دهد تا هيچ گونه تزلزل و ترديدي در اعتقادات نداشته باشد. بر فرض كه معناي آيه أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ»، لزوم تحصيل علم به اعتقادات باشد؛ با تقليد نيز منافات ندارد؛ زيرا چه بسا انسان از تقليد نيز به مسئله يقين يابد و به آن علم داشته باشد. حتي بر فرض كه مماشات صورت بگيرد و تقليد علم آور تلقي نشود، در اين صورت اگر بناي بر جمود بر لفظ علم باشد، بايد بر راه دستيابي به آن نيز جمود صورت بگيرد. مطابق اين آيه، پيامبر استدلال عقلي بر مطلب اقامه نكرده اند؛ بلكه وحي و الهام بر وي صورت گرفته است. پس بايد بر همة مسلمانان واجب كرد تا علم را از راه وحي به دست آورند.

دستة دوم: در برخي از ادله، مانند: الْإِيمَانُ مَا اسْتَقَرَّ فِي الْقَلْب» (كلينى، 1407 ق، ج2، ص26؛ علامه مجلسى، 1403 ق، ج 68، ص 251؛ همو، 1404 ق، ج 7، ص 154) محل استقرار ايمان، قلب معرفي مي شود. ويژگي استقرار اين است كه با علم سازگار است، نه با گمان و ظن؛ پس در اعتقادات و ايمان به آنها چاره اي جز تحصيل علم و يقين نيست. به همين جهت نمي توان در اصول دين به تقليد تمسك كرد (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص107؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص211).

نقد: مقصود از استقرار چه نوع ثبوتي است؟ ثبوت دايمي يا مطلق ثبوت؟ اگر مقصود از استقرار ثبوت دايمي است، به گونه اي كه به هيچ وجه و در هيچ حالتي از ميان نرود، چنين امري اگر در قالب تقليد به دست نيايد در ضمن استدلال نيز ممكن است تحصيل نشود، زيرا چه بسا در اموري كه استدلال بر آنها صورت گرفته، با تشكيك در برخي از مقدماتش، يقين به دست آمده نيز از بين برود؛ و اگر مقصود مطلق ثبوت است، اين امر هم در ضمن تقليد منجر به علم مي شود و هم تقليد منتهي به اطمينان به دست مي آيد؛ همان گونه كه از استدلال نيز به دست مي آمد. پس نقض ياد شده، منحصر در تقليد نيست و نمي تواند علت ناكارآمدي آن دانسته شود (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص108؛ صدر، ۱۴۲۰ ق، ص 211).

دستة سوم: در برخي از ادلة نقلي مانند: ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ كَما يَعْبُدُ آباؤُهُمْ مِنْ قَبْل» (هود: 109) وإِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ» (زخرف:22 و 23) تقليد مذموم دانسته شده است. در ماهيت تقليد نيز تفاوتي ميان دين اسلام و غير اسلام نيست تا گفته شود در صورتي كه تقليد در امور اعتقادي از سوي فرد يهودي يا مسيحي صورت مي گيرد، مذموم و اگر از سوي فرد مسلمان صورت مي گيرد، مقبول و ممدوح است (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص106؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 210).

نقد: ادلة مزبور در مقام مذمت مطلق تقليد نيستند؛ بلكه تقليد خاص را نشانه گرفته اند. تقليد گاه ريشه در امور تعصبي دارد كه تقليدي كوركورانه به شمار مي آيد؛ مانند تبعيت از پدران و اجداد بدون اينكه آنها به مسئله علم داشته باشند. چنين تقليدي نه موافق عقل است و نه موافق نقل. در اين آيات، از تقليد اين چنيني نهي شده است؛ ولي تقليدي كه از تعصبات تأثير نپذيرفته باشد، بلكه عالم بودن مجتهد منشأ تقليد از وي باشد، مورد نهي آيات نيست؛ ثانياً اين آيات، تقليدي را مذمت مي كنند كه شخص حتي پس از آشكار شدن حق و معلوم شدن بطلان تقليدش همچنان پايبند آن باشد. مي توان آية بعد از اين دو آيه را نيز شاهد بر مطالب گفته شده دانست. آية قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدى مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آباءَكُمْ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُون» (زخرف:24) دلالت دارد كه حتي پس از آشكار شدن حق، باز بر تقليد خود پافشاري مي كنند (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص106؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 210).

مي توان روايت نقل شده از امام حسن عسكرىّ عليه السلام را نيز شاهد بر عدم اين تفصيل دانست. در اين روايت حضرت امام حسن عسگري عليه السلام مي فرمايد كه مردى به امام صادق عليه السلام عرض كرد:

اگر اين مردم يهودى از تورات فقط همان را كه از علماى خود مىشنوند مىدانند، بنابراين راهى جز همان برايشان باقى نمىماند. پس چطور خداوند ايشان را به سبب تقليد كردن و قبول از علماى خود سرزنش مي كند، و مگر نه اين است كه عوام يهود همچون عوام ما تقليد علماى خود مىكنند؟ حضرت فرمود: ميان عوام و علماى ما و عوام و علماى يهود از يك جهت فرق و تفاوت است و از جهتى برابرى. از جهتى كه آن دو با هم برابرند، اين است كه خداوند، عوام ما را در تقليد از علماى خود همان گونه مذمت كرده كه عوام و علماى يهود را؛ و اما از جهت افتراق ايشان نه. آن مرد گفت: اى زادة رسول خدا! اين مطلب را برايم بيان فرماييد. حضرت عليه السلام فرمود: به تحقيق عوام يهود صريحاً از كذب علماى خود و اكل حرام و رشوه و تغيير احكام از واجبات آن با شفاعت و عنايت و تملّق و چاپلوسى باخبر بودند و با تعصب شديدى كه آنان را از دينشان جدا كرده بود ايشان را شناخته بودند و اينكه آنان هر گاه تعصب به خرج دهند، حقوق همان ها را كه بر ايشان متعصب مىشوند زايل مىسازند، و اموال را به ناروا دهند، و به خاطر همان ها بديشان ظلم كردند، و نيك دانسته بودند كه علماى ايشان دست به حرام مىبرند، و به ناچار با معارف قلوب خود به اين نكته پى برده بودند. كسى كه رفتارش مانند علماى ايشان باشد، فاسق است و جايز نيست به خاطر خدا تصديق شود و نه به عنوان واسطه ميان خلق و خدا. پس به خاطر اينكه تقليد كسانى را كردند كه آنان را شناخته بودند و افرادى كه دانسته بودند، قبول خبرشان، و تصديق حكايتشان، و عمل به مطالبى كه به ايشان مىرسد از افرادى كه نديدهاند جايز و روا نيست، و واجب است كه به خودشان فرو رفته و دربارة امر رسول خدا صلي الله عليه و آله نيك بينديشند؛ چرا كه ادلة آن حضرت آشكارتر از آن است كه مخفى بماند، و مشهورتر از آن است كه برايشان آشكار نگردد، و اين چنين است عوام امت ما، هرگاه از علماى خود فسق ظاهر، و تعصب شديد و هجوم بر حطام دنيا و حرام آن را دريافتند، و نيز ديدند آنان به جاى اصلاح طرف داران خود، كمر به نابودى ايشان بستهاند، و با اينكه به خوارى و اهانت شايستهترند مورد احسان و نيكوكارى طرف داران خود واقع مىشوند، در چنين اوضاعى هر كدام از عوام ما از چنان فقهايى تقليد كند، درست همانند يهودى خواهد بود كه مشمول ذمّ خداوند به واسطة تقليد از فقيهانى فاسق خود شدند. پس هر فقيهى كه مراقب نفسش بوده، حافظ دين خود است و با نفس خود مخالف است و مطيع امر به ولايت مىباشد، بر عوام است كه از چنين فقيهى تقليد كنند، و اين شرايط تنها مشمول برخى از فقهاى شيعى مىشود نه تمامشان؛ زيرا از هر كه مرتكب عملى قبيح و فاحش همچون فقهاى فاسق عامه گردد؛ مطلبى را كه از ما مىگويند قبول نكنيد، و حرمتشان را نگاه نداريد؛ و هر آينه بسيارى از مطالب منقول از ما دستخوش تخليط شده است؛ زيرا فاسقان گوش به كلام ما مىدهند و از سر جهل تمام آن را تحريف مىكنند، و از كمى شناختى كه دارند مطالب را بر غير آن مىنهند، و جماعت ديگرى نيز از سر عمد بر ما دروغ بندند تا از حطام ناچيز دنيا وسيلهاى به دست آرند تا همان، شعلههاى آتش جهنم را بر ايشان بيفزايد (طبرسى، 1381، ج 2، ص 549-553).

دليل پنجم: بر مذموم بودن تقليد در امور اعتقادي و لزوم به كارگيري نظر و استدلال در اصول عقايد، اجماع وجود دارد (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 107؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 211؛ علامه حلى، 1365، ص 1؛ زين الدين، بي تا، ص243؛ عاملى شهيد ثانى، 1409 ق، ص 59؛ آمدى، 1423 ق، ج1، ص 155؛ ابن حزم اندلسى، 1416 ق، ج 2، ص 327).

نقد: با مخالفت برخي از علما مانند شيخ طوسي، علامه مجلسي، شيخ بهايي و محقق اردبيلي چگونه مي توان اجماع بر مطلب مذكور داشت؟ اين علما معتقدند بر كفايت ظن برآمده از تقليد در اصول دين اجماع وجود دارد (شيخ طوسى، 1417 ق، ج 2، ص 731 و ج 1، ص 132؛ شيخ انصارى، 1379، ص 272).

3-2. جواز تقليد

برخي ديگر از علماي اسلامي معتقدند تقليد در اصول دين جايز است. اين قول از ظاهر برخي از عبارات شيخ انصاري و شيخ طوسي به دست مي آيد؛ هر چند ايشان وظيفة اولا و بالذات مكلف را تحصيل علم مي دانند، مي گويند اگر شخص از اين وظيفه كوتاهي كند و از تقليد بهره گيرد، اعتقاداتش صحيح است و معتقدند عقاب و غذب متوجه او نيست (شيخ طوسى، 1417 ق، ج 2، ص 731 و ج 1، ص 132؛ شيخ انصارى، 1379، ص 272). البته مي توان جواز تقليد را عام دانست و لزومي ندارد حتماً وظيفة اولية مكلف را تحصيل علم از راه استدلال بدانيم. در اصول دين هم مي توان به استدلال تمسك جست و هم مي توان به تقليد بسنده كرد. اكنون به ادلة اقامه شده براي جواز تقليد اشاره كنيم:

دليل اول: پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله در پذيرش اسلام مردم، اقرار به شهادتين را بسنده مي دانست و هيچ گاه آنها را مكلف به استدلال و اقامه برهان نمي كرد؛ بلكه پس از اين اقرار، آنها را امر مي فرمود تا احكام و فروع عملية اسلامي را ياد گيرند. فعل پيامبر در اين زمينه بهترين شاهد و حجت است بر اينكه راه دستيابي به اعتقادات، منحصر در استدلال نيست؛ بلكه از راه تقليد نيز مي توان به اين امر مهم نايل شد (مرعشى نجفى، 1380، ج 1، ص 174؛ كاشف الغطاء، 1422، ج2، ص 111؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ص 208).

نقد: نخستين پرسشي كه از استدلال كننده مي توان پرسيد اين است كه از كجاي اين سيره استفاده كرديد كه مسلمانان صدر اسلام، در پذيرش دين اسلام تقليد كرده بودند؟ آري، مسلماً بيشتر افرادي كه صدر اسلام مسلمان مي شدند از جمله مردم عوام بودند كه قادر بر استدلال به براهين عقلي و پيچيده نبودند و به تبع نمي توانستند اعتقاد تفصيلي برآمده از اين براهين را داشته باشند؛ ولي آيا مي توان ميان اين امر و تقليدي بودن اسلام آنها ارتباط برقرار كرد؟ مسلمانان صدر اسلام به نحو اجمالي علم به خدا و پيامبرش يافته بودند و به دنبال آن شهادتين مي گفتند نه اينكه حتي اين آگاهي ايشان هم از روي تقليد باشد. پس سيرة يادشده ارتباطي به تقليد يا عدم تقليد در اصول ندارد بلكه اين دليل شايد بهترين شاهد بر كفايت آگاهي اجمالي در اصول دين براي افراد عادي باشد (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج2، ص111). ظاهراً مقصود مرحوم مرعشي نجفي نيز در پاسخ به دليل مزبور، همين باشد (مرعشى نجفى، 1380، ج 1، ص 174)؛ زيرا ايشان مي فرمايد: نپرسيدن پيامبر، دال بر جواز تقليد نيست؛ يعني نبايد ميان اين دو امر تلازم برقرار كرد. چه بسا نپرسيدن ايشان به جهت وجود علم اجمالي عوام به مفاد شهادتين باشد.

دليل دوم: قياس اولويت: مشهور اين است كه تقليد در فروع دين جايز است. وقتي تقليد در فروع جايز باشد، به طريق اولي بايد در اصول دين نيز جايز باشد؛ چراكه اصول دين پيچيده تر است و وقتي در مسائل آسان و ساده امكان تقليد باشد، در مسائل پيچيده اي كه دستيابي به آن در توان همه نيست به طريق اولي جايز خواهد بود (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص 112).

نقد: اولاً به چه دليل مسائل اصول دين، پيچيده تر از فروع فقهي قلمداد مي شود؟ در اصول دين لازم نيست حتماً علم تفصيلي برآمده از ادلة فلسفي و عقلي پيچيده شكل بگيرد تا ادعا شود دستيابي به چنين علمي دشوار است؛ بلكه شناخت اجمالي آن نيز بسنده است؛ پس نمي توان ادعاي پيچيده تر بودن اصول اعتقادي را صحيح دانست؛ ثانيا بر فرض پيچيدگي، تعداد مسائل اصول دين با فروع دين بسيار متفاوت است؛ شايد جواز تقليد در فروع به جهت تعدد بسيار مسائل آن باشد؛ در حالي كه در اصول دين چنين تعددي در كار نيست و شايد بتوان با فحصي مختصر در ادله، اعتقاد لازم در اصول دين را به دست آورد (كاشف الغطاء، 1422 ق، ج 2، ص112).

دليل سوم: در نهاد هر انساني اين امر نهفته است كه هرگاه خود جاهل به مسئله اي باشد، به فرد عالم و داناي به مسئله مراجعه كند (ر.ك: سند، 1382). چنين امري از جمله امور غريزي و طبيعي انسان است؛ پس اصل تقليد امري دروني و غريزي است، هر چند محدودة آن نياز به بررسي دارد. تقليد از روي تعصب، از آبا و اجداد از جمله تقليدهاي مذموم است؛ ولي تقليد از عالم و خبره نه تنها مذموم نيست، بلكه هم بناي عقلا آن را مي پذيرد و هم ادلة نقلي؛ مانند آية فاَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (نحل: 41؛ انبياء: 7). رجوع به عالم از جمله امور عقلايي است؛ به همين جهت يكي از مباني جواز تقليد در فروع نيز شمرده مي شود. مي توان از مباحث معرفت شناسي براي تأييد اين امر بهره جست. در مباحث معرفت شناسي در ذيل منابع معرفت، از مرجعيت سخن به ميان مي آيد و بحث مي شود كه آيا مرجعيت (پذيرش قول متخصص و عالم) مي تواند منبع معرفت و يا توجيه باشد يا خير. تقريباً در ميان معرفت شناسان منبع توجيه بودن مرجعيت امري پذيرفته شده است؛ زيرا روشي عقلاني است. عقلا سيره و روششان بدين گونه است كه اگر كسي در اموري كه جاهل است به متخصص رجوع كند، عمل وي را قبيح نمي دانند؛ بلكه مي گويند فعل عقلاني انجام داده است (ر.ك: حسين زاده، 1386، ص 294-295).

نتيجه گيري

با توجه به اينكه به ادلة قول وجوب تقليد و حرمت تقليد اشكال وارد شد، مي توان با قول به جواز همراهي كرد؛ هر چند به برخي از ادلة اين قول نيز اشكال وارد است، در نهايت مي توان گفت وظيفة اولي در اعتقادات، استدلال و مراجعه به نصوص قطعي است و در صورت فقدان نص و يا ممكن نبودن استدلال، مي توان از قول متخصص در اين زمينه پيروي كرد؛ البته مشروط به اينكه چنين تقليدي مستلزم دور نباشد؛ يعني تقليد در غير از اثبات توحيد و نبوت جايز است. اين امر پيش فرض همة كساني است كه دربارة جواز، وجوب يا منع تقليد در اصول دين بحث مي كنند.

 

منابع

ابن حزم اندلسى، علي بن احمد، 1416 ق، الفصل في الملل و الأهواء و النحل، تحقيق احمد شمس الدين، بيروت، دار الكتب العلمية.

ابن صلاح شرفي، احمدبن محمد، 1411 ق، شرح الأساس الكبير، دكتر احمد عارف، صنعاء، دار الحكمة اليمانية.

ابن فارس، ابي الحسين احمد، 1391 ق، معجم مقاييس اللغه، مصر، مطبعه البابي الحلبي و اولاده.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1414 ق، لسان العرب، تحقيق سيد جمال الدين مير دامادى، چ سوم، بيروت، دار الفكر- دار صادر.

آمدى، سيف الدين، 1423 ق، أبكار الأفكار في أصول الدين، احمد محمد مهدى، قاهره، دار الكتب.

بيارجمندى خراساني، يوسف آرام حائرى، 1381 ق، مدارك العروة، نجف، مطبعة النعمان.

جرجاني، مير سيد شريف، 1412 ق، التعريفات، چ چهارم، تهران، ناصر خسرو.

حرانى، حسن بن على ابن شعبه، 1404 ق، تحف العقول، على اكبر غفارى، چ دوم، قم، جامعه مدرسين.

حسين زاده، محمد، 1386، كاوشي در ژرفاي معرفت شناسي2: منابع معرفت، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني ره.

خويى، سيد ابو القاسم، 1419 ق، دراسات في علم الأصول، سيدعلى هاشمى شاهرودى، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى.

ـــــ، 1417 ق، مصباح الأصول، قم، كتابفروشى داورى.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، 1412 ق، المفردات في غريب القرآن، تحقيق صفوان عدنان داودى، دمشق، دارالعلم الدار الشامية.

زين الدين، حسن بن، بي تا، معالم الدين، چ نهم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

سبحانى، جعفر، 1385، الإيمان و الكفر في الكتاب و السنة، چ دوم، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام.

سند، محمد، 1382، نقش روايات در امور اعتقادي (بخش اول)»، پژوهش هاي اصولي، ش 4و5، ص 34-56

سيد مرتضي، على بن حسين موسوى، 1405 ق، رسائل الشريف المرتضي، سيد مهدي رجائي، قم، دار القرآن الكريم.

شبر، سيدعبد الله، 1424 ق، حق اليقين في معرفة أصول الدين، چ دوم، قم، أنوار الهدى.

شريف الرضى، محمدبن حسين، 1414 ق، نهج البلاغة( للصبحي صالح)، فيض الإسلام، قم، هجرت.

شيخ انصارى، مرتضي بن محمد امين، 1379، فرائد الأصول، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

شيخ حر عاملى، محمدبن حسن، 1425 ق، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، بيروت، اعلمى.

شيخ طوسى، حسن، 1417 ق، العدة، قم، چاپخانه ستاره.

صدر، سيدرضا، ۱۴۲۰ ق، الاجتهاد و التقليد، با اهتمام سيدباقر خسروشاهي، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

طبرسى، احمدبن على، 1381، الإحتجاج، ترجمه بهراد جعفرى، تهران، اسلاميه.

عاملى شهيد ثانى، زين الدين بن على، 1409 ق، حقائق الإيمان مع رسالتي الاقتصاد و العدالة، تحقيق سيدمهدى رجائى، قم، كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى.

عاملى محقق كركي، على بن حسين، 1409 ق، رسائل المحقق الكركي، به تحقيق شيخ محمد حسون، قم، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى و دفتر نشر اسلامى.

علامه حلي، حسن بن يوسف، 1404 ق، مبادئ الوصول إلى علم الأصول، عبد الحسين محمد على بقال، قم، المطبعة العلمية.

ـــــ، 1410 ق، الرسالة السعدية، تعليق و تحقيق عبدالحسين بن محمدعلى بقال، قم، كتابخانه آية الله العظمى مرعشى نجفى.

ـــــ، 1365، الباب الحادي عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

ـــــ، 1401 ق، أجوبة المسائل المُهَنَّائية، قم، چاپخانه خيام.

علامه مجلسي، محمدباقر1404 ق، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تصحيح سيد هاشم رسولى، چ دوم، تهران، دار الكتب الإسلامية.

ـــــ، 1403 ق، بحار الأنوار، چ دوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

فاضل مقداد، مقدادبن عبدالله، 1405 ق، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، تصحيح سيد مهدى رجائى، قم، كتابخانه آيت الله مرعشى.

فراهيدي ، خليل بن اح م د، ۱۳۸۳، ك ت اب ال ع ي ن ، ت ح ق ي ق م ه دي ال م خ زوم ي ، تحقيق اب راه ي م ال س ام رائ ي و اس ع د ال طي ب ، قم، اس وه .

ف يوم ي ، اح مد بن محمد بن ع ل ي ، ۱۴13 ق ، ال م ص ب اح ال م ن ي ر، ب ي روت ، دارال ق ل م .

قاضى عبد الجبار، ابي الحسن، 1422 ق، المغني في أبواب التوحيد و العدل، تحقيق جورج قنواتى، قاهره، الدار المصرية.

كاشف الغطاء، على، 1422 ق، النور الساطع في الفقه النافع، النجف الاشرف، منشورات موسسه كاشف الغطاء العامه.

كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، 1407 ق، الكافي، مقدمه على اكبر غفارى و محمد آخوندى، چ چهارم، تهران، دار الكتب الإسلامية.

مازندرانى، مولى صالح، 1388 ق، شرح أصول الكافي، تعليق علامه شعرانى و على اكبر غفارى، تهران، دار الكتب الإسلامية.

محقق حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، 1403 ق، معارج الأصول، قم، مؤسسه آل البيت عليهم السلام.

مرعشى نجفى، سيد شهاب الدين، 1380، القول الرشيد في الاجتهاد و التقليد، شارح سيد عادل علوى، قم، كتابخانه آية الله العظمى مرعشى نجفى.

مصطفوى، حسن، 1402 ق، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، مركز الكتاب لالترجمة و النشر.

مؤيدى، ابراهيم بن محمد بن احمد، 1422 ق، الإصباح على المصباح في معرفة الملك الفتاح، تحقيق عبد الرحمن شايم، صنعاء، مؤسسة الإمام زيدبن علي.

وحيد بهبهانى، محمدباقر بن محمد، 1415 ق، الفوائد الحائرية، قم، مجمع الفكر الإسلامي.