مقايسة راه‌حل مسئله شر از ديدگاه جان هيك و علامه طباطبايي

سال چهارم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1392

معصومه وحيدي / دکتري فلسفه كلام اسلامي دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات اصفهان   m_vahidi147@yahoo.com

مهدي دهباشي / استاد فلسفه و كلام اسلامي دانشگاه اصفهان                                                              

جعفر شانظري / دانشيار فلسفه و كلام اسلامي دانشگاه اصفهان                                                             

دريافت: 06/12/1392 ـ ‌پذيرش: 14/05/1393

چکيده

شر در قرون اخير به صورت منطقي و قرينه­اي(عليه وجود خدا) مطرح و به منزلة نقدي بر آموزه‌هاي ديني مطرح شده است. فيلسوفان و متکلمان راه­حل‌هاي متنوعي ارائه داده­اند که از جمله پاسخ‌ها، پاسخ هيک (فيلسوف و متکلم مسيحي) است که تئوديسة پرورش روح است و نيز پاسخ علامه طباطبايي که قايل به عدمي بودن شر شده، آن‌ را لازمة عالم مادي و اختيار انسان مي‌داند. اين دو نظرية عدل باور با وجود نقاط اشتراک، داراي تفاوت‌هاي بنيادين‌اند. در مقايسه و تطبيق دو نظريه، ابعاد مسئله روشن‌تر مي‌شود و راه‌حل جديدي به‌دست مي‌آيد. لذا مقالة حاضر به بررسي و تطبيق اين راه‌حل‌ها مي‌پردازد.

كليد‌واژ‌ه‌ها: شر، خير، تئوديسه، پرورش روح، جان هيک، علامه طباطبائي.

 

مقدمه

وجود شرور در عالم از مسائل مهمي است كه هم در فلسفه و هم در كلام و فلسفة دين و نيز در اخلاق بدان پرداخته شده است. تحقيق پيش رو، به بررسي مسئلة شر از ديدگاه جان هيك به منزلة فيلسوف دين مسيحي و ديدگاه خاص علامه طباطبائي به مثابه حكيم متأله و مفسر بزرگ قرآني مي پردازد.

مسئلة وجود خدا از امور فطري است و به حكم فطرت، همة انسان ها خداشناس و خداگرا هستند؛ ليكن مسئلة وجود شرور وكثرت آنها در عالم تا آنجا پيش رفته است كه برخي به دليل عدم توجه به همة جوانب مسئله و نيافتن راه حل مناسب، به ثنويت و يا الحاد گراييده اند و يا ذات بيكران الهي را متهم به محدوديت در صفت علم، قدرت و يا خيرخواهي كرده اند. تاريخچة شبهة شرور به يونان باز مي گردد كه اپيكور آن را به منزلة محذور مطرح كرده است. تبيين مسئله چنين است: اگر خدا كاملاً خير (خير محض) است، بايد بخواهد كه به شر پايان دهد و شر را بردارد و اگر او قادر مطلق (نامحدود) است، بايد قادر باشد تا شر را از ميان بردارد؛ اما شر وجود دارد. بنابراين خدا يا خير محض نيست و يا قادر مطلق نيست. شر در قرون اخير به صورت مسئلة منطقي (ادعاي تناقض در مدعيات ديني) و مسئلة قرينه اي (شر، قرينهاي عليه وجود خدا) مطرح شده و به آموزه هاي ديني جرح و نقد وارد كرده است.

به لحاظ اهميتي كه اين مسئله دارد، فيلسوفان و متكلمان در صدد يافتن راه حل مسئله و پاسخ به پرسش هاي مطرح در اين قلمرو برآمده اند تا بتوانند پيروان خود را از افتادن در دام ثنويت، شكاكيت و الحاد حفظ كنند. در ميان فيلسوفان دين مغرب زمين، جان هيك به اين مسئله توجه ويژه داشته و با تأليف كتاب خداي عشق و مسئلة شر سعي در حل آن كوشيده است. همچنين حكيمان مسلمان به ويژه حكيمان حوزة حكمت متعاليه و به طور خاص علامه طباطبايي، با استفاده از قرآن به اين مسئله پرداخته اند. حال اين پرسش به ذهن مي رسد كه علامه طباطبايي و هيك با توجه به مباني فلسفي و ديني خود، چگونه به اين مسئله پاسخ داده اند؟

2. پيشينة بحث

بحث مسئلة شر در همة اديان و مكاتب فلسفي به طريقي مطرح شده است و هر يك به تناسب جهان بيني خود در صدد پاسخ به آن برآمده اند. از فلاسفه قديم يونان مي توان به افلاطون و ارسطو و رواقيون و افلوطين اشاره كرد كه به طور مفصل به بحث شر پرداخته اند. شيخ اشراق، ابن سينا و ملاصدرا نيز مباحث شر را بيان كرده اند. علامه طباطبايي نيز در كتب فلسفة خود مانند بدايه، نهايه، فلسفه و روش رئاليسم و تعليقه بر اسفار بدان پرداخته است.

در ميان فيلسوفان و فيلسوفان دين مغرب زمين نيز افراد پرشماري به مسئله شر پرداخته اند. از جمله گنوسيان كه هم زمان با ظهور عيسي مسيح عليه السلام ظهور يافتند و تا سدة سوم ميلادي دوران شكوفايي خود را ادامه بخشيدند.

از فيلسوفان نام دار ديگر مسيحي مي توان آگوستين را نام برد. از اركان نظرية آگوستين در مسئلة شر اين است كه ماهيت شرّ امري عدمي است. از ديگر فلاسفه اي كه در ضمن مسئلة عدل الهي به مسئلة شرّ نيز پرداخته است، لايب نيتس صاحب كتاب تئوديسه (عدل الهي) است.

جان هيك نيز در كتب متعدد خود مانند، شر و خداي عشق، فلسفة دين و اين ايمان و شك به مسئلة شر و پاسخ آن پرداخته است.

همچنين در اين زمينه پايان نامه هايي در مقطع كارشناسي ارشد نيز به ترتيب ذيل موجود است:

1. بررسي شرور از ديدگاه حكمت متعاليه، صغري باباپور، با راهنمايي محمدجواد رضايي، 1384، دانشگاه تربيت معلم؛

2. مسئلة شر از ديدگاه جي. ال. مكي و نقد و بررسي آن از ديدگاه فلسفة اسلامي، حوران اكبرزاده، با راهنمايي علي افضلي، 1377، دانشگاه تربيت مدرس.

با اين حال پايان نامه و يا كتابي با عنوان تطبيقي حاضر يافت نشد. البته كتابي با عنوان خدا و مسئلة شر به قلم محمدحسن قدردان قراملكي، تأليف شده، ولي اين كتاب نيز صرفاً به جمع آوري مطالبي كلي (فلسفي و كلامي) پرداخته است، و به نحو جزئي و دقيق و با ديدگاه خاص به بررسي مسئلة شر نپرداخته است. نگارنده در نظر دارد منابع اسلامي را در مقايسه با منابع غربي و مسيحي ملاحظه كند و به اميد حق به پاسخ صريح و روشني در حل مسئلة شرور دست يابد.

3. اهميت و ضرورت

بحث شرور از آن جهت داراي اهميت است كه عدم فهم صحيح آن با اصول اعتقادي هر موحدي، مانند توحيد افعالي، عدل الهي، حكمت الهي و نظام احسن ناسازگار است. از سوي ديگر، بسياري از عقايد شرك آلود و افكار انحرافي، مانند اعتقاد به يزدان و اهريمن و... برخاسته از تحليل ناصحيح مسئلة شر است.

در عصر حاضر نيز اين مسئلة و عدم پاسخ گويي صحيح به آن لطمات جبرانناپذيري به حيات فكري بشر وارد كرده است ولي تلاش حكما و فلاسفة اسلامي در اين باره، خورشيدي است كه هيچ كس نمي تواند فروغ آن را انكار كند. بنابراين استخراج اين پاسخ ها از طريق مداقه در حكمت متعاليه به جهت برخورداري از تفكر عقلاني برگرفته از قرآن و احاديث، داراي اهميت است. لذا پرداختن به آن در شرايط فكري جديد ضروري مي نمايد.

مفهوم شر از ديدگاه جان هيك

هيك در طرح مسئلة شر، نخست موضع خود را در باب وجودي دانستن شر اعلام مي كند (هيك، 1963، ص 39). از ديدگاه او شر عدمي نيست و ما نميتوانيم منكر وجود شروري شويم كه در عالم به چشم خود مشاهده ميكنيم. از اين رو به جاي ارائة تعريف مفهومي از شر، به تعريف مصداقي آن ميپردازد. او مي گويد:

به جاي اينكه بكوشيم شر را بر اساس نوعي نظرية الهياتي تعريف كنيم، بهتر است كه بدون مجامله و پردهپوشي به تعريف آن بپردازيم؛ يعني با نشان دادن آنچه اين كلمه به آن دلالت دارد. شر به رنج و آلام جسمي و روحي و شرارت اخلاقي اطلاق مي گردد (هيك، 1990، ص 39).

1-4. اقسام شر

هيك در كتاب خداي عشق و مسئلة شر، شرور را به دو دسته تقسيم ميكند: بدي اخلاقي ناشي از شرارت، و بدي غيراخلاقي مانند بيماري و مصيبت طبيعي؛ سپس در تبيين اين اقسام مي گويد:

بدي اخلاقي، نوعي بدي است كه ما ابناي بشر موجب آنها ميشويم: افكار و كردارهاي ظالمانه، غير عادلانه، بد طينت و گمراه، به عبارت ديگر شرور اخلاقي به آن دسته از شرور اطلاق ميشود كه عامل انساني، در پديد آمدن آنها نقش مستقيم دارد. [در مقابل] بدي طبيعي، نوعي بدي است كه مستقل از اعمال انساني به وجود مي آيد: بيماري، سيل، زلزله ها، توفان ها، خشك سالي ها و گردبادها و غيره (هيك، 2010، ص 13-12).

5. شر از ديدگاه علامه طباطبايي

علامه طباطبايي شرّ را امري عدمي مينامد: لكن ليس الشرّ الاعدم الخير» (طباطبائي، 1362، ص 124). شر چيزي جز عدم خير نيست. اين با استقراي مواردي كه آنها را شر مي نامند تأييد مي شود. مثلاً فردي با شيشه كشته مي شود. در اين صورت قدرت قاتل بر فعل قتل، شر نيست؛ زيرا قدرت، كمال فاعل است. تيز و برّنده بودن ابزار قتل مانند شمشير تيز، شر به شمار نمي رود؛ زيرا برندگي و تيزي صفت كمال شيشه است. همچنين انفعال و تأثير پذير بودن گردن مقتول نيز شر نيست؛ زيرا اين صفت كمال بدن است. بنابراين براي عنوان شر، مصداق ديگري جز باطل شدن حيات جسماني مقتول به واسطۀ قتل وجود ندارد و بطلان حيات امر عدمي است. موارد ديگر شرّ نيز بر همين قياس اند (طباطبائي، 1362، ص 311-310).

1-5. اقسام شر از منظر علامه طباطبايي

از ديدگاه علامه طباطبايي شرور به دو دستة كلي تقسيم ميشوند:

1. شرور تكويني كه در مقابل خير تكويني است و خود بر دو نوع است: يا امور عدمي است، مانند فقدان وجود و نبود فيض مثل فقر، جهل، عجز و... و يا امور وجودي است كه بر اثر علل و عوامل خاص خود موجود شده است، مانند سيل، زلزله، جنگ و ... ؛

2. شرور تشريعي كه در برابر خير تشريعي است و عبارت است از آنچه مورد نهي خداي سبحان قرار گرفته (سيئه) و خير عبارت است از آنچه خداي سبحان به آن امر كرده است (حسنه)؛ مثلاً خدا امر به نيكي كرده و از زشتي باز داشته است و اين كراهت و نهي خدا از گناهان، تشريعي است.

حسنه و سيئه (يا حسن و قبح) از نظام تكوين گرفته شده است. در نظام تكوين اگر ساختار درون موجودي هماهنگ و كامل باشد و براي رسيدن به هدف كمبودي نداشته باشد، آن موجود خوب و حَسَن است و اگر از درون يا بيرون نقصي بر آن وارد شده و انسجام اجزاي خود را از دست داده باشد و نتواند به هدف آفرينش خود برسد، آن موجود بد و سيئه است. عدل و ظلم در نظام تكوين نيز به همين معناست. اگر درختي از رشد طبيعي برخوردار باشد و آفتي به آن نرسد و به موقع بارور شود، آن درخت معتدل است و اگر بر اثر از دست دادن تعادل اجزاي دروني، آفت زده و كم ثمر شود، درخت ظالمي است.

عناوين حسنه و سيئه (عدل و ظلم) از نظام تكوين و واقعيت به نظام تشريع و اعتبار سرايت كرده اند. اگر كاري موافق با حكم شرعي باشد، نيك و حسنه است و اگر بر خلاف حكم شرعي باشد سيئه خوانده مي شود. در نظام اجتماعي و عرفي نيز مسئله از همين قرار است؛ اگر كاري با نظام قانونمند حاكم بر جامعه كه هدفش تأمين سعادت همگان است، هماهنگ باشد آن كار خوب است و اگر ناهماهنگ و متضاد باشد، سيئه و بد خواهد بود. رويدادهاي جهان هستي گاه هماهنگ با سعادت فردي و اجتماعي انسان و موجب رفاه و صحت و اميدند كه انسان ها از چنين وقايع گوارايي، عنوان خير را انتزاع مي كنند و زماني به عكس، آنچه رخ مي دهد ناگوار و مخالف با خواسته هاي فردي و اجتماعي بشر است، كه در اين صورت، عنوان شر از آن انتزاع مي شود (ر.ك: طباطبائي، بي تا، ج 5، ص 16-9).

6. تقرير نظرية تئوديسة پرورش روح هيك

تئوديسه، مركب از دو كلمة يوناني تئوس» (Theos) به معناي خدا و ديك» (dike) به معناي عادل است. اين كلمه ابداع لايب نيتس بوده، بياني فني است براي كوشش هايي كه در جهت حلّ مشكل كلامي شر انجام مي گيرد. و در اصطلاح به معناي اثبات عدالت خداوند» است و ميكوشد تا پاسخ ديني صادق و معقولي براي تجويز شر از سوي خداوند عرضه كند. هيك براي ارائه تئوديسه خود نخست به شر اخلاقي، و سپس به شرور طبيعي مي پردازد.

1-6. شر اخلاقي

در ديدگاه هيك، ميان واقعيت شر و قصد الهي از پرورش روح، ارتباط وجود دارد. او براي تبيين اين ارتباط، شر را به دو نوع اخلاقي و طبيعي تقسيم، و بحث خود را با تعريف و توجيه شرور اخلاقي آغاز مي كند. شرور اخلاقي به آن دسته از شروري گفته مي شود كه عامل انساني در پديد آمدن آنها نقش مستقيم دارد.

او در تعريف خود شر اخلاقي را به صورت مفهوم ديني گناه در نظر ميگيرد؛ بدين معنا كه ايدههاي اخلاقي بنيادين از عمل خطاكارانه و ويژگي اخلاقي بد به صورت رابطة غلط با خداوند تفسير مي شوند (هيك، 2010، ص 262). با اين فرضيه، همة شرور اخلاقي ناشي از گم گشتگي و خودخواهي نوع بشر است؛ گم گشتگي از سر منشأ تعيين كنندة زندگي او. شر اخلاقي كه به منزلة گناه در نظر گرفته ميشود، قلب مشكل شر است، بنابراين هيك تئوديسة خود را از اين شرور آغاز ميكند.

به نظر هيك يكي از عواملي كه سبب بروز اين شرور ميشود، خودخواهي انسان است. وي عقيده دارد اگر انسان ها به اين حقيقت وقوف داشته باشند كه خداوند، پدر همة ابناي بشر و پادشاه كل تاريخ است، جنگ ميان ملتها براي كسب محبت و لطف الهي و رسيدن به خوش بختي و سعادت، بي وجه و بي دليل مي نمايد و تنازع و كشمكش براي اثبات قرب و برتري فروكش خواهد كرد. آگاهي كاملاً روشن ما از پروردگارمان، به منزلة عشق سرمدي، نگرانيها را از بين مي برد و آرامش و سكون حقيقي و ابدي را به همراه دارد (هيك، 2010، ص 265-262). گويي جهل انسانها، سرمنشأ همة شرور اخلاقي است و در صورت رفع اين ناداني، حس برتري طلبي از بين ميرود. اگر انسانها توجه داشته باشند كه سعادت فردي آنها بخشي از خير جامع و فراگيري است كه ملكوت حامل و حاوي آن است و حقيقت سعادت و خير و نهايت و غايت رستگاري و نجات در خداوند منطوي است، ديگر دست به اقدامات شرورانه نميزنند.

هيك به منزلة خداباوري كه به صفات علم، قدرت و خيرخواهي مطلق الهي پايبند است، درصدد است توضيح دهد كه چرا خداوند از بروز شرور اخلاقي جلوگيري نميكند؛ و در همين راستا، به وجود پيوندي وثيق ميان شر اخلاقي و اختيار انسان اشاره مي كند و مي كوشد شرور اخلاقي را از اين طريق توجيه كند (امروزه از اين مبحث با عنوان دفاع اختيارگرايانه ياد ميكنند).

هيك ضمن تأييد اين رويكرد، در پاسخ به شرور اخلاقي از آن بهره ميگيرد. به عقيدة او، اين پاسخ مبتني بر سه مرحله است: در مرحلة اول، مفهوم قدرت مطلق را بررسي، و بيان مي كند كه قدرت مطلق الهي با چيزي كه منطقاً غيرممكن است كاهش نمييابد؛ يعني او اموري را مقدور خداوند ميداند كه خود ممكن باشند و نه ممتنع و اين امر به هيچوجه مستلزم محدوديت قدرت الهي نيست. مثلاً دايرة چهارگوش ذاتاً محال و ممتنع است و در دايرة قدرت الهي جاي نميگيرد و اين امر از قدرت او نميكاهد؛ زيرا امري كه تناقض دروني داشته باشد، منطقاً بيمعناست (همان، ص 265).

در مرحلة دوم، او بر رابطة مستقيم اختيار و شخص آدمي و هويت انساني اش تأكيد مي كند (همان، ص 266-265). به نظر هيك، برخورداري از هويت انساني منوط به برخورداري از اختيار و آزادي است كه عاملي اساسي و مهم در شكلگيري شخصيت آدمي و مقوم ذات اوست. اختيار، لازمة انديشيدن، و انديشه هم شالوده و قوامبخش هويت انساني است. نكته اي كه هيك بر آن تأكيد ميورزد اين است كه اين آزادي، بايد مهار نشده و نامحدود باشد. به تعبير ديگر، نعمت اختيار كه خداوند به آدمي ميبخشد، بايد به دست آدمي سپرده شود و نظارت و مهاري از سوي مرجعي ديگر بر آن اعمال نشود؛

مرحلة سوم حاكي از اين است كه موهبت اختيار، ازآنجا كه توسط مرجع ديگري غير از انسان هدايت و مهار نميشود، دو طرف و دو صورت فعل را دربرمي گيرد. انسان، هم در فعل طاعت و هم در فعل عصيان، با هيچ رادع و مانعي روبه رو نيست و اين امر، بروز شرور اخلاقي را به دنبال دارد. از ديدگاه هيك، فعل مسئولانه و ارادي نيز نميتواند غيرمعين و تصادفي باشد» (همان، ص 275)، بلكه فاعلي مي خواهد كه از سر قصد و تصميم به انجام آن مبادرت ورزد و بر اساس اصول اخلاقي عمل كند. از سوي ديگر، فعل هنگامي ارادي است كه پيش بيني ناپذير باشد» (همان). اگر خداوند بشر را به گونه اي خلق كند كه هميشه به خير مايل باشد، افعال او پيش بيني پذير خواهند بود و اين در تضاد با معناي ارادي و اختياري بودن فعل است. فعلي ارادي است كه فاعل آن، در لحظه به انجام آن تصميم مي گيرد و در اين صورت است كه ايمان فرد، ايمان عاشقانه و عابدانه به شمار مي رود.

براي اينكه انسان در رابطة متقابل با خدا آزاد باشد، تا حدي نياز به جدايي اوليه و استقلال دارد؛ يعني در خلقت اشخاص متناهي كه خدا را دوست داشته باشند بايد خدا نوعي استقلال به آنها داده باشد؛ ولي چگونه يك مخلوق متناهي كه وابسته به خالق نامتناهي است، داراي اختيار در رابطه با خالق خويش است؟ در ديدگاه هيك تنها راه درك اين موضوع، وجود فاصلهاي ميان انسان و خداست. خدا بايد فاصله اي ميان انسان و خودش ايجاد كند و سپس انسان به طور اختياري به سوي خدا گام بردارد. كاملاً واضح است كه اين فاصله، فاصلة معرفتي است. به عبارت ديگر، واقعيت و حضور خداوند نبايد از طريق اجباري در انسان ظاهر شود و محيط طبيعي او را وادار به توجه كند. جهان بايد براي انسان به گونه اي باشد كه گويي خدا در آن وجود ندارد، و خدا تنها بايد از طريق دانش اختياري فهميده شود (همان، ص 280).

2-6. شر طبيعي

شر طبيعي كه هيك، درد و رنج را نماد و شاخص آن مي داند، عاملي براي حفظ و صيانت نوع بشر، و از سوي ديگر، سبب رشد و تعالي انسان است؛ چه در جهت علوم بشري و چه در جهت تعالي اخلاقي و معنوي (همان، ص 295-292). هيك، در پاسخ به ايرادات هيوم، عقيده دارد كه اگر درد و رنج را از جهان حذف كنيم، علومي چون فيزيك، شيمي، پزشكي و ديگر شاخه هاي علوم، هيچ وجهي نخواهند داشت. در آن صورت، فعاليت ها و مبارزات بشري براي رفع رنجها و بلاياي طبيعي و فراگيري فنون و مهارت ها و خلق و گسترش تمدن و فرهنگ به افول خواهد گراييد و همكاري و همراهي متقابل، معناي خود را از دست خواهد داد.

[در چنان وضعي] نژاد بشر برخوردار از آدمها و حواهايي بيآزار و معصوم، اما بياثر و تنبل و بيانگيزه خواهد شد؛ انسانهايي عاري از هويت و شخصيت و خالي از شرافت و بزرگي و برخورداري از مسئوليتپذيري و منش انساني؛ درون دنيايي رؤيايي، دلپذير، بدون چالش، ساكت و آرام» (همان، ص 307).

در توجيه شرور طبيعي، هيك وارد مبحث هدف از آفرينش جهان ميشود و مي كوشد اين پرسش را پاسخ دهد كه هدف خداوند از پديد آوردن جهاني با اين حجم از شرور طبيعي چيست؟

1-1-1.1-2-6. هدف آفرينش

با توجه به مباحث پيشين روشن ميشود كه معناي زندگي، لذت و كاميابي دنيايي نيست. انسان، براي بهره مندي صرف از لذت هاي مادي و سرخوشي در اين جهان آفريده نشده و لذا نبايد اين دنيا را با بهشت همسان پنداشت. هيك بيان ميكند كه بنا بر نظرية عدل الهي ايرنائوسي، غايت خداوند ساختن بهشتي نبوده است كه ساكنان آن، بيشترين لذت و كمترين رنج را ببرند. مي توان اين تلقي جهان را با استفاده از روش فرض خلاف واقع، تأييد و تقويت كرد. فرض خلاف واقع، فرض بهشتي است براي برآورده ساختن همة خواسته هاي نفساني ما و نفي هر گونه درد و رنج. اين فرضيه در صدد است تا عواقب زندگي در چنين اقليمي را در دنياي خاكي بررسي كند؛ اما نتيجه اين است كه چنين جهاني، هرگز براي رشد و پرورش روح مناسب نيست. جان هيك، با ارائة مقايسه اي مي كوشد بدبيني هيوم را از ذهن ها بزدايد. هيوم مي گويد:

اگر همه خيرات و خوبي هاي زندگي با هم جمع شوند، باز هم نميتوانند انساني را شاد سازند؛ اما تنها يك بدبختي، نه، بلكه تنها عدم وجود يك خير، كافي است تا شرايط نامناسبي را در زندگي يك فرد پديد آورد (هيوم، 1989، ص 196).

اما هيك معتقد است كه هر چند دنيا ميتواند گاهي تيره و خشن باشد، ميتواند روشن و دلپذير، زيبا و جذاب، فريبنده و دل ربا نيز باشد. دنياي اطراف ما مملو از خوش بختي ها و كاميابيهاست؛ عشق و دلدادگي، بهره مندي از موهبتهاي معنوي مانند وجود و حضور والدين، لذت زندگي خانوادگي، دوستي و وفاداري، همه از جلوه هاي روحبخش موجود در كره خاكي اند. همچنين در اهداف خداوند براي مخلوقاتش نيز وجود لذت و عدم درد، هدف عالي و فوق العاده اي نيست كه جهان به سبب آن خلق شده باشد، بلكه اين دنيا بايد محل روح سازي باشد. ارزش اين جهان به مقدار لذت و درد واقع شده در آن نيست، بلكه ارزشش با ملاك ثبات آن در هدف پرورش روح، مورد قضاوت قرار ميگيرد.

در ديدگاه هيك، بر هم بستگي انسان و كل جهان طبيعت تأكيد ميشود؛ زيرا انسان نسبت به جهان، حيواني است كه كل اعمال و افكار و تخيلات او در فضا و زمان قرار گرفته و جداي از طبيعت او به دنبال انسان بودن است. در ديدگاه او طبيعت هميشه اهميت دارد؛ زيرا خداوند انسان را در محيطي خلاقانه قرار داده و برآورده كردن نهايي طبيعت انسان در رابطه با خداوند نيز بر اساس، شكل يك زندگي مجسم شده در يك بهشت جديد و زمين نو را به خود مي گيرد.

بر اساس اين نظريه شرارت نيز بايد به گونهاي بررسي شود كه در استحكام ابدي انسان نقش داشته باشد و توجيه آن در كل فرآيند خوبي است كه انسان به دنبال آن است؛ آن خوبي اي كه كل بدي را تحت الشعاع قرار مي دهد.

اگر چه هيك مي كوشد بدبيني هيوم را تا حدي برطرف سازد و نگاه مثبت و محبتآميزي را نسبت به مجموعه حوادث جهان ارائه دهد، خودش متفطن است كه اين جهان، همچنان با رنج آميخته و عجين است، و اگرچه گسترة رضايتمندي و شادماني و اميدواري بيرون از تصورات ماست، نمي توان پهنة رنج بشري را ناديده گرفت يا كوچك شمرد. هيك، بايد به تحليل و پاسخ اين پرسش بپردازد كه چرا دنيا نبايد بهشت باشد و هدف و غايت خداوند از پديد آوردن چنين جهاني چيست؟

از منظر او بهشت، اگرچه مي تواند از منظر آخرت شناسي بهترين جهان ممكن باشد، اما نمي تواند محلي براي پرورش روح باشد» (هيك، 1989، ص 119). آن مقصدي كه محور توجه حقيقت متعال بوده، غايتي است كه گذر از دنياي مملوّ از رنج و درد، مقدمه و لازمة آن است و دنياي بهشتگونه كه موطن تمامي خواستههاي جسمي و رواني انسان است، نميتواند هدف خداوند را محقق سازد. در دنياي بدون درد، فرهنگ، سازمان هاي اجتماعي، علم و تكنولوژي توسعه نخواهند داشت و يا اساساً به وجود نخواهند آمد. حتي به نظر هيك در دنياي عاري از رنج و درد، چيزي بيش از فرهنگ و تمدن را از دست خواهيم داد» (همان، ص 232). بايد گفت كه حق با هيك است؛ زيرا در اين فضا، هيچ فعل قبيح و جرمي صورت نميگيرد. در چنين جهاني، نه طريقي براي آسيب رساندن به ديگران وجود خواهد داشت و نه راهي براي منفعت رساني؛ چرا كه خطر و احتمال آن معنا ندارد؛ دنيايي است كه فضايل اخلاقي از قبيل فداكاري، توجه به ديگران، منفعت رساني به عموم مردم، شجاعت، پشتكار، صداقت، حزم و احتياط، عشق و ايثار، تواضع و ملاطفت، تعهد نسبت به امور درست و حق، ايمان و ديگر مفاهيم اخلاقي كه لازمة زندگي در يك محيط واقعي اند، كاربرد ندارند.

1-1-2.2-2-6. رنج هاي بي غايت و گزاف

هيك، در توجيه شرور طبيعي، با گرة ناگشودهاي به نام رنج گزاف، بيوجه و بيغايت» برخورد ميكند. منظور از رنج هاي گزاف و بي وجه، رنج هايي اند كه به طور تصادفي و بيمعنا و ظاهراً ناعادلانه، زندگي برخي از انسان ها را به نابودي مي كشانند و فراتر از حد قابل تصورند. نظريات سنتي مبني بر مكافات گناهان فرد و مكافات گناهان والدين او و يا حضور وجود نيروهاي اهريمني و بدخواهي و سيطرة شيطاني آنها بر دنيا نيز نمي تواند توجيه كننده معقول و مقبولي براي وجود و ضرورت اين دست رنج ها باشد؛ مثلاً رنجي كه برخي از كودكان و يا نوزادان بيمار متحمل ميشوند، در حالي كه اين كودكان در سنيني نيستند كه رنج و بيماري سبب رشد و تعالي آنها شود. همچنين است دربارة افرادي كه كل دوران زندگي خود را با زحمت و تلاش براي گذران زندگي سپري كرده اند و براي گذر از هر مرحلة زندگي، با سختي هاي طاقت فرسايي روبه رو شدهاند و سرانجام، با تحمل درد و رنج حاصل از يك بيماري سخت، تن به مرگ ميدهند و جهان را ترك ميكنند. همچنين گاه وقايع طبيعي مانند زلزله هاي شديد و طوفان هاي سهمگين نه تنها هيچ سازندگياي در پي ندارند، بلكه سبب سلب ايمان و از بين رفتن ويژگي هاي برتر انساني و اخلاقي مي شوند. در طول تاريخ، ميليونها انسان به واسطة سوء تغذيه و يا بيماري هاي ناشناخته جان خود را از دست داده اند و شمار بسياري نيز در جنگ و يا كشتار جمعي، مظلومانه به قتل رسيده اند.

هيك، اين دسته از رنجها را رنج هاي گزاف و بي غايت مي نامد و ضمن اينكه براي توجيه عقلاني آنها باز از ايدة پرورش روح بهره ميگيرد، به راز آلود بودن آنها نيز اذعان ميكند. هيك، توضيحي در باب راز آلود بودن اين امور نميدهد. شايد همين باور او بر رازآلودگي است كه وي را از توضيح بيشتر باز مي دارد؛ و به نظر مي رسد كه پاسخ وي در اين باره، حاكي از رويكرد ايمان گرايانة اوست. البته وي به رغم راز آلود دانستن اين جنبه از شرور، مخالف تلاش و كوشش عقلاني براي توجيه آنها نيست و اساساً ارائة تئوديسة پرورش روح هم كوششي در همين راستاست.

او، در بررسي اين گونه شرور، نخست به پاسخ مسيحيت سنتي اشاره مي كند و اين پاسخ را هبوط پيش از پيدايش جهان» مي نامد و آن را نمي پذيرد (هيك، 2010، ص 341-340)؛ آن گاه پس از نفي اين پاسخ، مي كوشد ايدة پرورش روح را دربارة اين گونه شرور نيز به كار گيرد و از منظري الهياتي، مشكل مزبور را رفع كند؛ اما به اذعان خودش، راز رنجهاي گزاف و بي غايت، رازي واقعي است و با تحليل عقلاني و منطقي نميتوان راهي به سوي آن گشود. بنابراين هر چند رنج هاي گزاف را براي ظهور خصلت هاي برجستة انساني لازم بدانيم، در بسياري از موارد، پرورش روح حاصل نميشود و بايد اعتراف كرد كه اين پاسخ ناكارآمد و نپذيرفتني است. به همين دليل، هيك مبنايي ديگر را، كه در باورهاي مسيحيت ريشه دارد، اساس كار خود قرار مي دهد و بدان متوسل مي شود: حيات پس از مرگ.

بر اساس نظرية ايرنائوسي هيك، هدف غايي خداوند رستگاري همة انسان هاست و اين فرايند از مرزهاي حيات زمين مي گذرد و تا عرصة حيات و پس از مرگ تداوم مييابد. انسانهايي هستند كه حيات اين جهاني را پشت سر مي گذارند، اما به هر دليل به بلوغ اخلاقي و كمال روحي كافي نمي رسند؛ لذا خداوند چنين انسان هايي را در حيات پس از مرگ به غايتي كه براي انسان در نظر گرفته است، ميرساند. خداوند در حيات پس از مرگ نيز به تلاش هايش ادامه مي دهد؛ يعني فرصت هايي براي عشق ورزيدن و اعتماد كردن فراهم مي آورد تا همة انسان ها به ملكوت آسماني وارد شوند.

7. پاسخ علامه طباطبايي به مسئلة شر

پاسخ علامه طباطبايي به مسئلة شر بر چند وجه است.

1-1-3.1-7. عدمي بودن شر

متفكران بزرگ اسلامي، وجود را مساوق خير دانسته و بر اين باورند كه هر چه جامۀ هستي بر تن كند خير است و تمام شرور، از نيستي ها و اعدام انتزاع مي شوند و وجودي يافت نمي شود كه بالذات شرّ باشد. بنابراين همۀ شرور عبارت از عدم وجودات و كمالات اند؛ مانند سايه كه عبارت است از عدم روشنايي، نه اينكه سايه در مقابل نور و روشنايي، وجودي مستقل داشته باشد.

منظور از عدمي بودن شر، اين نيست كه آنچه شر» است وجود ندارد؛ بلكه منظور اين است كه همۀ شرور در عالم از نوع عدميات و فقدانيات اند و يا به عبارت ديگر، شرور در جهان هستي از تبار نيستي است مثلاً نابينايي، شيء خاص نيست كه در چشم نابينا وجود داشته باشد؛ بلكه نابينايي همان فقدان و نبود بينايي» است و خود واقعيت ويژ ه اي ندارد؛ يا مثلاً سيل ها و زلزله ها از آن جهت كه منجر به تلفات مي شوند بد هستند و آنچه ذاتاً بد است همان فقدان حيات است و اگر اينها موجب فقدان حيات نمي شدند، بد نبودند (مطهري، 1386، ص 126).

1-1-4.2-7. نسبي بودن شر

علامه به پيروي از حكماي سلف معتقد است كه وجودات ذاتاً متصف به خيريت اند و شر بالذات نيز همان عدم است كه منظور عدم كمالاتي است كه مقتضاي نوع و طبيعت شيء است. وقتي شر ذات نداشته باشد پيوسته نيازمند موضوع و محلي است كه خود را از خلال آن ظاهر كند. پس وجود شر تابع خير است و بنابراين قول به شر مطلق رد ميشود و هر شري، شر نسبي است و شر بالذات ذاتاً عدم است؛ مثلاً كوري وجود مستقلي نيست بلكه در چشم ظاهر مي شود.

پس وجود اشيا بدون اضافه به غير، خير است و شر نيست؛ ولي اگر اين موجود با چيزي ديگر ارتباط داشته باشد و بر اثر اين ارتباط، نظامي از نظام هاي عادلانه را فاسد و مختل سازد و موجب شود كه گروهي از موجودات از خير و سعادت محروم شوند، شر در عالم حادث مي شود (ر.ك: طباطبايي، بي تا، ج 15، ص 49). مثلاً مار يا عقرب، في حد ذاته خير هستند و منافعي دارند و در اضافه و ارتباطي كه نسبت به انسان دارند، مضر به حال او هستند و موجب از بين رفتن سلامت انسان مي شوند؛ لذا متصف به شريت ميگردند؛ يعني اينها اموري وجودي اند كه منشأ امور عدمي هستند و بدون شك بدي آنها نسبي است. براي نمونه، زهر مار براي مار بد نيست، ليكن براي انسان و ديگر موجوداتي كه از آن آسيب مي بينند، بد است.

3-7. تفكيك ناپذيري خيرات از شرور در عالم ماده

در اين نظريه براي توجيه شرور عالم، نخست به تحليل احتمالات تصورپذير از موجودات عالم، و سپس به حكمت وجود پارهاي از اين احتمالات پرداخته مي شود. اين احتمالات به حسب تقسيم عقلي و پيش از رجوع به برهان عبارت اند از: 1. خير محض؛ 2. خير و شر توأم كه خير غالب است؛ 3. خير و شر توأم كه شر آن غالب است؛ 4. خير و شر توأم كه نسبتشان برابر است؛ 5. شر محض.

از ميان اقسام ياد شده، سه قسم اخير ممتنع هستند و حكمت الهي ايجاد آن را اقتضا نمي كند. پس در عالم فقط دو قسم نخست تحقق دارد: يعني خير محض كه عقول مجرده هستند و خير كثير و شر قليل كه موجودات مادي و ماديات اند. قسم نخست كه فعليت محض است، صدورش از خدا واجب و ضروري است؛ اما قسم دوم كه خير توأم با شر است (موجودات مادي) نيز ايجادش از مبدأ كمالات واجب است و حكمت الهي وجود اين قسم را ايجاب ميكند و شايسته نيست جواد مطلق در انجام آن اهمال ورزد؛ زيرا ترك خير كثير به خاطر شر قليل، خود مصداق شر كثير خواهد بود.

علامه طباطبائي نيز به پيروي از فلاسفة ما قبل خود تقسيم ياد شده را ذكر و سپس بيان مي كند كه شر اندكي كه همراه اشياست لازمۀ خير فراوان آنهاست كه در فرض دوم (خير غالب) كه همان عالم ماده است تحقق دارد؛ از آنجا كه عالم ماده، عالم تضاد و تزاحم اسباب مختلف و دار حركت و تغير از صورتي به صورت ديگر است، منفك از شرور نخواهد بود؛ يعني اگر موجودي مادي باشد و سعۀ وجودي و ظرفيت آن در قلمرو حركت از قوه به فعل باشد، تزاحم و تصادم و در نتيجه شرّ قليل براي آن ضروري و حتمي خواهد بود (طباطبائي، 1362، ص 313-312).

4-7. دليل وقوع شر در عالم ماده

از آنجايي كه شر، چيزي جز عدم ذات يا عدم كمال نيست، پس بايد ذاتي كه عدم در آن راه مي يابد، قابليت پذيرش عدم را داشته باشد و اين قابليت، تنها در موجودات مادي است، و موجود مادي با از دست دادن صورت نوعيۀ خود كه تمام فعليت وجودش بدان مربوط است، عدم را مي پذيرد. همچنين موجود پذيرندۀ نيستي در يكي از كمالات خود بايد قابليت فقدان را داشته باشد نه آنكه عدم همراه ذات او باشد، يعني عدم بايد لازمۀ ماهيت ممكن نباشد. بنابراين در عالم مجردات، شري وجود ندارد؛ زيرا در آن عدم راه ندارد و شرور از لوازم لا ينفك ماده اند؛ يعني عالم طبيعت مجموعه اي از قوه ها و فعليت و تغيرات و دگرگوني هاست كه خود منشأ تزاحم و تضاد اشيا شده است و شرور طبيعي از همين جا نشئت مي گيرند.

ممكن است در اينجا اين پرسش به ذهن برسد كه چرا عالم ماده به گونهاي آفريده نشده است كه تضاد در آن راه نداشته باشد و شرّ قليل هم در آن رخ ندهد؟

پاسخ اين پرسش آن است كه اگر عالم طبيعت به گونه اي مي بود كه هيچ گونه شري در آن نباشد، ديگر عالم طبيعت نمي بود؛ زيرا همان گونه كه گفته شد، شر امري عدمي است و از تضاد قواي مختلف طبيعي و كون و فساد يا تبدل آنها ناشي مي شود و همۀ اين امور، ملازم با ماده و قوه و استعدادند. به عبارت ديگر، محدوديت و ضعف وجود در عالم ماده، منشأ تزاحمات اشياي متضاد مي شود و نتيجه اين زد و خوردهاي طبيعي، عارض شدن زوال و انهدام است كه منشأ صدور شرور است.

علامه طباطبايي در پاسخ اين اعتراض چنين گفته است:

معناي اين سخن به حسب تحليل اين است كه چرا خداي ماده و طبيعت، ماده و طبيعت را لا ماده
و لا طبيعت قرار نداد؛ زيرا قياس و امكان نام برده لازمۀ معناي ماده است و اگر موجودي امكانِ داشتن و نداشتن كمال را نداشته باشد، مادي نخواهد بود. اگر اين جهان اين خاصه را نداشت
كه هر يك از اجزاي آن قابل تبديل به ديگري است و با اجتماع شرايط و منافع وجودي خود را مي يابد و بي آن، تهي دست و بدبخت مي ماند، اساساً جهان ماده نبود (طباطبايي، 1387، ج 5؛ مطهري، 1387، ج 6، ص 1075).

پرسش دوم اين است كه اگر خير محض شدن اين قسم محال است و برطرف شدن شر قليل آن نيز ممكن نيست، چرا اصلاً عالم ماده يافت شده است؟ چرا اين عالم نيز مانند سه قسم ديگر معدوم نشد تا هيچ شري در عالم يافت نشود؟

پاسخ اين است كه اگر براي پرهيز از شر مغلوب، خير كثير ترك شود، همان محذور ترجيح مرجوح به راجح پيش خواهد آمد كه خود، شر غالب را در بردارد؛ زيرا چيزي كه خيرش فراوان و شرّش كم است، اگر وجود نيابد، خير بي شماري فوت خواهد شد و همين زوال خير فراوان، شرّ بي شمار است (همان؛ ر.ك: صدرالمتألهين، 1981 م، ج 7، ص 108). بنابراين با تحليل هاي عقلي و روش منطقي اصل مطلب اثبات، و آن گاه براي تأييد آن از استقرا كمك گرفته مي شود. نكتۀ ديگري كه ضرورت تحقق موجودي كه خيرش غالب است در بردارد، اين است كه اگر در عالم تصادم و برخوردي نبود و بر اثر اين برخورد صورتي از ماده جدا نميشد، بايد فقط يك صورت در ماده مستقر مي شد و ماده تنها با همان صورت مي بود و ديگر تحول و تكاملي و يا تبدل صورت به صورت ديگر و پديد آمدن صورت جديد رخ نمي داد و در نتيجه، فيض منقطع مي شد و تداوم نمي يافت.

5-7. شر لازمة اختيار

از ويژگي هاي مهم انسان، ويژگي آزادي و اختيار اوست كه خود مشيتي از سوي خداوند به انسان است. انسان بر اثر سوء استفاده از اين گوهر گران بهاي الهي، برخي پيامدهاي ناگوار به بار ميآورد كه ميتواند بستر تحقق شرور اخلاقي و طبيعي شود. به عبارت ديگر، پاره اي از شرور عالم ناشي از سوء اختيار انسان ها و نتيجة اعمال آنهاست. معيار، مدار و اساس نزول نعمت و يا نقمت و بلا بر انسان اين است كه ميان اعمال او و حوادث عالم، رابطة مستقيم برقرار است و هر يك متأثر از صلاح و فساد ديگري است. علامه طباطبايي در تفسير آية شريفة ولو أنَّ أهل القُري آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركاتٍ من السماء» (اعراف: 95) مي نويسد: به طور كلي همة اجزاي عالم مانند اعضاي يك بدن به يكديگر متصل و مربوط اند؛ به گونه اي كه صحت و سقم و استقامت و انحراف يك عضو در صدور افعال از ديگر اعضا تأثير دارد و اين تفاعل در خواص و آثار در همة اجزاي اطراف آن جريان دارد. اين اجزا همه به سوي خداوند سبحان و آن هدفي كه خداوند براي آنها مقدر كرده است در حركت اند. انحراف و اختلال حركت يك جزء از اجزاي آن مخصوصاً اگر از اجزاي برجسته باشد، در ساير اجزا به طور نمايان اثر سوء باقي ميگذارد و در نتيجه آثاري هم كه ساير اجزاي عالم در اين جزء دارند فاسد مي شود و فسادي كه از جزء مزبور در ساير اجزاء راه يافته بود به خودش بازمي گردد (طباطبائي، بي تا، ج 8).

ايشان اين ترابط و تفاعل را يكي از سنت هاي الهي مي داند كه در همة اجزاي عالم و از جمله انسان جريان دارد و نه تخلف بردار است و نه استثنا پذير (همان). وي به استناد آياتي از قرآن كريم (شورا: 30؛ انفال: 53؛ اعراف: 95؛ روم: 41) حدوث حوادث عالم در طبيعت را تا حدي تابع اعمال مردم ميداند كه اگر امتي از امت ها از راه فطرت منحرف شود و در نتيجه از راه سعادت انساني كه خداوند برايش مقرر كرده است باز بماند، اسباب طبيعي هم كه محيط به آن و مربوط به اوست، اختلال مي يابند و آثار سوء اين اختلال به خود امت باز مي گردد. اختلالاتي از قبيل فساد اخلاق و قساوت قلب و از بين رفتن عواطف رقيقه، روابط عمومي را از بين مي برد و هجوم بلاها و تراكم مصيبت ها تهديد به انقراضش ميكند. آسمان از باراندن باران هاي فصلي و زمين از روياندن زراعت و درختان دريغ مي كند و در عوض باران هاي غيرفصلي، سيل، طوفان و صاعقه به راه مي افتد و زمين با زلزله و خسوف آنان را در خود فرو مي برد (طباطبائي، بي تا، ج 2).

اين سنت ها همان گونه كه براي قوم، ملت و گروه جاري مي شود، نسبت به افراد و اشخاص نيز جريان دارد. قرآن كريم براي نمونه از داستان سيل عرم، طوفان نوح و صاعقة عاد ياد مي كند و دربارة قارون مي فرمايد: فخسفنا به و بداره الارض» (قصص: 81)؛ او را با خانه اش در زمين فرو برديم.

نتيجه آنكه رويدادهاي ناگواري كه در زندگي فردي و اجتماعي انسان ها پيش مي آيند گاه بر اثر سوء اختيار خود انسان هستند و گاه بر اثر حركت سوء جامعه و يا علل ديگري دارد كه مجال آن در گفتار نيست.

8. مقايسه و تطبيق

ازآنجايي كه در مقايسه و تطبيق، ابعاد مختلف بحث روشن تر مي شود و عمق بيشتري مي يابد، در اين مقاله به مقايسه ميان آراي هيك و علامه طباطبايي مي پردازيم. براي مقايسه و تطبيق لازم است تا موارد مشترك و وجوه امتياز دو نظريه به طور كامل روشن شود. لذا ابتدا در اين بحث وجوه امتياز اين دو نظر را مي آوريم و سپس به وجوه مشترك آنها مي پردازيم.

1-8. وجوه امتياز

اين دو نظريه به رغم نقاط مشترك، اختلافات اساسي با يكديگر دارند كه در ادامه آنها را بررسي مي كنيم:

1-1-5.1-1-8. اختلاف در مباني

اگر بخواهيم به امتياز دو نظريه به طور دقيق بپردازيم ابتدا بايد به مباني نظري هر يك توجه كنيم؛ زيرا تفاوت دو نظريه به مبنا و نگرش آنها باز مي گردد.

1-1-1-8. هستي شناسي

اصليترين مبناي هر نظريهاي نگرش آن به جنبة وجودي جهان هستي و هستي شناسي است. هيك فيلسوف واقع گراي ديني است كه براي خدا و مدعيات ديني قايل به وجودي مستقل است. او معتقد است كه يك واقعيت مستقل بيشتر وجود ندارد و موجودات ديگر مخلوق آن واقعيت مستقل اند.

الف) اصالت وجود: از مباني مهم و اساسي حكمت متعاليه، اصالت وجود است. بر اساس حكمت متعاليه وجود اصيل است و عالم را پر كرده است، و ماهيت تابع آن است. صدرا در كتاب مشاعر هفت دليل دربارة اصالت وجود ذكر مي كند (صدرالمتألهين، 1381، ص 18).

علامة طباطبايي نيز بحث اصالت وجود را پايه و محور مباحث خود قرار داده است (طباطبائي، 1362، ص 9)؛ يعني از منظر اصحاب حكمت متعاليه، وجود حقيقتي است عيني و متحقق در خارج كه اصل موجوديت هر چيز در خارج وجود آن است و ماهيت امري عرضي و تابع وجود است. بر اساس اين مبنا، آنچه عالم را پر كرده است وجود است. وجود نيز مساوق با خير است؛ به گونه اي كه هر موجودي خير و هر خيري نيز وجود است (صدرالمتألهين، 1981م، ج 1، ص 396). بنابراين مي توان مصاديق خير را در خارج به منزلة وجود يافت.

تشخص در هر چيزي: يعني آنچه هر موجودي را از ديگر موجودات جدا و متمايز مي كند، وجود خاص اوست. به طور كلي، وجود و تشخص در حقيقت، مصداق يك چيزند و تنها در مفهوم متغايرند (همان، ج 3، ص 104).

ب) تشكيك در وجود: بر اساس اين اصل، وجود يك حقيقت واحد است كه اين حقيقت واحد، داراي مراتب و درجات متفاوتي است كه همگي در وجود بودن مشتركاند و تفاوت آنها به شدت و ضعف و آثار وجود است؛ يعني بر اساس اصالت وجود، چيزي غير از وجود واقعيت ندارد. موجوداتي كه وجود واقعي دارند، با يكديگر تفاوت واقعي دارند و چون تنها وجود است كه واقعيت دارد، پس اين اختلافات به خود وجود باز مي گردد؛ مثلاً برخي از اين موجودات مقدم و قويتر و كاملتر از برخي ديگرند (همان، ج 3، ص 65؛ طباطبائي، 1387، ج 3، ص 385).

بر اساس دو اصل ياد شده هستي (وجود)، خير است و مقدار خير نيز به مقدار و مراتب هستي است و شر نبود وجود است (صدرالمتألهين، 1981م، ج 7، ص 85؛ همو، 1382، ص 16؛ طباطبائي، بي تا، ج 3، ص 124).

ج) اصل حركت جوهري: اين اصل بدين معناست جواهر مادي، همان گونه كه در اعراض متحول اند، در اصل ذاتشان نيز تحول مي پذيرند (صدرالمتألهين، 1387، ج 3، ص 79؛ همو، 1381، ص 64).

د) صورت، اصل و حقيقت موجود مادي: حقيقت هر موجودي كه مركب از ماده و صورت است، به صورت اوست و ماده تنها حامل قوه و امكان شيء است. حتي اگر فرض شود كه صورت شيء مركبي بدون ماده بتواند تحقق داشته باشد، آن شيء به تمام حقيقتش ميتواند موجود باشد. بر اين مبنا انسانيت انسان به صورت انسان و در اصطلاح منطق به فصل اخير، يعني نفس ناطقة اوست و ديگر فصول و اجناس از لوازم غيرمجعول فصل اخير هستند؛ يعني آنچه متعلق جعل باري است، وجود است. پس فصل با صورت كه اصل وجود و حقيقت هر چيزي هستند، متعلق جعل و آفرينش قرار مي گيرند.

1-1-6.2-1-1-8. معرفت شناسي

هيك فيلسوفي تحليلي است كه به مسئلة عقلانيت اهتمام ورزيده است، اما ديدگاههاي او تفاوت اساسي با فلسفه هاي سنتي عقل گرا دارد. فلسفه هاي سنتي عقل گرا مانند فلسفة اسلامي عمدتاً در پي اقامة برهان و اثبات منطقي ديدگاهها هستند، اما با چرخشي كه در فلسفة تحليلي در چند سال اخير روي داد، فلاسفة تحليلي به دنبال اثبات منطقي نظريات خود نيستند، بلكه تلاش آنها بيشتر در جهت اثبات معقوليت است.

از آنجايي كه هيك فردي تجربهگراست، در درك واقعيت اشيا به تجربة حسي استناد مي كند و حتي دربارة نظرية نيستي بودن شر، مي گويد گر چه عدمي بودن شر از نظر فلسفي به معناي خاص و مشروط است، به منزلة توصيف تجربي آن در تجربة انساني صادق نيست و به شكل زيان بار در محدودة شخصي بر جنبه هاي درد و رنج واقعي كه وقايع مثبتي هستند، اثر مي گذارد.

او علاوه بر پذيرش تجربة حسي به تجربة ديني نيز قايل است. در ديدگاه او، منظور از تجربة ديني، آگاهي مستقيم از خدا يا آگاهي باطني از مافوق بشر نيست؛ بلكه تجربة ديني شامل كل تجربة چند جانبة بشر به واسطة حضور و فعاليت خداست (هيك، 1971، ص 111)؛ يعني هر فردي از حضور خداوند تجربهاي بيواسطه دارد و نياز به استدلال و اثبات وجود خدا نيست. او در تحليل براهين اثبات وجود خدا غالب براهين را دقيق نمي داند. فلسفه دين را به صورت تحليلي پيش ميبرد. در عوض تجربة ديني در منظر او مانند درك حسي واقعيت جهان خارجي، ترديد ناپذير است و خداشناسي استدلالي را به منزلة فني دفاعي به كار مي گيرد؛ زيرا وقتي فردي به وجود خداوند بر اساس تجربه ديني ايمان دارد، اعتقاد وي، اعتقادي منطقي يا عقلاني است (هيك، 1989، ص 221).

اين در صورتي است كه همة نحله هاي فلسفة اسلامي عقلاني اند و اثبات مدعيات خود را با برهان و دليل انجام مي دهند. آنها گرچه از علوم تجربي تأثير مي پذيرند، مبتني بر آنها نيستند و سير عقلاني و ابزار منطقي براي اثبات مدعيات خود دارند و نحوة استدلال آنها نيز ارجاع نظري بر بديهي است.

علامه مانند فلاسفة اسلامي پيش از خود معرفت حقيقي را علم و يقين مطابق با واقع ميداند و يقين نام برده نيز يقيني ثابت و دايمي است. او حقيقيترين معرفت را بديهيات اوليه ميداند كه تصديق آنها به چيزي جز تصور موضوع و محمول و نسبت سنجي بين آنها نياز ندارد و حقيقي ترين بديهيات را محال بودن اجتماع نقيضين و ارتفاع آن به شمار مي آورد (صدرالمتألهين، 1981م، ج 3، ص 90-89؛ طباطبائي، 1362، ص 271-270). علامه طباطبايي نيز وجود عالم را بديهي، و در امور حسي، حس را اصل مي داند (طباطبايي، 1387، ج 5؛ مطهري، 1387، ج 6، ص 75).

در تفكر غرب آنچه از علم مورد نظر است همان علم حصولي است و كمتر به علم حضوري توجه شده است و با علم به منزلة يك امري مفهومي برخورد مي شود. هيگ به تبع كانت آنجا كه پديدار را در نظر مي گيرد، به دنبال تعيين كردن مفهوم است. علم در صدرا وجودي است.

وقتي حقيقت علم را نزد صدرا بررسي مي كنيم، مشاهده مي شود كه در همة مراتب ادراك، نفس منفعل صرف نيست و در واقع معلوم از افعال نفس است و به نفس قيام صدوري دارد. در نظر صدرا در هيچ مرتبه اي نمي توان وجود را ناديده گرفت؛ زيرا مرتبة انسانيت انسان در توجه به وجود نهفته است. آنچه در بحث علم در نظر ملاصدرا واجد اهميت است، اين است كه علم عين معلوم است و اين امر با توجه به اتحاد ميان عالم و معلوم انجام مي پذيرد.

فلسفة كانت در معرفتشناسي تنها ظاهرشناسي و نمودشناسي است و به هيچ وجه از ظاهر فراتر نخواهد رفت؛ اما صدرا به حسب بحث وجودي خود از علم، مي تواند از اين ظاهر فراتر رود و به مراتبي عالي تر برسد.

1-1-7.3-1-1-8. انسان شناسي

طبق نظر هيك خلقت انسان، خلقتي دو مرحله اي است. اين ايده در حالي كه بر خلقت بدن انسان متمركز است، هيك آن را به بعد روحاني انسان نيز تسري ميدهد و بيان ميكند كه روح انساني به منزلة يكي از مخلوقات آسماني خداوند و مستقل از بدن خلق شده است و طبق هدف الهي و پس از تكامل بدن و گذر از مراحل تكامل اوليه، به بدن تعلق گرفته و در آن ظهور كرده است (هيك، 1976، ص 48).

در منظر او هويت انسان در گرو برخورداري از اختيار و آزادي است كه عامل اساسي شكلگيري شخصيت آدمي است؛ در صورتي كه از منظر علامه انسان داراي نفس است و منشأ آن ويژگيها و استعداد ماده و حركت جوهري طبيعت آن است، تا آن گاه كه طبيعت در جهت كمال به درجه و مرتبة نفس نايل شود. نفس پس از عروج، ديگر به اين بدن باز نخواهد گشت، بلكه به بدن ديگر (اخروي) كه متناسب با نشئة آخرت است تعلق مي يابد (ملاصدرا، 1981م، ج 9، ص 122؛ طباطبايي، 1387، ج 5، ص 373). نفس در بدن اگر چه جسماني الحدوث است، ولي دو كينونت دارد: كينونت علقي كه مربوط به وجود نفس قبل از تعلق به بدن است و كينونت نفسي كه مربوط به تعلق بدن است (ملاصدرا، 1981م، ج 8، ص 353).

انسان به دليل برخورداري از نفس ناطقه ويژگي هايي دارد كه بدين وسيله از ديگر موجودات طبيعت، به ويژه از حيوانات متمايز مي شود (ملاصدرا، 1387، ص 260-259).

نفس انسان دو رويه دارد: رويي به طرف بالا و جنبة عالي كه بخش دروني آن است و به جهان ملكوت و عالم غيب راه دارد و رويي به طرف پايين و سافل كه بخش بيروني آن است. البته هر روية نفس آثار ويژه خود را دارد (نصري، 1363، ص 306).

بنابراين انسان موجودي دو بعدي است كه خير و شر در او آميخته اند؛ نه خير محض و فرشته وار است و نه شر محض و شيطان صفت. جنبة خير مربوط به روح و نفس، و جنبة شر مربوط به طبيعت و شهوت اوست (همان، ص 300). نفس انسان مقامات و نشئاتي دارد كه عبارت اند از: نشئة حس، نشئة خيال و نشئة عقل (همان، ص 307).

نخستين نشئه، حس است كه مظهر آن حواس پنج گانة ظاهري است. مظهر نشئة خيالي يا مثالي نيز حواس باطني است و مظهر نشئة عقلي قوه عاقله بوده، كمالش در عقل بالفعل شدن است. اگر نشئة حس، دار قوه و استعداد است، دو نشئه ديگر فعليت و تحصيل ثمرات اند. نفس مبدأ همة افعال است؛ زيرا سنخ ملكوت است و وحدتي دارد به نام وحدت جميعه (صدرالمتألهين، 1387، ص 351 و 404). اين وحدت در عين بساطت، جامع همة مراتب نباتي و حيواني و عقلاني است. نفس در مرتبه ذات خود هم عاقل است، هم متخيل و حساس و هم قابل نمو و تحرك. ملاصدرا اين مطلب را چنين تعيين مي كند: النفس في وحدتها كل القوي» (ملاصدرا، 1981م، ج 8، ص 231-230). تقسيم ديگري نيز براي مراتب نفس وجود دارد: امّاره (سوق دهنده به زشتي و بدي)، لوّامه (سرزنشگر نسبت به زشتي ها)، مهمله (نفسي كه مي تواند حقايق عقلي و معارف الهي را مشاهده كند).

ذات انسان داراي دو صفت اوليت (دنيويت) و آخريت (اخرويت) است و وجودش مستمراً قوي مي شود و به واسطة حركت جوهري در مراتب وجودي سير استكمالي مييابد و همواره رو به آخرت دارد و مراتب گوناگوني دارد؛ مانند منازل سفر به سوي خداوند كه برخي در دنيا (اختياراً) و برخي در آخرت (اضطراراً) تحقق مي يابد. مراتب عنصري و نباتي و حيواني انسان مربوط اند به دنيا و منازل آن مانند قلب، روح، سرّ، خفي؛ و آنچه بعد از آن است همگي در آخرت اند.

2-8. وجوه مشترك

در تئوديسة هيك و همچنين در تئوديسة علامه طباطبايي به واقعيت داشتن وجود در خارج و وجود خداوند و امر مجرد انساني توجه شده و اينها مبنا و اصل قرار گرفته اند. نوع انسان در عالم طبيعت مانند انواع موجودات ديگر خالي از حوادث جزئي نيست؛ حوادثي كه نظام زندگي افراد را در زندگي شخصي اش مختل مي سازند: بيمار مي شود و يا ترس و گرسنگي و اندوه و محروميت و مرگ زندگي اش را فرا مي گيرد. اينها طبق آية قرآن، سنتي است از خدا كه همواره آن را در مخلوقات و بندگانش جاري ساخته است؛ زيرا طبيعت دار تزاحم و نشئة تبدل و تحول است.

اهل ايمان كه در پرتو دين و مذهب به خدا ايمان دارند، با پاسخي اجمالي وجدان خود را قانع ميسازند. با خود چنين مي انديشند كه ادلة قاطع، وجود خداي قادر عليم و حكيم را اثبات كرده است و دليلي ندارد كه خداي قادر عليم و حكيم ظلم كند. اين گروه احياناً اگر جرياناتي را مشاهده كنند كه از نظر خودشان قابل توجيه نباشد، آن را با ارجاع به نوعي حكمت و مصلحت كه بر ما مجهول است و فقط خدا از آن آگاه است توجيه مي كنند. اين طرز تفكر خود نوعي استدلال است.

از نظر فلاسفة اسلامي نيز انسان در بدو تولد به صورت بالفعل فاقد ماهيت انساني است، اما انسانيت و ماهيت اصيل انساني را به صورت بالقوه در درون خود دارد كه بايد در ساية تربيت صحيح اين ماهيت در وجود او به فعليت برسد؛ اما از منظر هيك انسان داراي صورت الهي است و اين مرحله در او از بدو تولد به صورت بالفعل است و رسيدن به كمال در او امري بالقوه است كه انسان با عبور از مقاطع و مراحل حيات و گذر از مسير دشوار زندگي كه مملو از آزمون و ابتلاست، اين مرحله بالقوه را فعليت مي بخشد و انسانهايي كه با تلاش و كوشش خود به كسب كمالات ميپردازند از ارزش والايي برخوردارند (هيك، 2010، ص 254).

9. نقد و بررسي

هيك براي ارائه و توجيه شرور اخلاقي سرانجام به اين سمت متمايل مي شود كه خدا نهايتاً مسئول شر است. مسئوليت الهي كه در عقيدة هيك نسبت به شر ديده ميشود اين است شر عنصر ضروري عالم براي پرورش روح است؛ در صورتي كه بر اساس مباني علامه شر امري عدمي است و موجود واقعي و اصيل نيست و از سوي ديگر، شرور لازمة عالم مادي هستند؛ چراكه عالم ماده، قابل است.

در ديدگاه هيك بشر به سبب فاصلة معرفتي از خداوند به شكل اجتناب ناپذيري گناه مي كند (همان). اين سخن متضمن ناسازگاري است؛ زيرا وقتي گفته مي شود گناه آنان به سبب نقص در آفرينششان است پس آنها در حالت شرارت اخلاقي خلق شده اند و ديگر آزاد نيستند و مجبور خواهند بود؛ اين در حالي است كه هيك از فاصله معرفتي مدد گرفته تا ثابت كند كه انسان ها آزادند تا به سمت خداوند بروند.

بر اساس معارف دين اسلام انسان ها موجودات دو ساحتي هستند كه ساحت هاي وجوديشان از دو پاية گوناگون خاكي و آسماني نظام يافته است؛ معجوني از جسم و روح. اين موجود دو گانه در پذيرش و رشد جنبه هاي الهي و مادي نيز مختاري دوگانه است؛ ولي ساختار وجودي او به سوي خداگرايي شكل يافته است (روم: 30).

در ديدگاه هيك، شر در عالم طبيعت به منزلة ابزار ايجاد شرايط زيستمحيطي پرورش روح و تحقق هدف خداوند و ايجاد خصوصيات اخلاقي انسان هاست و خدا مسئول آن است؛ در صورتي كه بر مبناي حكمت متعاليه شرور طبيعي لازمه عالم مادي هستند و ضعف در عالم ماده به سبب مرتبة عالم ماده است و اگر عالم ماده اين خصوصيت را نداشته باشد، ديگر ماده نخواهد بود.

البته در فوائد شرور آمده است كه اين شرور براي تكامل بشر ضرورت دارند و اگر اين محنت ها و رنج ها نباشند، بشر تباه مي شود. از سوي ديگر، سختيها و گرفتاري ها موجب تربيت افراد است و انسان ها را مصم تر و فعال تر مي كند.

بر اساس تئوديسة هيك، خدا از انسان به لحاظ معرفتي جداست و مكشوف انسان نيست و انسان تنها ميتواند به وسيلة ايمان او را بشناسد؛ در صورتي كه بر مبناي حكمت متعاليه انسان بر اساس برهان عقلي ميتواند وجود خدا و صفات او را ثابت مي كند و معاني آن را دريابد، و حتي سرشت انسان مزين به فطرت خاص توحيدي است؛ فطرتي خاص كه او را به سنتي ويژه يا راهي معين و هدف و غايتي مشخص هدايت مي كند. البته انسان مي تواند با قدرت اختيار خود، اين موهبت الهي را تقويت كند و تا بالاترين حالات عرفاني در مسير منزلت ايماني و پرستش خداي پيش رود و يا بر اثر بي توجهي به اين مسائل قلب خود را سياه و سخت تر از سنگ كند.

موضع ديگر هيك در تئوديسة خود، پذيرش تناسخ است؛ در صورتي كه از منظر فلسفة اسلامي، تمام صور تناسخ با ادله رد شده است. صدرا پس از تأكيد بر غامض بودن مسئلة تناسخ و خطاي عدهاي در فهم سخن سقراط و افلاطون، برهاني در مقام ابطال تناسخ اقامه مي كند. مطابق اين برهان، لازمة اينكه نفس پس از قطع عاقلانه از بدن خود به بدن ديگري تعلق بيابد، تركيب امر بالفعل و امر بالقوه است و اين امر به لحاظ فلسفي محال است؛ زيرا تركيب نفس و بدن، تركيب طبيعي اتحادي است و چنين تركيبي ميان دو امر بالفعل و بالقوه ممكن نيست (صدرالمتألهين، 1981 م، ج 9).

همچنين او در تئوديسة خود ملزم به نفي عذاب ابدي شده است؛ در صورتي كه بر اساس حكمت اسلامي منشأ ثواب و عقاب در آخرت همان اعمال انسان در دنياست كه منشأ تنعم به نعم اخروي و يا عذاب در عالم ديگر است. اصل اعمال، مبدل به عذاب و عقاب و ثواب مي شودند. انساني كه در اين عالم صفات و ملكات حسنه نداشته و خلق و خوي حيواني را ملكه خود ساخته است، بر اساس اين صور برانگيخته ميشود.

نتيجه گيري

از تحليل و مقايسة آراي دو نحلة فلسفي غربي و اسلامي، مطالب زير حاصل مي شود:

1. هيك شر را به درد و رنج ارجاع داده است و ملاك شر را رنج انسان و موجودات حساس مي داند.

2. علامه بر مبناي اصالت وجود و خير بودن آن، به ارائة ملاك عدمي بودن شر مي پردازد و از طريق اثبات عدمي بودن آن، به عدم نياز به فاعل و مبدأ براي شرور مي رسد.

3. هيك براي حل مسئلة شر، تئوديسة پرورش روح را مطرح كرده است؛

4. در ديدگاه او، شر عنصر ضروري پرورش روح، و از ضرورت هاي تحقق هدف الهي است؛

5. علامه طباطبايي نيز با پذيرفتن اين راه، آن را منحصر در شرور اخلاقي مي داند و محدوديت عالم ماده و قوانين طبيعي را نيز در تبيين شرور دخيل مي انگارد؛

6. هر دو متفكر در كاركردهاي مثبت برخي شرور هم رأي اند و قايل اند كه شرور براي كسب فضايل اخلاقي لازم اند و اگر جهاني وجود داشته باشد كه بدون درد و رنج باشد، چنين جهاني، جهان مناسب براي پرورش روح نيست و در نتيجه بهترين جهان ممكن نخواهد بود؛

7. بنا بر هر دو ديدگاه، بخش عظيمي از درد و رنج، زاييدة اختيار انسان و جدا شدن از نظم طبيعي عالم است، با اين تفاوت كه در ديدگاه هيك شر نتيجة بالضروره آزادي انسان است ولي در منظر علامه، شر تنها يك احتمال است.

8. تئوديسة هيك مبتني بر اصل هدف الهي است كه هيك آن را كسب اختياري فضايل اخلاقي مي داند كه انسان در يك نبرد طبيعي براي كسب اين فضايل مي كوشد.

9. در ديدگاه هيك مسئوليت در قبال شر بين خدا و انسان به اشتراك گذارده شده است؛ زيرا گناهي كه توسط افراد صورت مي گيرد، كمتر از آن چيزي نيست كه براي خدا گريز ناپذير است؛

10. هيك شرور طبيعي را لازمة رشد و تعالي انسان و شباهت به خداوند مي داند؛ در صورتي كه بر اساس مباني حكمت اسلامي، انسان ها در به وجود آمدن شرور طبيعي دخيل اند و پاره اي از شرور نيز براي آزمايش و بر اساس سنت الهي حاصل مي شود.

11. هيك در پاسخ به مسئلة رنج هاي بي وجه و گزاف مي گويد در فراسوي اين جهان مادي، خير عظيم و خارج از فهمي است كه در انتظار انسان بوده، جبران كنندة رنج هايي است كه انسان در اين حيات خاكي متحمل شده است؛

12. هيك رسيدن به آن حيات ابدي را پيمودن زندگي هاي متوالي (تناسخ) مي داند؛

13. تناسخ از ديدگاه حكماي اسلامي مردود است؛

14. سرانجام در تئوديسة هيك، همة انسان ها به دعوت خدا داوطلبانه پاسخ مي دهند و به هدف نهايي خداوند نايل مي شوند. به اين ترتيب، مفهوم جهنم ابدي نيز در تئوديسة او رنگ مي بازد.

پس از مقايسة اين دو نظر و نقد راه حل هيك، بر راه حل علامه تأكيد مي شود.


منابع

صدرالمتألهين، 1387، المبدأ و المعاد، مقدمه استاد سيد جلال الدين آشتياني، چ چهارم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ، 1981م، اسفار، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث.

ـــــ، 1381، المشاعر، ترجمه و شرح بديع الملك ميرزا عماد الدوله، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا.

ـــــ، 1382، الحاشيه علي الهيات الشفاء، شرح و تعليقه صدرا بر الهيات شفاء، تصحيح نجف قلي حبيبي، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا.

طباطبايي، سيدمحمد حسين، 1362، نهايه الحكمه، قم، مؤسسه نشر اسلامي.

ـــــ، بي تا، تفسير الميزان، ترجمه سيدمحمد باقر موسوي همداني، تهران، محمدي.

ـــــ، 1387، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (مجموعه آثار)، چ دوازدهم، قم/تهران، صدرا.

مطهري، مرتضي، 1387، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (مجموعه آثار)، چ دوازدهم، قم/تهران، صدرا.

ـــــ، 1386، عدل الهي، چ بيست و هشتم، قم/تهران، صدرا.

نصري، عبدالله، 1363، سيماي انسان كامل از ديدگاه مكاتب، تهران، جهاد دانشگاهي علامه طباطبايي.

Hick, John, 2010, Evil and The God of love, macmilan, palgrave

_____ , 1990, philosophy of Religion, fourth Edition, New Jersey, Prentice-Hall.

_____ , 1976, Death and Eternal life, pelgrave macmillan.

_____ , 1971, Arguments for The Existence of God, New York, Herder & Herder.

_____ , 1989, an Interpre tation of Religion, London, Macmillan.

Hume, David, 1989, Dialogues concerning Natural Religion, New York, Prometheus Books.