معرفت کلامی

مقدمه

وجود شرور در عالم از مسائل مهمی است که هم در فلسفه و هم در کلام و فلسفة دین و نیز در اخلاق بدان پرداخته شده است. تحقیق پیش رو، به بررسی مسئلة شر از دیدگاه جان هیک به منزلة فیلسوف دین مسیحی و دیدگاه خاص علامه طباطبائی به مثابه حکیم متأله و مفسر بزرگ قرآنی می پردازد.

مسئلة وجود خدا از امور فطری است و به حکم فطرت، همة انسان ها خداشناس و خداگرا هستند؛ لیکن مسئلة وجود شرور وکثرت آنها در عالم تا آنجا پیش رفته است که برخی به دلیل عدم توجه به همة جوانب مسئله و نیافتن راه حل مناسب، به ثنویت و یا الحاد گراییده اند و یا ذات بیکران الهی را متهم به محدودیت در صفت علم، قدرت و یا خیرخواهی کرده اند. تاریخچة شبهة شرور به یونان باز می گردد که اپیکور آن را به منزلة محذور مطرح کرده است. تبیین مسئله چنین است: اگر خدا کاملاً خیر (خیر محض) است، باید بخواهد که به شر پایان دهد و شر را بردارد و اگر او قادر مطلق (نامحدود) است، باید قادر باشد تا شر را از میان بردارد؛ اما شر وجود دارد. بنابراین خدا یا خیر محض نیست و یا قادر مطلق نیست. شر در قرون اخیر به صورت مسئلة منطقی (ادعای تناقض در مدعیات دینی) و مسئلة قرینه ای (شر، قرینهای علیه وجود خدا) مطرح شده و به آموزه های دینی جرح و نقد وارد کرده است.

به لحاظ اهمیتی که این مسئله دارد، فیلسوفان و متکلمان در صدد یافتن راه حل مسئله و پاسخ به پرسش های مطرح در این قلمرو برآمده اند تا بتوانند پیروان خود را از افتادن در دام ثنویت، شکاکیت و الحاد حفظ کنند. در میان فیلسوفان دین مغرب زمین، جان هیک به این مسئله توجه ویژه داشته و با تألیف کتاب خدای عشق و مسئلة شر سعی در حل آن کوشیده است. همچنین حکیمان مسلمان به ویژه حکیمان حوزة حکمت متعالیه و به طور خاص علامه طباطبایی، با استفاده از قرآن به این مسئله پرداخته اند. حال این پرسش به ذهن می رسد که علامه طباطبایی و هیک با توجه به مبانی فلسفی و دینی خود، چگونه به این مسئله پاسخ داده اند؟

2. پیشینة بحث

بحث مسئلة شر در همة ادیان و مکاتب فلسفی به طریقی مطرح شده است و هر یک به تناسب جهان بینی خود در صدد پاسخ به آن برآمده اند. از فلاسفه قدیم یونان می توان به افلاطون و ارسطو و رواقیون و افلوطین اشاره کرد که به طور مفصل به بحث شر پرداخته اند. شیخ اشراق، ابن سینا و ملاصدرا نیز مباحث شر را بیان کرده اند. علامه طباطبایی نیز در کتب فلسفة خود مانند بدایه، نهایه، فلسفه و روش رئالیسم و تعلیقه بر اسفار بدان پرداخته است.

در میان فیلسوفان و فیلسوفان دین مغرب زمین نیز افراد پرشماری به مسئله شر پرداخته اند. از جمله گنوسیان که هم زمان با ظهور عیسی مسیح علیه السلام ظهور یافتند و تا سدة سوم میلادی دوران شکوفایی خود را ادامه بخشیدند.

از فیلسوفان نام دار دیگر مسیحی می توان آگوستین را نام برد. از ارکان نظریة آگوستین در مسئلة شر این است که ماهیت شرّ امری عدمی است. از دیگر فلاسفه ای که در ضمن مسئلة عدل الهی به مسئلة شرّ نیز پرداخته است، لایب نیتس صاحب کتاب تئودیسه (عدل الهی) است.

جان هیک نیز در کتب متعدد خود مانند، شر و خدای عشق، فلسفة دین و این ایمان و شک به مسئلة شر و پاسخ آن پرداخته است.

همچنین در این زمینه پایان نامه هایی در مقطع کارشناسی ارشد نیز به ترتیب ذیل موجود است:

1. بررسی شرور از دیدگاه حکمت متعالیه، صغری باباپور، با راهنمایی محمدجواد رضایی، 1384، دانشگاه تربیت معلم؛

2. مسئلة شر از دیدگاه جی. ال. مکی و نقد و بررسی آن از دیدگاه فلسفة اسلامی، حوران اکبرزاده، با راهنمایی علی افضلی، 1377، دانشگاه تربیت مدرس.

با این حال پایان نامه و یا کتابی با عنوان تطبیقی حاضر یافت نشد. البته کتابی با عنوان خدا و مسئلة شر به قلم محمدحسن قدردان قراملکی، تألیف شده، ولی این کتاب نیز صرفاً به جمع آوری مطالبی کلی (فلسفی و کلامی) پرداخته است، و به نحو جزئی و دقیق و با دیدگاه خاص به بررسی مسئلة شر نپرداخته است. نگارنده در نظر دارد منابع اسلامی را در مقایسه با منابع غربی و مسیحی ملاحظه کند و به امید حق به پاسخ صریح و روشنی در حل مسئلة شرور دست یابد.

3. اهمیت و ضرورت

بحث شرور از آن جهت دارای اهمیت است که عدم فهم صحیح آن با اصول اعتقادی هر موحدی، مانند توحید افعالی، عدل الهی، حکمت الهی و نظام احسن ناسازگار است. از سوی دیگر، بسیاری از عقاید شرک آلود و افکار انحرافی، مانند اعتقاد به یزدان و اهریمن و... برخاسته از تحلیل ناصحیح مسئلة شر است.

در عصر حاضر نیز این مسئلة و عدم پاسخ گویی صحیح به آن لطمات جبرانناپذیری به حیات فکری بشر وارد کرده است ولی تلاش حکما و فلاسفة اسلامی در این باره، خورشیدی است که هیچ کس نمی تواند فروغ آن را انکار کند. بنابراین استخراج این پاسخ ها از طریق مداقه در حکمت متعالیه به جهت برخورداری از تفکر عقلانی برگرفته از قرآن و احادیث، دارای اهمیت است. لذا پرداختن به آن در شرایط فکری جدید ضروری می نماید.

مفهوم شر از دیدگاه جان هیک

هیک در طرح مسئلة شر، نخست موضع خود را در باب وجودی دانستن شر اعلام می کند (هیک، 1963، ص 39). از دیدگاه او شر عدمی نیست و ما نمیتوانیم منکر وجود شروری شویم که در عالم به چشم خود مشاهده میکنیم. از این رو به جای ارائة تعریف مفهومی از شر، به تعریف مصداقی آن میپردازد. او می گوید:

به جای اینکه بکوشیم شر را بر اساس نوعی نظریة الهیاتی تعریف کنیم، بهتر است که بدون مجامله و پردهپوشی به تعریف آن بپردازیم؛ یعنی با نشان دادن آنچه این کلمه به آن دلالت دارد. شر به رنج و آلام جسمی و روحی و شرارت اخلاقی اطلاق می گردد (هیک، 1990، ص 39).

1-4. اقسام شر

هیک در کتاب خدای عشق و مسئلة شر، شرور را به دو دسته تقسیم میکند: بدی اخلاقی ناشی از شرارت، و بدی غیراخلاقی مانند بیماری و مصیبت طبیعی؛ سپس در تبیین این اقسام می گوید:

بدی اخلاقی، نوعی بدی است که ما ابنای بشر موجب آنها میشویم: افکار و کردارهای ظالمانه، غیر عادلانه، بد طینت و گمراه، به عبارت دیگر شرور اخلاقی به آن دسته از شرور اطلاق میشود که عامل انسانی، در پدید آمدن آنها نقش مستقیم دارد. [در مقابل] بدی طبیعی، نوعی بدی است که مستقل از اعمال انسانی به وجود می آید: بیماری، سیل، زلزله ها، توفان ها، خشک سالی ها و گردبادها و غیره (هیک، 2010، ص 13-12).

5. شر از دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی شرّ را امری عدمی مینامد: لکن لیس الشرّ الاعدم الخیر» (طباطبائی، 1362، ص 124). شر چیزی جز عدم خیر نیست. این با استقرای مواردی که آنها را شر می نامند تأیید می شود. مثلاً فردی با شیشه کشته می شود. در این صورت قدرت قاتل بر فعل قتل، شر نیست؛ زیرا قدرت، کمال فاعل است. تیز و برّنده بودن ابزار قتل مانند شمشیر تیز، شر به شمار نمی رود؛ زیرا برندگی و تیزی صفت کمال شیشه است. همچنین انفعال و تأثیر پذیر بودن گردن مقتول نیز شر نیست؛ زیرا این صفت کمال بدن است. بنابراین برای عنوان شر، مصداق دیگری جز باطل شدن حیات جسمانی مقتول به واسطۀ قتل وجود ندارد و بطلان حیات امر عدمی است. موارد دیگر شرّ نیز بر همین قیاس اند (طباطبائی، 1362، ص 311-310).

1-5. اقسام شر از منظر علامه طباطبایی

از دیدگاه علامه طباطبایی شرور به دو دستة کلی تقسیم میشوند:

1. شرور تکوینی که در مقابل خیر تکوینی است و خود بر دو نوع است: یا امور عدمی است، مانند فقدان وجود و نبود فیض مثل فقر، جهل، عجز و... و یا امور وجودی است که بر اثر علل و عوامل خاص خود موجود شده است، مانند سیل، زلزله، جنگ و ... ؛

2. شرور تشریعی که در برابر خیر تشریعی است و عبارت است از آنچه مورد نهی خدای سبحان قرار گرفته (سیئه) و خیر عبارت است از آنچه خدای سبحان به آن امر کرده است (حسنه)؛ مثلاً خدا امر به نیکی کرده و از زشتی باز داشته است و این کراهت و نهی خدا از گناهان، تشریعی است.

حسنه و سیئه (یا حسن و قبح) از نظام تکوین گرفته شده است. در نظام تکوین اگر ساختار درون موجودی هماهنگ و کامل باشد و برای رسیدن به هدف کمبودی نداشته باشد، آن موجود خوب و حَسَن است و اگر از درون یا بیرون نقصی بر آن وارد شده و انسجام اجزای خود را از دست داده باشد و نتواند به هدف آفرینش خود برسد، آن موجود بد و سیئه است. عدل و ظلم در نظام تکوین نیز به همین معناست. اگر درختی از رشد طبیعی برخوردار باشد و آفتی به آن نرسد و به موقع بارور شود، آن درخت معتدل است و اگر بر اثر از دست دادن تعادل اجزای درونی، آفت زده و کم ثمر شود، درخت ظالمی است.

عناوین حسنه و سیئه (عدل و ظلم) از نظام تکوین و واقعیت به نظام تشریع و اعتبار سرایت کرده اند. اگر کاری موافق با حکم شرعی باشد، نیک و حسنه است و اگر بر خلاف حکم شرعی باشد سیئه خوانده می شود. در نظام اجتماعی و عرفی نیز مسئله از همین قرار است؛ اگر کاری با نظام قانونمند حاکم بر جامعه که هدفش تأمین سعادت همگان است، هماهنگ باشد آن کار خوب است و اگر ناهماهنگ و متضاد باشد، سیئه و بد خواهد بود. رویدادهای جهان هستی گاه هماهنگ با سعادت فردی و اجتماعی انسان و موجب رفاه و صحت و امیدند که انسان ها از چنین وقایع گوارایی، عنوان خیر را انتزاع می کنند و زمانی به عکس، آنچه رخ می دهد ناگوار و مخالف با خواسته های فردی و اجتماعی بشر است، که در این صورت، عنوان شر از آن انتزاع می شود (ر.ک: طباطبائی، بی تا، ج 5، ص 16-9).

6. تقریر نظریة تئودیسة پرورش روح هیک

تئودیسه، مرکب از دو کلمة یونانی تئوس» (Theos) به معنای خدا و دیک» (dike) به معنای عادل است. این کلمه ابداع لایب نیتس بوده، بیانی فنی است برای کوشش هایی که در جهت حلّ مشکل کلامی شر انجام می گیرد. و در اصطلاح به معنای اثبات عدالت خداوند» است و میکوشد تا پاسخ دینی صادق و معقولی برای تجویز شر از سوی خداوند عرضه کند. هیک برای ارائه تئودیسه خود نخست به شر اخلاقی، و سپس به شرور طبیعی می پردازد.

1-6. شر اخلاقی

در دیدگاه هیک، میان واقعیت شر و قصد الهی از پرورش روح، ارتباط وجود دارد. او برای تبیین این ارتباط، شر را به دو نوع اخلاقی و طبیعی تقسیم، و بحث خود را با تعریف و توجیه شرور اخلاقی آغاز می کند. شرور اخلاقی به آن دسته از شروری گفته می شود که عامل انسانی در پدید آمدن آنها نقش مستقیم دارد.

او در تعریف خود شر اخلاقی را به صورت مفهوم دینی گناه در نظر میگیرد؛ بدین معنا که ایدههای اخلاقی بنیادین از عمل خطاکارانه و ویژگی اخلاقی بد به صورت رابطة غلط با خداوند تفسیر می شوند (هیک، 2010، ص 262). با این فرضیه، همة شرور اخلاقی ناشی از گم گشتگی و خودخواهی نوع بشر است؛ گم گشتگی از سر منشأ تعیین کنندة زندگی او. شر اخلاقی که به منزلة گناه در نظر گرفته میشود، قلب مشکل شر است، بنابراین هیک تئودیسة خود را از این شرور آغاز میکند.

به نظر هیک یکی از عواملی که سبب بروز این شرور میشود، خودخواهی انسان است. وی عقیده دارد اگر انسان ها به این حقیقت وقوف داشته باشند که خداوند، پدر همة ابنای بشر و پادشاه کل تاریخ است، جنگ میان ملتها برای کسب محبت و لطف الهی و رسیدن به خوش بختی و سعادت، بی وجه و بی دلیل می نماید و تنازع و کشمکش برای اثبات قرب و برتری فروکش خواهد کرد. آگاهی کاملاً روشن ما از پروردگارمان، به منزلة عشق سرمدی، نگرانیها را از بین می برد و آرامش و سکون حقیقی و ابدی را به همراه دارد (هیک، 2010، ص 265-262). گویی جهل انسانها، سرمنشأ همة شرور اخلاقی است و در صورت رفع این نادانی، حس برتری طلبی از بین میرود. اگر انسانها توجه داشته باشند که سعادت فردی آنها بخشی از خیر جامع و فراگیری است که ملکوت حامل و حاوی آن است و حقیقت سعادت و خیر و نهایت و غایت رستگاری و نجات در خداوند منطوی است، دیگر دست به اقدامات شرورانه نمیزنند.

هیک به منزلة خداباوری که به صفات علم، قدرت و خیرخواهی مطلق الهی پایبند است، درصدد است توضیح دهد که چرا خداوند از بروز شرور اخلاقی جلوگیری نمیکند؛ و در همین راستا، به وجود پیوندی وثیق میان شر اخلاقی و اختیار انسان اشاره می کند و می کوشد شرور اخلاقی را از این طریق توجیه کند (امروزه از این مبحث با عنوان دفاع اختیارگرایانه یاد میکنند).

هیک ضمن تأیید این رویکرد، در پاسخ به شرور اخلاقی از آن بهره میگیرد. به عقیدة او، این پاسخ مبتنی بر سه مرحله است: در مرحلة اول، مفهوم قدرت مطلق را بررسی، و بیان می کند که قدرت مطلق الهی با چیزی که منطقاً غیرممکن است کاهش نمییابد؛ یعنی او اموری را مقدور خداوند میداند که خود ممکن باشند و نه ممتنع و این امر به هیچوجه مستلزم محدودیت قدرت الهی نیست. مثلاً دایرة چهارگوش ذاتاً محال و ممتنع است و در دایرة قدرت الهی جای نمیگیرد و این امر از قدرت او نمیکاهد؛ زیرا امری که تناقض درونی داشته باشد، منطقاً بیمعناست (همان، ص 265).

در مرحلة دوم، او بر رابطة مستقیم اختیار و شخص آدمی و هویت انسانی اش تأکید می کند (همان، ص 266-265). به نظر هیک، برخورداری از هویت انسانی منوط به برخورداری از اختیار و آزادی است که عاملی اساسی و مهم در شکلگیری شخصیت آدمی و مقوم ذات اوست. اختیار، لازمة اندیشیدن، و اندیشه هم شالوده و قوامبخش هویت انسانی است. نکته ای که هیک بر آن تأکید میورزد این است که این آزادی، باید مهار نشده و نامحدود باشد. به تعبیر دیگر، نعمت اختیار که خداوند به آدمی میبخشد، باید به دست آدمی سپرده شود و نظارت و مهاری از سوی مرجعی دیگر بر آن اعمال نشود؛

مرحلة سوم حاکی از این است که موهبت اختیار، ازآنجا که توسط مرجع دیگری غیر از انسان هدایت و مهار نمیشود، دو طرف و دو صورت فعل را دربرمی گیرد. انسان، هم در فعل طاعت و هم در فعل عصیان، با هیچ رادع و مانعی روبه رو نیست و این امر، بروز شرور اخلاقی را به دنبال دارد. از دیدگاه هیک، فعل مسئولانه و ارادی نیز نمیتواند غیرمعین و تصادفی باشد» (همان، ص 275)، بلکه فاعلی می خواهد که از سر قصد و تصمیم به انجام آن مبادرت ورزد و بر اساس اصول اخلاقی عمل کند. از سوی دیگر، فعل هنگامی ارادی است که پیش بینی ناپذیر باشد» (همان). اگر خداوند بشر را به گونه ای خلق کند که همیشه به خیر مایل باشد، افعال او پیش بینی پذیر خواهند بود و این در تضاد با معنای ارادی و اختیاری بودن فعل است. فعلی ارادی است که فاعل آن، در لحظه به انجام آن تصمیم می گیرد و در این صورت است که ایمان فرد، ایمان عاشقانه و عابدانه به شمار می رود.

برای اینکه انسان در رابطة متقابل با خدا آزاد باشد، تا حدی نیاز به جدایی اولیه و استقلال دارد؛ یعنی در خلقت اشخاص متناهی که خدا را دوست داشته باشند باید خدا نوعی استقلال به آنها داده باشد؛ ولی چگونه یک مخلوق متناهی که وابسته به خالق نامتناهی است، دارای اختیار در رابطه با خالق خویش است؟ در دیدگاه هیک تنها راه درک این موضوع، وجود فاصلهای میان انسان و خداست. خدا باید فاصله ای میان انسان و خودش ایجاد کند و سپس انسان به طور اختیاری به سوی خدا گام بردارد. کاملاً واضح است که این فاصله، فاصلة معرفتی است. به عبارت دیگر، واقعیت و حضور خداوند نباید از طریق اجباری در انسان ظاهر شود و محیط طبیعی او را وادار به توجه کند. جهان باید برای انسان به گونه ای باشد که گویی خدا در آن وجود ندارد، و خدا تنها باید از طریق دانش اختیاری فهمیده شود (همان، ص 280).

2-6. شر طبیعی

شر طبیعی که هیک، درد و رنج را نماد و شاخص آن می داند، عاملی برای حفظ و صیانت نوع بشر، و از سوی دیگر، سبب رشد و تعالی انسان است؛ چه در جهت علوم بشری و چه در جهت تعالی اخلاقی و معنوی (همان، ص 295-292). هیک، در پاسخ به ایرادات هیوم، عقیده دارد که اگر درد و رنج را از جهان حذف کنیم، علومی چون فیزیک، شیمی، پزشکی و دیگر شاخه های علوم، هیچ وجهی نخواهند داشت. در آن صورت، فعالیت ها و مبارزات بشری برای رفع رنجها و بلایای طبیعی و فراگیری فنون و مهارت ها و خلق و گسترش تمدن و فرهنگ به افول خواهد گرایید و همکاری و همراهی متقابل، معنای خود را از دست خواهد داد.

[در چنان وضعی] نژاد بشر برخوردار از آدمها و حواهایی بیآزار و معصوم، اما بیاثر و تنبل و بیانگیزه خواهد شد؛ انسانهایی عاری از هویت و شخصیت و خالی از شرافت و بزرگی و برخورداری از مسئولیتپذیری و منش انسانی؛ درون دنیایی رؤیایی، دلپذیر، بدون چالش، ساکت و آرام» (همان، ص 307).

در توجیه شرور طبیعی، هیک وارد مبحث هدف از آفرینش جهان میشود و می کوشد این پرسش را پاسخ دهد که هدف خداوند از پدید آوردن جهانی با این حجم از شرور طبیعی چیست؟

1-1-1.1-2-6. هدف آفرینش

با توجه به مباحث پیشین روشن میشود که معنای زندگی، لذت و کامیابی دنیایی نیست. انسان، برای بهره مندی صرف از لذت های مادی و سرخوشی در این جهان آفریده نشده و لذا نباید این دنیا را با بهشت همسان پنداشت. هیک بیان میکند که بنا بر نظریة عدل الهی ایرنائوسی، غایت خداوند ساختن بهشتی نبوده است که ساکنان آن، بیشترین لذت و کمترین رنج را ببرند. می توان این تلقی جهان را با استفاده از روش فرض خلاف واقع، تأیید و تقویت کرد. فرض خلاف واقع، فرض بهشتی است برای برآورده ساختن همة خواسته های نفسانی ما و نفی هر گونه درد و رنج. این فرضیه در صدد است تا عواقب زندگی در چنین اقلیمی را در دنیای خاکی بررسی کند؛ اما نتیجه این است که چنین جهانی، هرگز برای رشد و پرورش روح مناسب نیست. جان هیک، با ارائة مقایسه ای می کوشد بدبینی هیوم را از ذهن ها بزداید. هیوم می گوید:

اگر همه خیرات و خوبی های زندگی با هم جمع شوند، باز هم نمیتوانند انسانی را شاد سازند؛ اما تنها یک بدبختی، نه، بلکه تنها عدم وجود یک خیر، کافی است تا شرایط نامناسبی را در زندگی یک فرد پدید آورد (هیوم، 1989، ص 196).

اما هیک معتقد است که هر چند دنیا میتواند گاهی تیره و خشن باشد، میتواند روشن و دلپذیر، زیبا و جذاب، فریبنده و دل ربا نیز باشد. دنیای اطراف ما مملو از خوش بختی ها و کامیابیهاست؛ عشق و دلدادگی، بهره مندی از موهبتهای معنوی مانند وجود و حضور والدین، لذت زندگی خانوادگی، دوستی و وفاداری، همه از جلوه های روحبخش موجود در کره خاکی اند. همچنین در اهداف خداوند برای مخلوقاتش نیز وجود لذت و عدم درد، هدف عالی و فوق العاده ای نیست که جهان به سبب آن خلق شده باشد، بلکه این دنیا باید محل روح سازی باشد. ارزش این جهان به مقدار لذت و درد واقع شده در آن نیست، بلکه ارزشش با ملاک ثبات آن در هدف پرورش روح، مورد قضاوت قرار میگیرد.

در دیدگاه هیک، بر هم بستگی انسان و کل جهان طبیعت تأکید میشود؛ زیرا انسان نسبت به جهان، حیوانی است که کل اعمال و افکار و تخیلات او در فضا و زمان قرار گرفته و جدای از طبیعت او به دنبال انسان بودن است. در دیدگاه او طبیعت همیشه اهمیت دارد؛ زیرا خداوند انسان را در محیطی خلاقانه قرار داده و برآورده کردن نهایی طبیعت انسان در رابطه با خداوند نیز بر اساس، شکل یک زندگی مجسم شده در یک بهشت جدید و زمین نو را به خود می گیرد.

بر اساس این نظریه شرارت نیز باید به گونهای بررسی شود که در استحکام ابدی انسان نقش داشته باشد و توجیه آن در کل فرآیند خوبی است که انسان به دنبال آن است؛ آن خوبی ای که کل بدی را تحت الشعاع قرار می دهد.

اگر چه هیک می کوشد بدبینی هیوم را تا حدی برطرف سازد و نگاه مثبت و محبتآمیزی را نسبت به مجموعه حوادث جهان ارائه دهد، خودش متفطن است که این جهان، همچنان با رنج آمیخته و عجین است، و اگرچه گسترة رضایتمندی و شادمانی و امیدواری بیرون از تصورات ماست، نمی توان پهنة رنج بشری را نادیده گرفت یا کوچک شمرد. هیک، باید به تحلیل و پاسخ این پرسش بپردازد که چرا دنیا نباید بهشت باشد و هدف و غایت خداوند از پدید آوردن چنین جهانی چیست؟

از منظر او بهشت، اگرچه می تواند از منظر آخرت شناسی بهترین جهان ممکن باشد، اما نمی تواند محلی برای پرورش روح باشد» (هیک، 1989، ص 119). آن مقصدی که محور توجه حقیقت متعال بوده، غایتی است که گذر از دنیای مملوّ از رنج و درد، مقدمه و لازمة آن است و دنیای بهشتگونه که موطن تمامی خواستههای جسمی و روانی انسان است، نمیتواند هدف خداوند را محقق سازد. در دنیای بدون درد، فرهنگ، سازمان های اجتماعی، علم و تکنولوژی توسعه نخواهند داشت و یا اساساً به وجود نخواهند آمد. حتی به نظر هیک در دنیای عاری از رنج و درد، چیزی بیش از فرهنگ و تمدن را از دست خواهیم داد» (همان، ص 232). باید گفت که حق با هیک است؛ زیرا در این فضا، هیچ فعل قبیح و جرمی صورت نمیگیرد. در چنین جهانی، نه طریقی برای آسیب رساندن به دیگران وجود خواهد داشت و نه راهی برای منفعت رسانی؛ چرا که خطر و احتمال آن معنا ندارد؛ دنیایی است که فضایل اخلاقی از قبیل فداکاری، توجه به دیگران، منفعت رسانی به عموم مردم، شجاعت، پشتکار، صداقت، حزم و احتیاط، عشق و ایثار، تواضع و ملاطفت، تعهد نسبت به امور درست و حق، ایمان و دیگر مفاهیم اخلاقی که لازمة زندگی در یک محیط واقعی اند، کاربرد ندارند.

1-1-2.2-2-6. رنج های بی غایت و گزاف

هیک، در توجیه شرور طبیعی، با گرة ناگشودهای به نام رنج گزاف، بیوجه و بیغایت» برخورد میکند. منظور از رنج های گزاف و بی وجه، رنج هایی اند که به طور تصادفی و بیمعنا و ظاهراً ناعادلانه، زندگی برخی از انسان ها را به نابودی می کشانند و فراتر از حد قابل تصورند. نظریات سنتی مبنی بر مکافات گناهان فرد و مکافات گناهان والدین او و یا حضور وجود نیروهای اهریمنی و بدخواهی و سیطرة شیطانی آنها بر دنیا نیز نمی تواند توجیه کننده معقول و مقبولی برای وجود و ضرورت این دست رنج ها باشد؛ مثلاً رنجی که برخی از کودکان و یا نوزادان بیمار متحمل میشوند، در حالی که این کودکان در سنینی نیستند که رنج و بیماری سبب رشد و تعالی آنها شود. همچنین است دربارة افرادی که کل دوران زندگی خود را با زحمت و تلاش برای گذران زندگی سپری کرده اند و برای گذر از هر مرحلة زندگی، با سختی های طاقت فرسایی روبه رو شدهاند و سرانجام، با تحمل درد و رنج حاصل از یک بیماری سخت، تن به مرگ میدهند و جهان را ترک میکنند. همچنین گاه وقایع طبیعی مانند زلزله های شدید و طوفان های سهمگین نه تنها هیچ سازندگیای در پی ندارند، بلکه سبب سلب ایمان و از بین رفتن ویژگی های برتر انسانی و اخلاقی می شوند. در طول تاریخ، میلیونها انسان به واسطة سوء تغذیه و یا بیماری های ناشناخته جان خود را از دست داده اند و شمار بسیاری نیز در جنگ و یا کشتار جمعی، مظلومانه به قتل رسیده اند.

هیک، این دسته از رنجها را رنج های گزاف و بی غایت می نامد و ضمن اینکه برای توجیه عقلانی آنها باز از ایدة پرورش روح بهره میگیرد، به راز آلود بودن آنها نیز اذعان میکند. هیک، توضیحی در باب راز آلود بودن این امور نمیدهد. شاید همین باور او بر رازآلودگی است که وی را از توضیح بیشتر باز می دارد؛ و به نظر می رسد که پاسخ وی در این باره، حاکی از رویکرد ایمان گرایانة اوست. البته وی به رغم راز آلود دانستن این جنبه از شرور، مخالف تلاش و کوشش عقلانی برای توجیه آنها نیست و اساساً ارائة تئودیسة پرورش روح هم کوششی در همین راستاست.

او، در بررسی این گونه شرور، نخست به پاسخ مسیحیت سنتی اشاره می کند و این پاسخ را هبوط پیش از پیدایش جهان» می نامد و آن را نمی پذیرد (هیک، 2010، ص 341-340)؛ آن گاه پس از نفی این پاسخ، می کوشد ایدة پرورش روح را دربارة این گونه شرور نیز به کار گیرد و از منظری الهیاتی، مشکل مزبور را رفع کند؛ اما به اذعان خودش، راز رنجهای گزاف و بی غایت، رازی واقعی است و با تحلیل عقلانی و منطقی نمیتوان راهی به سوی آن گشود. بنابراین هر چند رنج های گزاف را برای ظهور خصلت های برجستة انسانی لازم بدانیم، در بسیاری از موارد، پرورش روح حاصل نمیشود و باید اعتراف کرد که این پاسخ ناکارآمد و نپذیرفتنی است. به همین دلیل، هیک مبنایی دیگر را، که در باورهای مسیحیت ریشه دارد، اساس کار خود قرار می دهد و بدان متوسل می شود: حیات پس از مرگ.

بر اساس نظریة ایرنائوسی هیک، هدف غایی خداوند رستگاری همة انسان هاست و این فرایند از مرزهای حیات زمین می گذرد و تا عرصة حیات و پس از مرگ تداوم مییابد. انسانهایی هستند که حیات این جهانی را پشت سر می گذارند، اما به هر دلیل به بلوغ اخلاقی و کمال روحی کافی نمی رسند؛ لذا خداوند چنین انسان هایی را در حیات پس از مرگ به غایتی که برای انسان در نظر گرفته است، میرساند. خداوند در حیات پس از مرگ نیز به تلاش هایش ادامه می دهد؛ یعنی فرصت هایی برای عشق ورزیدن و اعتماد کردن فراهم می آورد تا همة انسان ها به ملکوت آسمانی وارد شوند.

7. پاسخ علامه طباطبایی به مسئلة شر

پاسخ علامه طباطبایی به مسئلة شر بر چند وجه است.

1-1-3.1-7. عدمی بودن شر

متفکران بزرگ اسلامی، وجود را مساوق خیر دانسته و بر این باورند که هر چه جامۀ هستی بر تن کند خیر است و تمام شرور، از نیستی ها و اعدام انتزاع می شوند و وجودی یافت نمی شود که بالذات شرّ باشد. بنابراین همۀ شرور عبارت از عدم وجودات و کمالات اند؛ مانند سایه که عبارت است از عدم روشنایی، نه اینکه سایه در مقابل نور و روشنایی، وجودی مستقل داشته باشد.

منظور از عدمی بودن شر، این نیست که آنچه شر» است وجود ندارد؛ بلکه منظور این است که همۀ شرور در عالم از نوع عدمیات و فقدانیات اند و یا به عبارت دیگر، شرور در جهان هستی از تبار نیستی است مثلاً نابینایی، شیء خاص نیست که در چشم نابینا وجود داشته باشد؛ بلکه نابینایی همان فقدان و نبود بینایی» است و خود واقعیت ویژ ه ای ندارد؛ یا مثلاً سیل ها و زلزله ها از آن جهت که منجر به تلفات می شوند بد هستند و آنچه ذاتاً بد است همان فقدان حیات است و اگر اینها موجب فقدان حیات نمی شدند، بد نبودند (مطهری، 1386، ص 126).

1-1-4.2-7. نسبی بودن شر

علامه به پیروی از حکمای سلف معتقد است که وجودات ذاتاً متصف به خیریت اند و شر بالذات نیز همان عدم است که منظور عدم کمالاتی است که مقتضای نوع و طبیعت شیء است. وقتی شر ذات نداشته باشد پیوسته نیازمند موضوع و محلی است که خود را از خلال آن ظاهر کند. پس وجود شر تابع خیر است و بنابراین قول به شر مطلق رد میشود و هر شری، شر نسبی است و شر بالذات ذاتاً عدم است؛ مثلاً کوری وجود مستقلی نیست بلکه در چشم ظاهر می شود.

پس وجود اشیا بدون اضافه به غیر، خیر است و شر نیست؛ ولی اگر این موجود با چیزی دیگر ارتباط داشته باشد و بر اثر این ارتباط، نظامی از نظام های عادلانه را فاسد و مختل سازد و موجب شود که گروهی از موجودات از خیر و سعادت محروم شوند، شر در عالم حادث می شود (ر.ک: طباطبایی، بی تا، ج 15، ص 49). مثلاً مار یا عقرب، فی حد ذاته خیر هستند و منافعی دارند و در اضافه و ارتباطی که نسبت به انسان دارند، مضر به حال او هستند و موجب از بین رفتن سلامت انسان می شوند؛ لذا متصف به شریت میگردند؛ یعنی اینها اموری وجودی اند که منشأ امور عدمی هستند و بدون شک بدی آنها نسبی است. برای نمونه، زهر مار برای مار بد نیست، لیکن برای انسان و دیگر موجوداتی که از آن آسیب می بینند، بد است.

3-7. تفکیک ناپذیری خیرات از شرور در عالم ماده

در این نظریه برای توجیه شرور عالم، نخست به تحلیل احتمالات تصورپذیر از موجودات عالم، و سپس به حکمت وجود پارهای از این احتمالات پرداخته می شود. این احتمالات به حسب تقسیم عقلی و پیش از رجوع به برهان عبارت اند از: 1. خیر محض؛ 2. خیر و شر توأم که خیر غالب است؛ 3. خیر و شر توأم که شر آن غالب است؛ 4. خیر و شر توأم که نسبتشان برابر است؛ 5. شر محض.

از میان اقسام یاد شده، سه قسم اخیر ممتنع هستند و حکمت الهی ایجاد آن را اقتضا نمی کند. پس در عالم فقط دو قسم نخست تحقق دارد: یعنی خیر محض که عقول مجرده هستند و خیر کثیر و شر قلیل که موجودات مادی و مادیات اند. قسم نخست که فعلیت محض است، صدورش از خدا واجب و ضروری است؛ اما قسم دوم که خیر توأم با شر است (موجودات مادی) نیز ایجادش از مبدأ کمالات واجب است و حکمت الهی وجود این قسم را ایجاب میکند و شایسته نیست جواد مطلق در انجام آن اهمال ورزد؛ زیرا ترک خیر کثیر به خاطر شر قلیل، خود مصداق شر کثیر خواهد بود.

علامه طباطبائی نیز به پیروی از فلاسفة ما قبل خود تقسیم یاد شده را ذکر و سپس بیان می کند که شر اندکی که همراه اشیاست لازمۀ خیر فراوان آنهاست که در فرض دوم (خیر غالب) که همان عالم ماده است تحقق دارد؛ از آنجا که عالم ماده، عالم تضاد و تزاحم اسباب مختلف و دار حرکت و تغیر از صورتی به صورت دیگر است، منفک از شرور نخواهد بود؛ یعنی اگر موجودی مادی باشد و سعۀ وجودی و ظرفیت آن در قلمرو حرکت از قوه به فعل باشد، تزاحم و تصادم و در نتیجه شرّ قلیل برای آن ضروری و حتمی خواهد بود (طباطبائی، 1362، ص 313-312).

4-7. دلیل وقوع شر در عالم ماده

از آنجایی که شر، چیزی جز عدم ذات یا عدم کمال نیست، پس باید ذاتی که عدم در آن راه می یابد، قابلیت پذیرش عدم را داشته باشد و این قابلیت، تنها در موجودات مادی است، و موجود مادی با از دست دادن صورت نوعیۀ خود که تمام فعلیت وجودش بدان مربوط است، عدم را می پذیرد. همچنین موجود پذیرندۀ نیستی در یکی از کمالات خود باید قابلیت فقدان را داشته باشد نه آنکه عدم همراه ذات او باشد، یعنی عدم باید لازمۀ ماهیت ممکن نباشد. بنابراین در عالم مجردات، شری وجود ندارد؛ زیرا در آن عدم راه ندارد و شرور از لوازم لا ینفک ماده اند؛ یعنی عالم طبیعت مجموعه ای از قوه ها و فعلیت و تغیرات و دگرگونی هاست که خود منشأ تزاحم و تضاد اشیا شده است و شرور طبیعی از همین جا نشئت می گیرند.

ممکن است در اینجا این پرسش به ذهن برسد که چرا عالم ماده به گونهای آفریده نشده است که تضاد در آن راه نداشته باشد و شرّ قلیل هم در آن رخ ندهد؟

پاسخ این پرسش آن است که اگر عالم طبیعت به گونه ای می بود که هیچ گونه شری در آن نباشد، دیگر عالم طبیعت نمی بود؛ زیرا همان گونه که گفته شد، شر امری عدمی است و از تضاد قوای مختلف طبیعی و کون و فساد یا تبدل آنها ناشی می شود و همۀ این امور، ملازم با ماده و قوه و استعدادند. به عبارت دیگر، محدودیت و ضعف وجود در عالم ماده، منشأ تزاحمات اشیای متضاد می شود و نتیجه این زد و خوردهای طبیعی، عارض شدن زوال و انهدام است که منشأ صدور شرور است.

علامه طباطبایی در پاسخ این اعتراض چنین گفته است:

معنای این سخن به حسب تحلیل این است که چرا خدای ماده و طبیعت، ماده و طبیعت را لا ماده
و لا طبیعت قرار نداد؛ زیرا قیاس و امکان نام برده لازمۀ معنای ماده است و اگر موجودی امکانِ داشتن و نداشتن کمال را نداشته باشد، مادی نخواهد بود. اگر این جهان این خاصه را نداشت
که هر یک از اجزای آن قابل تبدیل به دیگری است و با اجتماع شرایط و منافع وجودی خود را می یابد و بی آن، تهی دست و بدبخت می ماند، اساساً جهان ماده نبود (طباطبایی، 1387، ج 5؛ مطهری، 1387، ج 6، ص 1075).

پرسش دوم این است که اگر خیر محض شدن این قسم محال است و برطرف شدن شر قلیل آن نیز ممکن نیست، چرا اصلاً عالم ماده یافت شده است؟ چرا این عالم نیز مانند سه قسم دیگر معدوم نشد تا هیچ شری در عالم یافت نشود؟

پاسخ این است که اگر برای پرهیز از شر مغلوب، خیر کثیر ترک شود، همان محذور ترجیح مرجوح به راجح پیش خواهد آمد که خود، شر غالب را در بردارد؛ زیرا چیزی که خیرش فراوان و شرّش کم است، اگر وجود نیابد، خیر بی شماری فوت خواهد شد و همین زوال خیر فراوان، شرّ بی شمار است (همان؛ ر.ک: صدرالمتألهین، 1981 م، ج 7، ص 108). بنابراین با تحلیل های عقلی و روش منطقی اصل مطلب اثبات، و آن گاه برای تأیید آن از استقرا کمک گرفته می شود. نکتۀ دیگری که ضرورت تحقق موجودی که خیرش غالب است در بردارد، این است که اگر در عالم تصادم و برخوردی نبود و بر اثر این برخورد صورتی از ماده جدا نمیشد، باید فقط یک صورت در ماده مستقر می شد و ماده تنها با همان صورت می بود و دیگر تحول و تکاملی و یا تبدل صورت به صورت دیگر و پدید آمدن صورت جدید رخ نمی داد و در نتیجه، فیض منقطع می شد و تداوم نمی یافت.

5-7. شر لازمة اختیار

از ویژگی های مهم انسان، ویژگی آزادی و اختیار اوست که خود مشیتی از سوی خداوند به انسان است. انسان بر اثر سوء استفاده از این گوهر گران بهای الهی، برخی پیامدهای ناگوار به بار میآورد که میتواند بستر تحقق شرور اخلاقی و طبیعی شود. به عبارت دیگر، پاره ای از شرور عالم ناشی از سوء اختیار انسان ها و نتیجة اعمال آنهاست. معیار، مدار و اساس نزول نعمت و یا نقمت و بلا بر انسان این است که میان اعمال او و حوادث عالم، رابطة مستقیم برقرار است و هر یک متأثر از صلاح و فساد دیگری است. علامه طباطبایی در تفسیر آیة شریفة ولو أنَّ أهل القُری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکاتٍ من السماء» (اعراف: 95) می نویسد: به طور کلی همة اجزای عالم مانند اعضای یک بدن به یکدیگر متصل و مربوط اند؛ به گونه ای که صحت و سقم و استقامت و انحراف یک عضو در صدور افعال از دیگر اعضا تأثیر دارد و این تفاعل در خواص و آثار در همة اجزای اطراف آن جریان دارد. این اجزا همه به سوی خداوند سبحان و آن هدفی که خداوند برای آنها مقدر کرده است در حرکت اند. انحراف و اختلال حرکت یک جزء از اجزای آن مخصوصاً اگر از اجزای برجسته باشد، در سایر اجزا به طور نمایان اثر سوء باقی میگذارد و در نتیجه آثاری هم که سایر اجزای عالم در این جزء دارند فاسد می شود و فسادی که از جزء مزبور در سایر اجزاء راه یافته بود به خودش بازمی گردد (طباطبائی، بی تا، ج 8).

ایشان این ترابط و تفاعل را یکی از سنت های الهی می داند که در همة اجزای عالم و از جمله انسان جریان دارد و نه تخلف بردار است و نه استثنا پذیر (همان). وی به استناد آیاتی از قرآن کریم (شورا: 30؛ انفال: 53؛ اعراف: 95؛ روم: 41) حدوث حوادث عالم در طبیعت را تا حدی تابع اعمال مردم میداند که اگر امتی از امت ها از راه فطرت منحرف شود و در نتیجه از راه سعادت انسانی که خداوند برایش مقرر کرده است باز بماند، اسباب طبیعی هم که محیط به آن و مربوط به اوست، اختلال می یابند و آثار سوء این اختلال به خود امت باز می گردد. اختلالاتی از قبیل فساد اخلاق و قساوت قلب و از بین رفتن عواطف رقیقه، روابط عمومی را از بین می برد و هجوم بلاها و تراکم مصیبت ها تهدید به انقراضش میکند. آسمان از باراندن باران های فصلی و زمین از رویاندن زراعت و درختان دریغ می کند و در عوض باران های غیرفصلی، سیل، طوفان و صاعقه به راه می افتد و زمین با زلزله و خسوف آنان را در خود فرو می برد (طباطبائی، بی تا، ج 2).

این سنت ها همان گونه که برای قوم، ملت و گروه جاری می شود، نسبت به افراد و اشخاص نیز جریان دارد. قرآن کریم برای نمونه از داستان سیل عرم، طوفان نوح و صاعقة عاد یاد می کند و دربارة قارون می فرماید: فخسفنا به و بداره الارض» (قصص: 81)؛ او را با خانه اش در زمین فرو بردیم.

نتیجه آنکه رویدادهای ناگواری که در زندگی فردی و اجتماعی انسان ها پیش می آیند گاه بر اثر سوء اختیار خود انسان هستند و گاه بر اثر حرکت سوء جامعه و یا علل دیگری دارد که مجال آن در گفتار نیست.

8. مقایسه و تطبیق

ازآنجایی که در مقایسه و تطبیق، ابعاد مختلف بحث روشن تر می شود و عمق بیشتری می یابد، در این مقاله به مقایسه میان آرای هیک و علامه طباطبایی می پردازیم. برای مقایسه و تطبیق لازم است تا موارد مشترک و وجوه امتیاز دو نظریه به طور کامل روشن شود. لذا ابتدا در این بحث وجوه امتیاز این دو نظر را می آوریم و سپس به وجوه مشترک آنها می پردازیم.

1-8. وجوه امتیاز

این دو نظریه به رغم نقاط مشترک، اختلافات اساسی با یکدیگر دارند که در ادامه آنها را بررسی می کنیم:

1-1-5.1-1-8. اختلاف در مبانی

اگر بخواهیم به امتیاز دو نظریه به طور دقیق بپردازیم ابتدا باید به مبانی نظری هر یک توجه کنیم؛ زیرا تفاوت دو نظریه به مبنا و نگرش آنها باز می گردد.

1-1-1-8. هستی شناسی

اصلیترین مبنای هر نظریهای نگرش آن به جنبة وجودی جهان هستی و هستی شناسی است. هیک فیلسوف واقع گرای دینی است که برای خدا و مدعیات دینی قایل به وجودی مستقل است. او معتقد است که یک واقعیت مستقل بیشتر وجود ندارد و موجودات دیگر مخلوق آن واقعیت مستقل اند.

الف) اصالت وجود: از مبانی مهم و اساسی حکمت متعالیه، اصالت وجود است. بر اساس حکمت متعالیه وجود اصیل است و عالم را پر کرده است، و ماهیت تابع آن است. صدرا در کتاب مشاعر هفت دلیل دربارة اصالت وجود ذکر می کند (صدرالمتألهین، 1381، ص 18).

علامة طباطبایی نیز بحث اصالت وجود را پایه و محور مباحث خود قرار داده است (طباطبائی، 1362، ص 9)؛ یعنی از منظر اصحاب حکمت متعالیه، وجود حقیقتی است عینی و متحقق در خارج که اصل موجودیت هر چیز در خارج وجود آن است و ماهیت امری عرضی و تابع وجود است. بر اساس این مبنا، آنچه عالم را پر کرده است وجود است. وجود نیز مساوق با خیر است؛ به گونه ای که هر موجودی خیر و هر خیری نیز وجود است (صدرالمتألهین، 1981م، ج 1، ص 396). بنابراین می توان مصادیق خیر را در خارج به منزلة وجود یافت.

تشخص در هر چیزی: یعنی آنچه هر موجودی را از دیگر موجودات جدا و متمایز می کند، وجود خاص اوست. به طور کلی، وجود و تشخص در حقیقت، مصداق یک چیزند و تنها در مفهوم متغایرند (همان، ج 3، ص 104).

ب) تشکیک در وجود: بر اساس این اصل، وجود یک حقیقت واحد است که این حقیقت واحد، دارای مراتب و درجات متفاوتی است که همگی در وجود بودن مشترکاند و تفاوت آنها به شدت و ضعف و آثار وجود است؛ یعنی بر اساس اصالت وجود، چیزی غیر از وجود واقعیت ندارد. موجوداتی که وجود واقعی دارند، با یکدیگر تفاوت واقعی دارند و چون تنها وجود است که واقعیت دارد، پس این اختلافات به خود وجود باز می گردد؛ مثلاً برخی از این موجودات مقدم و قویتر و کاملتر از برخی دیگرند (همان، ج 3، ص 65؛ طباطبائی، 1387، ج 3، ص 385).

بر اساس دو اصل یاد شده هستی (وجود)، خیر است و مقدار خیر نیز به مقدار و مراتب هستی است و شر نبود وجود است (صدرالمتألهین، 1981م، ج 7، ص 85؛ همو، 1382، ص 16؛ طباطبائی، بی تا، ج 3، ص 124).

ج) اصل حرکت جوهری: این اصل بدین معناست جواهر مادی، همان گونه که در اعراض متحول اند، در اصل ذاتشان نیز تحول می پذیرند (صدرالمتألهین، 1387، ج 3، ص 79؛ همو، 1381، ص 64).

د) صورت، اصل و حقیقت موجود مادی: حقیقت هر موجودی که مرکب از ماده و صورت است، به صورت اوست و ماده تنها حامل قوه و امکان شیء است. حتی اگر فرض شود که صورت شیء مرکبی بدون ماده بتواند تحقق داشته باشد، آن شیء به تمام حقیقتش میتواند موجود باشد. بر این مبنا انسانیت انسان به صورت انسان و در اصطلاح منطق به فصل اخیر، یعنی نفس ناطقة اوست و دیگر فصول و اجناس از لوازم غیرمجعول فصل اخیر هستند؛ یعنی آنچه متعلق جعل باری است، وجود است. پس فصل با صورت که اصل وجود و حقیقت هر چیزی هستند، متعلق جعل و آفرینش قرار می گیرند.

1-1-6.2-1-1-8. معرفت شناسی

هیک فیلسوفی تحلیلی است که به مسئلة عقلانیت اهتمام ورزیده است، اما دیدگاههای او تفاوت اساسی با فلسفه های سنتی عقل گرا دارد. فلسفه های سنتی عقل گرا مانند فلسفة اسلامی عمدتاً در پی اقامة برهان و اثبات منطقی دیدگاهها هستند، اما با چرخشی که در فلسفة تحلیلی در چند سال اخیر روی داد، فلاسفة تحلیلی به دنبال اثبات منطقی نظریات خود نیستند، بلکه تلاش آنها بیشتر در جهت اثبات معقولیت است.

از آنجایی که هیک فردی تجربهگراست، در درک واقعیت اشیا به تجربة حسی استناد می کند و حتی دربارة نظریة نیستی بودن شر، می گوید گر چه عدمی بودن شر از نظر فلسفی به معنای خاص و مشروط است، به منزلة توصیف تجربی آن در تجربة انسانی صادق نیست و به شکل زیان بار در محدودة شخصی بر جنبه های درد و رنج واقعی که وقایع مثبتی هستند، اثر می گذارد.

او علاوه بر پذیرش تجربة حسی به تجربة دینی نیز قایل است. در دیدگاه او، منظور از تجربة دینی، آگاهی مستقیم از خدا یا آگاهی باطنی از مافوق بشر نیست؛ بلکه تجربة دینی شامل کل تجربة چند جانبة بشر به واسطة حضور و فعالیت خداست (هیک، 1971، ص 111)؛ یعنی هر فردی از حضور خداوند تجربهای بیواسطه دارد و نیاز به استدلال و اثبات وجود خدا نیست. او در تحلیل براهین اثبات وجود خدا غالب براهین را دقیق نمی داند. فلسفه دین را به صورت تحلیلی پیش میبرد. در عوض تجربة دینی در منظر او مانند درک حسی واقعیت جهان خارجی، تردید ناپذیر است و خداشناسی استدلالی را به منزلة فنی دفاعی به کار می گیرد؛ زیرا وقتی فردی به وجود خداوند بر اساس تجربه دینی ایمان دارد، اعتقاد وی، اعتقادی منطقی یا عقلانی است (هیک، 1989، ص 221).

این در صورتی است که همة نحله های فلسفة اسلامی عقلانی اند و اثبات مدعیات خود را با برهان و دلیل انجام می دهند. آنها گرچه از علوم تجربی تأثیر می پذیرند، مبتنی بر آنها نیستند و سیر عقلانی و ابزار منطقی برای اثبات مدعیات خود دارند و نحوة استدلال آنها نیز ارجاع نظری بر بدیهی است.

علامه مانند فلاسفة اسلامی پیش از خود معرفت حقیقی را علم و یقین مطابق با واقع میداند و یقین نام برده نیز یقینی ثابت و دایمی است. او حقیقیترین معرفت را بدیهیات اولیه میداند که تصدیق آنها به چیزی جز تصور موضوع و محمول و نسبت سنجی بین آنها نیاز ندارد و حقیقی ترین بدیهیات را محال بودن اجتماع نقیضین و ارتفاع آن به شمار می آورد (صدرالمتألهین، 1981م، ج 3، ص 90-89؛ طباطبائی، 1362، ص 271-270). علامه طباطبایی نیز وجود عالم را بدیهی، و در امور حسی، حس را اصل می داند (طباطبایی، 1387، ج 5؛ مطهری، 1387، ج 6، ص 75).

در تفکر غرب آنچه از علم مورد نظر است همان علم حصولی است و کمتر به علم حضوری توجه شده است و با علم به منزلة یک امری مفهومی برخورد می شود. هیگ به تبع کانت آنجا که پدیدار را در نظر می گیرد، به دنبال تعیین کردن مفهوم است. علم در صدرا وجودی است.

وقتی حقیقت علم را نزد صدرا بررسی می کنیم، مشاهده می شود که در همة مراتب ادراک، نفس منفعل صرف نیست و در واقع معلوم از افعال نفس است و به نفس قیام صدوری دارد. در نظر صدرا در هیچ مرتبه ای نمی توان وجود را نادیده گرفت؛ زیرا مرتبة انسانیت انسان در توجه به وجود نهفته است. آنچه در بحث علم در نظر ملاصدرا واجد اهمیت است، این است که علم عین معلوم است و این امر با توجه به اتحاد میان عالم و معلوم انجام می پذیرد.

فلسفة کانت در معرفتشناسی تنها ظاهرشناسی و نمودشناسی است و به هیچ وجه از ظاهر فراتر نخواهد رفت؛ اما صدرا به حسب بحث وجودی خود از علم، می تواند از این ظاهر فراتر رود و به مراتبی عالی تر برسد.

1-1-7.3-1-1-8. انسان شناسی

طبق نظر هیک خلقت انسان، خلقتی دو مرحله ای است. این ایده در حالی که بر خلقت بدن انسان متمرکز است، هیک آن را به بعد روحانی انسان نیز تسری میدهد و بیان میکند که روح انسانی به منزلة یکی از مخلوقات آسمانی خداوند و مستقل از بدن خلق شده است و طبق هدف الهی و پس از تکامل بدن و گذر از مراحل تکامل اولیه، به بدن تعلق گرفته و در آن ظهور کرده است (هیک، 1976، ص 48).

در منظر او هویت انسان در گرو برخورداری از اختیار و آزادی است که عامل اساسی شکلگیری شخصیت آدمی است؛ در صورتی که از منظر علامه انسان دارای نفس است و منشأ آن ویژگیها و استعداد ماده و حرکت جوهری طبیعت آن است، تا آن گاه که طبیعت در جهت کمال به درجه و مرتبة نفس نایل شود. نفس پس از عروج، دیگر به این بدن باز نخواهد گشت، بلکه به بدن دیگر (اخروی) که متناسب با نشئة آخرت است تعلق می یابد (ملاصدرا، 1981م، ج 9، ص 122؛ طباطبایی، 1387، ج 5، ص 373). نفس در بدن اگر چه جسمانی الحدوث است، ولی دو کینونت دارد: کینونت علقی که مربوط به وجود نفس قبل از تعلق به بدن است و کینونت نفسی که مربوط به تعلق بدن است (ملاصدرا، 1981م، ج 8، ص 353).

انسان به دلیل برخورداری از نفس ناطقه ویژگی هایی دارد که بدین وسیله از دیگر موجودات طبیعت، به ویژه از حیوانات متمایز می شود (ملاصدرا، 1387، ص 260-259).

نفس انسان دو رویه دارد: رویی به طرف بالا و جنبة عالی که بخش درونی آن است و به جهان ملکوت و عالم غیب راه دارد و رویی به طرف پایین و سافل که بخش بیرونی آن است. البته هر رویة نفس آثار ویژه خود را دارد (نصری، 1363، ص 306).

بنابراین انسان موجودی دو بعدی است که خیر و شر در او آمیخته اند؛ نه خیر محض و فرشته وار است و نه شر محض و شیطان صفت. جنبة خیر مربوط به روح و نفس، و جنبة شر مربوط به طبیعت و شهوت اوست (همان، ص 300). نفس انسان مقامات و نشئاتی دارد که عبارت اند از: نشئة حس، نشئة خیال و نشئة عقل (همان، ص 307).

نخستین نشئه، حس است که مظهر آن حواس پنج گانة ظاهری است. مظهر نشئة خیالی یا مثالی نیز حواس باطنی است و مظهر نشئة عقلی قوه عاقله بوده، کمالش در عقل بالفعل شدن است. اگر نشئة حس، دار قوه و استعداد است، دو نشئه دیگر فعلیت و تحصیل ثمرات اند. نفس مبدأ همة افعال است؛ زیرا سنخ ملکوت است و وحدتی دارد به نام وحدت جمیعه (صدرالمتألهین، 1387، ص 351 و 404). این وحدت در عین بساطت، جامع همة مراتب نباتی و حیوانی و عقلانی است. نفس در مرتبه ذات خود هم عاقل است، هم متخیل و حساس و هم قابل نمو و تحرک. ملاصدرا این مطلب را چنین تعیین می کند: النفس فی وحدتها کل القوی» (ملاصدرا، 1981م، ج 8، ص 231-230). تقسیم دیگری نیز برای مراتب نفس وجود دارد: امّاره (سوق دهنده به زشتی و بدی)، لوّامه (سرزنشگر نسبت به زشتی ها)، مهمله (نفسی که می تواند حقایق عقلی و معارف الهی را مشاهده کند).

ذات انسان دارای دو صفت اولیت (دنیویت) و آخریت (اخرویت) است و وجودش مستمراً قوی می شود و به واسطة حرکت جوهری در مراتب وجودی سیر استکمالی مییابد و همواره رو به آخرت دارد و مراتب گوناگونی دارد؛ مانند منازل سفر به سوی خداوند که برخی در دنیا (اختیاراً) و برخی در آخرت (اضطراراً) تحقق می یابد. مراتب عنصری و نباتی و حیوانی انسان مربوط اند به دنیا و منازل آن مانند قلب، روح، سرّ، خفی؛ و آنچه بعد از آن است همگی در آخرت اند.

2-8. وجوه مشترک

در تئودیسة هیک و همچنین در تئودیسة علامه طباطبایی به واقعیت داشتن وجود در خارج و وجود خداوند و امر مجرد انسانی توجه شده و اینها مبنا و اصل قرار گرفته اند. نوع انسان در عالم طبیعت مانند انواع موجودات دیگر خالی از حوادث جزئی نیست؛ حوادثی که نظام زندگی افراد را در زندگی شخصی اش مختل می سازند: بیمار می شود و یا ترس و گرسنگی و اندوه و محرومیت و مرگ زندگی اش را فرا می گیرد. اینها طبق آیة قرآن، سنتی است از خدا که همواره آن را در مخلوقات و بندگانش جاری ساخته است؛ زیرا طبیعت دار تزاحم و نشئة تبدل و تحول است.

اهل ایمان که در پرتو دین و مذهب به خدا ایمان دارند، با پاسخی اجمالی وجدان خود را قانع میسازند. با خود چنین می اندیشند که ادلة قاطع، وجود خدای قادر علیم و حکیم را اثبات کرده است و دلیلی ندارد که خدای قادر علیم و حکیم ظلم کند. این گروه احیاناً اگر جریاناتی را مشاهده کنند که از نظر خودشان قابل توجیه نباشد، آن را با ارجاع به نوعی حکمت و مصلحت که بر ما مجهول است و فقط خدا از آن آگاه است توجیه می کنند. این طرز تفکر خود نوعی استدلال است.

از نظر فلاسفة اسلامی نیز انسان در بدو تولد به صورت بالفعل فاقد ماهیت انسانی است، اما انسانیت و ماهیت اصیل انسانی را به صورت بالقوه در درون خود دارد که باید در سایة تربیت صحیح این ماهیت در وجود او به فعلیت برسد؛ اما از منظر هیک انسان دارای صورت الهی است و این مرحله در او از بدو تولد به صورت بالفعل است و رسیدن به کمال در او امری بالقوه است که انسان با عبور از مقاطع و مراحل حیات و گذر از مسیر دشوار زندگی که مملو از آزمون و ابتلاست، این مرحله بالقوه را فعلیت می بخشد و انسانهایی که با تلاش و کوشش خود به کسب کمالات میپردازند از ارزش والایی برخوردارند (هیک، 2010، ص 254).

9. نقد و بررسی

هیک برای ارائه و توجیه شرور اخلاقی سرانجام به این سمت متمایل می شود که خدا نهایتاً مسئول شر است. مسئولیت الهی که در عقیدة هیک نسبت به شر دیده میشود این است شر عنصر ضروری عالم برای پرورش روح است؛ در صورتی که بر اساس مبانی علامه شر امری عدمی است و موجود واقعی و اصیل نیست و از سوی دیگر، شرور لازمة عالم مادی هستند؛ چراکه عالم ماده، قابل است.

در دیدگاه هیک بشر به سبب فاصلة معرفتی از خداوند به شکل اجتناب ناپذیری گناه می کند (همان). این سخن متضمن ناسازگاری است؛ زیرا وقتی گفته می شود گناه آنان به سبب نقص در آفرینششان است پس آنها در حالت شرارت اخلاقی خلق شده اند و دیگر آزاد نیستند و مجبور خواهند بود؛ این در حالی است که هیک از فاصله معرفتی مدد گرفته تا ثابت کند که انسان ها آزادند تا به سمت خداوند بروند.

بر اساس معارف دین اسلام انسان ها موجودات دو ساحتی هستند که ساحت های وجودیشان از دو پایة گوناگون خاکی و آسمانی نظام یافته است؛ معجونی از جسم و روح. این موجود دو گانه در پذیرش و رشد جنبه های الهی و مادی نیز مختاری دوگانه است؛ ولی ساختار وجودی او به سوی خداگرایی شکل یافته است (روم: 30).

در دیدگاه هیک، شر در عالم طبیعت به منزلة ابزار ایجاد شرایط زیستمحیطی پرورش روح و تحقق هدف خداوند و ایجاد خصوصیات اخلاقی انسان هاست و خدا مسئول آن است؛ در صورتی که بر مبنای حکمت متعالیه شرور طبیعی لازمه عالم مادی هستند و ضعف در عالم ماده به سبب مرتبة عالم ماده است و اگر عالم ماده این خصوصیت را نداشته باشد، دیگر ماده نخواهد بود.

البته در فوائد شرور آمده است که این شرور برای تکامل بشر ضرورت دارند و اگر این محنت ها و رنج ها نباشند، بشر تباه می شود. از سوی دیگر، سختیها و گرفتاری ها موجب تربیت افراد است و انسان ها را مصم تر و فعال تر می کند.

بر اساس تئودیسة هیک، خدا از انسان به لحاظ معرفتی جداست و مکشوف انسان نیست و انسان تنها میتواند به وسیلة ایمان او را بشناسد؛ در صورتی که بر مبنای حکمت متعالیه انسان بر اساس برهان عقلی میتواند وجود خدا و صفات او را ثابت می کند و معانی آن را دریابد، و حتی سرشت انسان مزین به فطرت خاص توحیدی است؛ فطرتی خاص که او را به سنتی ویژه یا راهی معین و هدف و غایتی مشخص هدایت می کند. البته انسان می تواند با قدرت اختیار خود، این موهبت الهی را تقویت کند و تا بالاترین حالات عرفانی در مسیر منزلت ایمانی و پرستش خدای پیش رود و یا بر اثر بی توجهی به این مسائل قلب خود را سیاه و سخت تر از سنگ کند.

موضع دیگر هیک در تئودیسة خود، پذیرش تناسخ است؛ در صورتی که از منظر فلسفة اسلامی، تمام صور تناسخ با ادله رد شده است. صدرا پس از تأکید بر غامض بودن مسئلة تناسخ و خطای عدهای در فهم سخن سقراط و افلاطون، برهانی در مقام ابطال تناسخ اقامه می کند. مطابق این برهان، لازمة اینکه نفس پس از قطع عاقلانه از بدن خود به بدن دیگری تعلق بیابد، ترکیب امر بالفعل و امر بالقوه است و این امر به لحاظ فلسفی محال است؛ زیرا ترکیب نفس و بدن، ترکیب طبیعی اتحادی است و چنین ترکیبی میان دو امر بالفعل و بالقوه ممکن نیست (صدرالمتألهین، 1981 م، ج 9).

همچنین او در تئودیسة خود ملزم به نفی عذاب ابدی شده است؛ در صورتی که بر اساس حکمت اسلامی منشأ ثواب و عقاب در آخرت همان اعمال انسان در دنیاست که منشأ تنعم به نعم اخروی و یا عذاب در عالم دیگر است. اصل اعمال، مبدل به عذاب و عقاب و ثواب می شودند. انسانی که در این عالم صفات و ملکات حسنه نداشته و خلق و خوی حیوانی را ملکه خود ساخته است، بر اساس این صور برانگیخته میشود.

نتیجه گیری

از تحلیل و مقایسة آرای دو نحلة فلسفی غربی و اسلامی، مطالب زیر حاصل می شود:

1. هیک شر را به درد و رنج ارجاع داده است و ملاک شر را رنج انسان و موجودات حساس می داند.

2. علامه بر مبنای اصالت وجود و خیر بودن آن، به ارائة ملاک عدمی بودن شر می پردازد و از طریق اثبات عدمی بودن آن، به عدم نیاز به فاعل و مبدأ برای شرور می رسد.

3. هیک برای حل مسئلة شر، تئودیسة پرورش روح را مطرح کرده است؛

4. در دیدگاه او، شر عنصر ضروری پرورش روح، و از ضرورت های تحقق هدف الهی است؛

5. علامه طباطبایی نیز با پذیرفتن این راه، آن را منحصر در شرور اخلاقی می داند و محدودیت عالم ماده و قوانین طبیعی را نیز در تبیین شرور دخیل می انگارد؛

6. هر دو متفکر در کارکردهای مثبت برخی شرور هم رأی اند و قایل اند که شرور برای کسب فضایل اخلاقی لازم اند و اگر جهانی وجود داشته باشد که بدون درد و رنج باشد، چنین جهانی، جهان مناسب برای پرورش روح نیست و در نتیجه بهترین جهان ممکن نخواهد بود؛

7. بنا بر هر دو دیدگاه، بخش عظیمی از درد و رنج، زاییدة اختیار انسان و جدا شدن از نظم طبیعی عالم است، با این تفاوت که در دیدگاه هیک شر نتیجة بالضروره آزادی انسان است ولی در منظر علامه، شر تنها یک احتمال است.

8. تئودیسة هیک مبتنی بر اصل هدف الهی است که هیک آن را کسب اختیاری فضایل اخلاقی می داند که انسان در یک نبرد طبیعی برای کسب این فضایل می کوشد.

9. در دیدگاه هیک مسئولیت در قبال شر بین خدا و انسان به اشتراک گذارده شده است؛ زیرا گناهی که توسط افراد صورت می گیرد، کمتر از آن چیزی نیست که برای خدا گریز ناپذیر است؛

10. هیک شرور طبیعی را لازمة رشد و تعالی انسان و شباهت به خداوند می داند؛ در صورتی که بر اساس مبانی حکمت اسلامی، انسان ها در به وجود آمدن شرور طبیعی دخیل اند و پاره ای از شرور نیز برای آزمایش و بر اساس سنت الهی حاصل می شود.

11. هیک در پاسخ به مسئلة رنج های بی وجه و گزاف می گوید در فراسوی این جهان مادی، خیر عظیم و خارج از فهمی است که در انتظار انسان بوده، جبران کنندة رنج هایی است که انسان در این حیات خاکی متحمل شده است؛

12. هیک رسیدن به آن حیات ابدی را پیمودن زندگی های متوالی (تناسخ) می داند؛

13. تناسخ از دیدگاه حکمای اسلامی مردود است؛

14. سرانجام در تئودیسة هیک، همة انسان ها به دعوت خدا داوطلبانه پاسخ می دهند و به هدف نهایی خداوند نایل می شوند. به این ترتیب، مفهوم جهنم ابدی نیز در تئودیسة او رنگ می بازد.

پس از مقایسة این دو نظر و نقد راه حل هیک، بر راه حل علامه تأکید می شود.