معرفت کلامی

سال چهارم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1392

علی محمد قاسمی / استادیار تفسیر و علوم قرآن مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی€    qasemi@qabas.net

دریافت: 28/10/1392 ـ پذیرش: 14/3/1393

چکیده

آن گاه که حکمت الهی صفت ذات باشد، به این معنا خواهد بود که در ذات، جهل، راه ندارد، و هنگامی که صفت فعل باشد، یا منظور از آن اِحکام و اتقان افعال الهی است (اعم از افعال تکوینی یا اوامر و نواهی تشریعی)، و یا منظور هدفمند بودن فعل الهی است؛ چراکه انجام کار لهو و عبث، قبیح و به دور از شأن واجب تعالی و حکمت اوست. ازاین رو نظر اشاعره مبنی بر معلل به اغراض نبودن افعال الهی مردود و توجیهات و تأویلات آنان از آیات مربوط نیز، ناپذیرفتنی است؛ زیرا لازمة چنین نظریه ای انجام فعل قبیح از سوی خداست که محال خواهد بود؛ درحالی که ذات باری، صرف الوجود، واجب الوجود من جمیع الجهات، مستجمع صفات کمالیه و برخوردار از غنا و علم مطلق است و لازمه چنین وجودی، حکمت نیز هست. این مقاله در صدد است تا ضمن تبیین معنای اقسام حکمت الهی، برداشت های نابجای اشاعره را از برخی آیات قرآنی، نقد و بررسی کند.

کلیدواژه ها: حکمت، حسن و قبح، عبث، باطل، لهو، حق، اشاعره.

مقدمه

در راستای تبیین و باز شناسی معارف الهی بایسته است تا ابعاد و زوایای ناشناخته حکمت الهی نیز که یکی از مفاهیم دینی است، هرچند به صورت مختصر، تبیین شود؛ چراکه پس از اثبات وجود واجب، بسیاری از باورهای دینی ما مبتنی بر اثبات صفات او از جمله صفت حکمت است؛ در حالی که کمتر به تبیین چیستی، ادله و آثار این صفت پرداخته شده است؛ یعنی نه تنها کتاب مستقلی که در جهت تبیین مفهوم حکمت، همة جوانب مسئله را بیان کند نگاشته نشده، بلکه تا جایی که بررسی شده مقالات کم شمار ارائه شده نیز چنین ویژگی ای ندارند. از این رو لازم شد تا جهت تحقق این امر مهم، بیان شود که حکمت الهی همچنان که می تواند صفت ذات خداوند باشد (هیچ گونه جهلی در او راه نداشته باشد)، ممکن است صفت فعل یا برخی دستور های الهی نیز باشد، چنان که می تواند به معنای هدفمند بودن افعال الهی باشد. برخی متکلمان نیز می گویند:

فاعلم انه لا یوصف بالحکمة مطلقا من کل وجه الا الله تعالی والمتکلمون یطلقون هذا الوصف علی الله ویریدون معانی ثلاثة: اولها وهو الاشهر ان المراد به انه تعالی لا یفعل القبیح وافعاله کلها حسنة وعلی هذا یکون حکیم مطابقا لقولنا عدل فی افادتهما لهذا المعنی فی حقه تعالی؛ وثانیهما ان یراد به انه ذوحکمة فی ایجاد مخلوقاته م مصنوعاته علی وجه الاحکام والانتظام ومطابقة المنافع من جمیع الوجوه کما اشتمل علیه عجیب خلقة الانسان وسائر الحیوانات. و ثالثهما ان یراد بکونه تعالی حکیما انه علم بالاشیاء محیط بحقائقها وتفصیلاته هکذا ذکر الامام یحیی فی الشامل... (ابن صلاح شرفی، 1411ق، ج 2، ص 8).

بدین معنا، افعال الهی نباید عبث باشند؛ یعنی چنین نباشد که هیچ غرض صحیحی برای انجام آنها مد نظر نباشد (دربارة معنای عبث، ر. ک: راغب اصفهانی، بی تا، ذیل مادة عبث) و فایده ای بر آنها مترتب نگردد (مقری فیومی، 1363 و نیز ر.ک: انیس ابراهیم و دیگران، 1374، ذیل ماده عبث). البته باید توجه کرد که عبث، همیشه وصف برخی افعال است که تحقق یافته اند، نه افعالی که هنوز محقق نشده اند (دغیم، 1998 م، ج 2، ذیل ماده عبث). همان گونه که چنین افعالی باطل نیز نخواهندبود. باطل نیز امری است که همیشه در برابر حق قرار گرفته و نقیض آن است. بنابراین حکیمانه بودن افعال الهی به معنای حق و حسن بودن آنهاست و در غیر این صورت غیرعقلانی و قبیح خواهندبود. حق هم به معنای مطابقت و موافقت با واقع است (ر.ک: راغب اصفهانی، بی تا، مادة حق). وقتی تبیین شد که ذات باری بسیط الحقیقه و به طور نامتناهی مستجمع همة صفات کمال است و هیچ گونه قید و حدودی در آن متصور نیست، روشن می شود که او حکیم نیز خواهد بود. با توجه به این نکتة مهم، دیگر جایی برای سخن امثال اشاعره وجود نخواهد داشت که افعال الهی را معلل به اغراض ندانند و تنها ملاک و ضابطه فعل الهی را اراده و مشیت خداوند بدانند و جهت تأیید نظریة ناپسند خود آیات الهی را نیز تأویل کنند. در این مقال روشن خواهدشد که تأویل آیات و استدلال های قرآنی آنان کاملاً سست و بی اساس است. در هر حال هدف نگاشتن این مقاله تبیین همین حقیقت است؛ چراکه باور داشتن حکمت الهی، در تقویت بنیة اعتقادی و نیز در رفتار و کردار آدمی تأثیری بسزایی خواهد داشت؛ چنانکه باور نداشتن آن آثاری بد در باورهای دینی و رفتار انسان دارد.

حکمت

واژة حکمت بر وزن فعلة، در لغت از ماده حکم به معنای نوع ویژ ه ای از منع است. اگر به لجام چهارپایان حَکمة گفته می شود، بدین جهت است که آنها را از انحراف باز می دارد. حکمت السَفیه یعنی سفیه را (از انحراف) منع کردم. همچنین حکَمت فلاناً تحکیماً یعنی فلانی را از هر چه که اراده کرده بود بازداشتم. همین طور حکمت به معنای منع از جهل نیز به کار رفته است (ر.ک: ابن فارس، 1361، ذیل واژه حکم). اگر به تصدیق، حکم اطلاق می شود بدین لحاظ است که مانع به وجود آمدن شک و ریب است و نیز کسی را که با دستور خود مانع تعدی و تجاوز به حق دیگران می شود، حاکم و دستور او را حکم میگویند. دیوار متقن را به جهت برخوردار بودن از چسبندگی های لازم که مانع ریزش آن می شود، محکم گویند (دربارة معنای لغوی حکمت و ریشة آن، یعنی حَکَمَ، شاید بتوان ادعا کرد که همة لغت شناسان معنایی واحد برای آن قایل اند؛ آنچه بیان شد مستفاد از کلمات آنان است؛ اگرچه برخی به طور مختصر و برخی به گونة مفصل به تبیین این واژه پرداختهاند (ر.ک: ابن فارس، همان؛ ابن منظور، 1995 م؛ مقری فیومی، 1363؛ جوهری، بی تا؛ مصطفوی، 1354 و راغب اصفهانی، بی تا، ذیل مادة حکم). با توجه به آنچه گذشت، حکمت در لغت به معنای منع از فساد، تباهی، نقص و خلل است؛ به طوری که در همة موارد استعمال آن می توان رد پای منع را ملاحظه کرد. صفت حکمت همچنان که ممکن است وصف انسان باشد، می تواند یکی از صفات الهی نیز باشد.

حکمت، صفت بندگان خدا

حکمت، گاهی وصفی از اوصاف بندگان خدا قرار می گیرد. قرآن میفرماید: یؤتی الحکمة من یشاء ومن یؤتی الحکمة فقد اوتی خیرا کثیراً (بقره: 269) و یعلمهم الکتاب والحکمة (جمعه: 2).

به حسب ظاهر آیة شریفة یؤتی الحکمة من یشاء که در مقام امتنان است، حکمت به کسانی حکمت عطا می شود که ظرفیت و استعداد برخورداری از آن را داشته باشند و به وسیلة آن به شرافت و کمال انسانی برسند؛ لذا با توجه به آیاتی متعدد می توان برداشت کرد که منظور از حکمت، یک سلسله معارف حقه، عقاید و باورها و نیز دستور العمل هایی جهت راه گشایی انسان به سوی سعادت اخروی و ابدی است؛ از این رو قرآن پس از جملة یؤتی الحکمة من یشاء می فرماید: ومن یؤتی الحکمة فقد اوتی خیرا کثیراً؛ و این دلالت دارد که حکمت، در ارتباط با سعادت ابدی بشر، معنایی معقول می یابد.

دربارة اینکه منظور از این حکمت، که به برخی بندگان عنایت می شود، چیست؛ با فحص در آیات قرآن می توان به نتیجه ای روشن رسید. خداوند در برخی آیات پس از بیان یک سلسله دستور هایی لازم، می فرماید: ذلک مما اوحی الیک ربک من الحکمة (اسراء: 39) این سفارش ها از حکمت هایی است که پروردگارت به تو وحی کرده است. دستورات که پیش از این آیه به آنها اشاره رفته و در این آیه از آنها به حکمت تعبیر شده است، به ترتیب عبارت اند از: شرک نورزیدن، توحید، احسان به پدر و مادر، اعطای حقوق نزدیکان و مساکین و در راه ماندگان، اسراف نکردن، میانه روی در انفاق، اولاد خود را از روی ترس به قتل نرساندن، پرهیز از زنا، اجتناب از قتل دیگران، به اموال یتیمان تجاوز نکردن، وفای به عهد، پرهیز از کم فروشی، اجتناب از پیروی بدون علم و تکبر نورزیدن (اسراء: 22-39).

روشن است که برخی از این دستورالعمل های حکیمانه، جنبة نظری دارند؛ مانند شرک نورزیدن و یکتا شمردن خدا؛ و برخی از آنها جنبة عملی داشته و مربوط به کسب فضایل انسانی هستند؛ به طوری که آدمی ذاتاً گرایش به آنها دارد و فطرتش هماهنگ و ملایم با آنهاست. دستورهای مزبور از چنان اتقان، ثبات و استحکامی برخوردارند که هیچ مانعی، توانایی ایجاد خلل و تزلزل در آنها را ندارد؛ زیرا هیچ گونه بطلان و کذبی در آنها راه ندارد و باور و عمل به آنها آدمی را تا سرمنزل مقصود که همان کمال نهایی و سعادت ابدی است، سوق خواهد داد. پس اگر گفته شود منظورْ از حکمت در آیة شریفة: یؤتی الحکمة من یشاء ومن یؤتی الحکمة فقد اوتی خیراً کثیراً و ما یذکر الا اولوا الالباب، همین دستورهایی است که در آیات دیگر به آنها اشاره شده، گزاف نخواهد بود، و این تفسیر با معنای لغوی آن (که قبلاً گذشت) نیز کاملاً مطابقت دارد.

اگرچه می توان از لابه لای کلمات مفسران تا حدی همین معنا را به دست آورد، کمتر کسی به این تفسیر اشاره کرده است. مثلاً مرحوم طبرسی در ذیل آیة ویعلمهم الکتاب والحکمة حکمت را به شرایع تفسیر کرده و می گوید: والحکمة، الشرایع. وی سپس از برخی صاحب نظران نقل می کند که گفته اند: کتاب، سنت و همة دستورهای الهی، حکمت است (امین الاسلام طبرسی، 1425ق، ج 10، ص 7). روشن است که این تعریف طبرسی از حکمت، همان حکمت عملی است که در جهت ارائه طریق، برای وصول به کمال نهایی و اخروی قرار دارد.

فخر رازی نیز حکمت را حجت قطعیکه مفید عقاید یقینی است می داند و در تأیید سخن خود این آیة شریفة و من یؤتی الحکمة فقد اوتی خیرًا کثیراً (بقره: 269)، را شاهد می آورد (دغیم، 2001 م، ص 283).

ابوحیان اندلسی نیز در تفسیرش برای حکمت، 29 معنا برمی شمارد. او میگوید: به گفتة ابن مسعود، مجاهد، ضحاک و مقاتل، منظور از حکمت در آیة شریفه، قرآن است. سپس می گوید از ابن عباس روایت شده که منظور از آن، شناخت ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و مقدم و مؤخر قرآن است؛ اگرچه در نقلی دیگر، ابن عباس گفته منظور نبوت است. نیز برخی دیگر مانند ابراهیم، ابوالعالیه و قتاده حکمت را به فهم در قرآن تفسیر کرده اند. همان گونه که مجاهد طبق روایتی آن را به علم و فقه و طبق روایتی دیگر به اصابت در قول و فعل تفسیر کرده است، برخی نیز حکمت را به معانی متعدد دیگر مانند ورع در دین خدا، خشیت، تفکر در امر الهی و پیروی از آن، فهم، علم و عمل، هرچه عقل به صحت آن گواهی داد، پیروی از خدا و مغفرت تفسیر کرده اند (ر.ک: ابوحیان اندلسی، 1412ق، ج 2، ص 684؛ نیز ر.ک: قرطبی، بی تا، ج 3، ص 330).

این اموری که ایشان آنها را به منزلة معنای حکمت برشمردهاند، هرکدام مصداقی از حکمت هستند، نه همة حکمت؛ چرا که معنای حکمت همة این موارد را دربرمی گیرد. البته برخی امور مزبور ممکن است زیرمجموعة حکمت عملی یا نظری باشند که توضیح آن خواهد آمد.

مرحوم علامة طباطبایی پس از تعریف حق به رأی و اعتقادی که مطابق با واقع بوده و لازمه آن رشد و هدایتی است که کمترین انحراف و ضلالتی در آن نباشد، می گوید: این همان حکمت است؛ باور و اعتقاد صادق و محکمی که هیچ گونه کذبی درآن راه ندارد و برخوردار از چنان نفع محکمی است که هیچ گونه ضرری را برنمی تابد (طباطبایی، بی تا، ج 19، ص 271).

وی در جای دیگر می گوید:

مراد از حکمت، نوعی از احکام و اتقان یا نوعی امر محکم است که در آن هیچ گونه خلل و سستی وارد نمی شود و بیشتر دربارة معارف عقلی بطلان ناپذیر و غیرکاذب استعمال می شود. پس حکمت، قضایای حقه و مطابق با واقع است از آن حیث که سعادت انسان را در بردارد؛ مانند معارف حقة الهی دربارة مبدأ و معاد و نیز معارفی که حقایق عالم طبیعی و مرتبط به سعادت انسانی را تشریح میکنند؛ مانند حقایق فطری که ریشة امور تشریعی و دینی هستند (همان، ج 2، ص 395).

شاید بتوان گفت این تفسیر مرحوم علامه در قیاس با دیگر تفاسیر، بهترین تبیین و تفسیری است که از واژگان حکمت ارائه شده است؛ ولی با توجه به مشی تفسیری ایشان (تفسیر قرآن به قرآن) لازم بود برای تفسیر این کلام الهی (در ذیل آیة یؤتی الحکمة من یشاء... یا در مسئلة تعلیم حکمت، ذیل آیة ذوم سورة جمعه) به آیات 22 تا 39 سوره اسراء نیز تمسک می کردند. علاوه براینکه در ذیل آیات مزبور نیز بایسته بود بیشتر به این نکته مهم بپردازند؛ ولی تنها به اشارهای مختصر از تفسیر حکمت بسنده کرده اند.

1-1-1.حکمت نظری و عملی انسان

حکمت، نزد یونانیان ابتدا بر علم اطلاق می شد؛ سپس دربارة یکی از فضایل اصلی (حکمت، شجاعت و عفت) استعمال، و پس از آن بر علمی که همراه با عمل باشد اطلاق شد (ر.ک: جمیل، 1414ق، ذیل واژه حکمة)؛ اما تعریفی که فلاسفه پس از یونانیان از حکمت دارند چندان تفاوتی با تعریف مفسران بلکه با تعریف متکلمان نیز ندارد؛ اگر چه تقسیماتی نیز برای آن قایل شده اند. مثلاً ابن سینا پس از بیان معنای حکمت، آن را به دو قسم نظری و عملی تقسیم می کند. او می گوید:

حکمت، دستاوردی نظری است که نه تنها انسان در شناخت حقایق اشیا از آن استفاده می کند، بلکه برای شناخت اموری که جهت نیل به شرافت انسانی و کمالات عالیه باید آنها را تحصیل نماید نیز مورد احتیاج اوست. البته این هم بستگی به توان و طاقت آدمی دارد.

وی سپس ادامه می دهد که:

حکمت دو گونه است: حکمت نظری و حکمت عملی. هدف و نتیجة حکمت نظری دستیابی به اعتقادات و باورهای یقینی نسبت به حقایق موجوداتی است که وجودشان به افعال بشری وابسته نیست؛ بلکه مقصود، تنها حصول رأی و اعتقاد است، مانند علم توحید و علم هیئت؛ اما غایت حکمت عملی، حصول نظریة یقینی و صحیح نیست، بلکه انجام کارهایی است که برای انسان خیر و سعادت آفرین هستند (ابن سینا، بی تا، ص 104).

پس آنچه دربارة معنا و تفسیر حکمتی که مربوط به بندگان خداست و از ظواهر آیات استفاده شد، در کلام مفسران و فلاسفه نیز با تبیین و تفسیر فلسفی و عقلی مشاهده می شود.

حکمت الهی از نگاه مفسران و فلاسفه

بسیاری از آیات قرآنی از حکیم بودن خدا حکایت دارند. منظور از این حکمت چیست؟ آیا صفت ذات الهی است یا وصف فعل؟ مرحوم طبرسی دربارة حکمت الهی می گوید:

ممکن است حکیم بودن خدا صفت فعل الهی باشد. در این صورت منظور از آن مدبری است که فعلش را محکم انجام داده و نیکو تدبیر کند. نیز ممکن است به معنای علیم بوده، از صفات ذات باشد (امین الاسلام طبرسی، 1425ق، ج 1، ص 393).

ملاحظه می شود که ایشان از سویی حکمت الهی را از صفات فعل دانسته و آن را به اتقان و احکام صنع الهی و حسن تدبیر تعریف میکند و از سوی دیگر حکیم را به معنای علیم، و حکمت را از صفات ذات می شمرد. روشن است که معنای صفت ذات بودن این است که موصوف، دارای ویژگی منع از جهل باشد؛

اگرچه قبلاً به معنای لغوی حکمت پرداختیم و گفتیم که برخی از لغت شناسان مانند ابن فارس یکی از معانی حکمت را منع از جهل می دانند (حکم الحاء والکاف والمیم اصل واحد وهو المنع واول ذلک الحکم وهو المنع من الظلم ... والحکمة هذا قیاسها لانها تمنع الجهل... ر.ک: ابن فارس، 1361، ذیل واژة حکم) راغب نیز در مفرداتش پس از تفسیر حکمت به ِاتقان و ِاحکام، به معنای دیگر آن پرداخته، می گوید:

حکمت، رسیدن به حق است از طریق علم و عقل. بنابراین حکمت خدا همان شناخت اشیا و ایجاد آنها در نهایت اتقان و استحکام از سوی اوست؛ اما حکمت انسان، شناخت موجودات و انجام کارهای خیر است و این همان است که قرآن به وسیلة آن لقمان را توصیف می کند و می فرماید: ولقد آتینا لقمان الحکمة ... و اگر قرآن به حکیم بودن توصیف شده است، به جهت این است که متضمن حکمت است (ر.ک: راغب اصفهانی، بی تا، ماده حکم).

بنابراین اگر در برخی تفاسیر از حکمت به علم و از حکیم به علیم تعبیر شده است، اشاره به صفتی ویژه است که از جهل ممانعت می کند؛ یعنی جهان خلقت را عالمانه متقن و محکم ایجاد کردن. با این توضیح، معنای آیات پرشماری هم که در قرآن واژگان حکیم و علیم را در کنار یکدیگر آورده اند، روشن می شود؛ زیرا اگرچه ظاهر آنها گویای تفاوت معنای این دو واژه است، مانند: ... ویتوب علیکم والله علیم حکیم (نساء: 26؛ انعام:71؛ توبه: 15 و 28 و 60 و 97 و 106 و 110؛ یوسف: 6) یا مانند: ... ان ربک حکیم علیم (انعام: 128و 139)، این مسئله منافاتی با این حقیقت ندارد که علیم و حکیم مفهوماً متغایر، ولی مصداقاً متحد باشند؛ به گونه ای که بتوان حکیم را به علیم تفسیر کرد.

اقسام حکمت الهی

البته می توان گفت حکمت الهی اقسامی دارد:

الف) حکمت علمی: و آن عبارت است از معرفت نسبت به اشیا؛ یعنی خداوند دارای بالاترین معرفت نسبت آفرینش است؛ پس او به این معنا حکیم است؛

ب) حکمت عملی: این نوع از حکمت به معنای صدور اشیا به صورت اکمل و محکم است، و از این جهت خدا حکیم است که تمام افعال او دارای چنین ویژگی ای هستند (حلی، 1388، ص 301)؛

ج) هدفمند بودن افعال الهی: این نوع حکمت به معنای معلل به اغراض و دارای غایت و به دور از عبث بودن افعال الهی است. برخی متکلمان در این باره می گویند:

بدان که اگر افعال خدای تعالی را غرض نبودی، هر آینه عبث بودی و صدور بر فعل باشد، صدور فعل از او ترجیح بلا مرجح بودی و این محال است؛ و ایضاً صدور عبث از عالم قبیح است و صدور قبیح از او محال... پس افعال خدای تعالی معلل است به اغراض، و چون محال است رجوع غرضی به وی، به سبب آنکه غنی مطلق است، پس واجب است رجوع اغراض به مخلوقات و چون غرضی که راجع به غیر شود در حقیقت غرض نیست، چه متبادر از اغراض آن است که راجع شود به فاعل، پس اغراض الهی عبارت است از مصالح و حکم، چه متبادر از مصلحت و حکمت آن است که راجع شود به غیر. پس خدای تعالی حکیم باشد در افعال؛ چه حکیم آن است که فعل بی مصلحت و حکمت نکند و لغو و عبث از او صادر نشود (لاهیجی الفیاض، بی تا، ص 73).

حکمت الهی، صفت ذات یا فعل؟

با توجه به آنچه گذشت، اگر حکمت صفت ذات باشد، بازگشت معنای آن به علم و معرفت است؛ اما در صورتی که صفت افعال الهی باشد، می تواند به معنای اتقان و احکام یا هدفمند بودن افعال باشد. دربارة اِحکام و اتقان افعال الهی نیز جهاتی متصور است:

1-1-2.الف) برخوردار بودن از غایت و ساختاری متقن و محکم

گاهی افعال الهی را به لحاظ برخوردار بودن از بهترین ساختار، احکام، اتقان و داشتن هدفی معقول، حکیمانه می گویند، که این نیز خود بر دو گونه است:

1. اِحکام اعیان خارجی: احکام و اتقان ممکن است به لحاظ اعیان خارجی باشد؛ در این صورت اِحکام حقایق مجرده به این معناست که نه تنها در آفرینش آنها هیچ گونه تعارض و تزاحمی نیست، بلکه خلقت آنها دارای غایتی معقول و متناسب با وجودشان بوده، از احکام و اتقان خاص خود برخوردارند. احکام حقایق مادی نیز به این معناست که آنها نیز برخوردار از غایتی معقول و در قیاس با وجود شرور موجود، دارای بیشترین خیر و کمال ممکن اند. یعنی اگر جهان کنونی مادی، مشحون از تعارضات و تزاحمات است، این امر لازمة وجود جهان مادی ومادیات است؛ وگرنه در آفرینش موجودات مادی هم هیچ نقص و کاستی مشاهده نمیشود. قرآن کریم می فرماید: الذی خلق سبع سموات طباقا ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تری من فطور ثم ارجع البصر کرتین ینقلب الیک البصر خاسئا وهو حسیر (ملک: 2) و دربارة خلقت آدمی نیز پس از بیان مراحل آفرینش او می فرماید: فتبارک الله احسن الخالقین (مؤمنون: 14)؛

2. احکام دستورها و اوامر الهی: نوعی از معارف ودستورهای الهی هستند که به جهت ویژگیای که دارند، قرآن به آنها حکمت اطلاق کرده است. بحث در این باره در بخش حکمت، صفت بندگان خدا گذشت.

1-1-3.ب) حسن بودن (قبیح نبودن)

گاهی هم حکیمانه بودن افعال الهی با توجه به حسن بودن آنها لحاظ می شود؛ زیرا واجب الوجود من جمیع الجهات، شأنیت انجام افعال قبیح و شرور را ندارد، بلکه همة افعال او حسن است. در اینجا جهت روشن شدن مطلب، به موارد استعمال حسن و قبح می پردازیم.

1-1-4.موارد استعمال حسن و قبح

1. گاهی مراد از استعمال این دو واژه، کمال و نقص است که در این صورت، این صفات وصفی برای افعال اختیاری یا متعلقات آنها خواهند بود؛ مانند: العلم حسن و یا التعلم حسن و نیز مانند الجهل قبیح و اهمال التعلم قبیح؛ یعنی علم وتعلم، کمال نفس هستند، اما اهمال در تعلم و فراگیری، نقصی برای نفس به شمار می آیند. حسن و قبح بسیاری از اخلاق (و ملکات) از این قبیل است؛ مثلاً حسن شجاعت، کرم، حلم، عدالت و انصاف به این اعتبار است که کمال و قوه ای نفسانی اند و اضداد اینها قبیح هستند؛ به اعتبار اینکه نقصان نفس به شمار می آیند. هیچ یک از اشاعره (که منکر استقلال عقل در درک حسن و قبح هستند؛ بلکه حسن و قبح را تنها شرعی می دانند)، در این مسئله نزاعی با عدلیه (امامیه و معتزله) ندارند؛

2. در برخی موارد، منظور از حسن و قبح، ملایمت یا منافرت داشتن امری با نفس است که در این گونه موارد نیز افعال اختیاری و متعلقشان مطرح اند؛ مثلاً گفته می شود: هذا المنظر حسن جمیل؛ هذا الصوت حسن مطرب یا گفته میشود: هذا المنظر قبیح؛ یا ولولة النائحة قبیحة؛ می بینیم که در این موارد، معنای حسن و قبح به لذت و الم یعنی ملایمت یا عدم ملایمت با نفس بازمی گردد. اشاعره و عدلیه در این معنای حسن و قبح هم اختلافی با یکدیگر ندارند؛

3. اما گاهی منظور از حسن و قبح، مدح و ذم است که در این صورت، حسن و قبح فقط وصف افعال اختیاری قرار می گیرند؛ به این معنا که از منظر عقلا، انجام دهندة فعل حَسَن، مستحق مدح و پاداش و انجام دهنده فعل قبیح مستحق مذمت و کیفر است؛ زیرا عقل در درک حسن و قبح مستقلاست و به خوبی درک می کند که: ماینبغی ان یفعل ، همان افعال حسن هستند و ما لا ینبغی ان یفعل، افعال قبیح اند. البته این قسم از موارد استعمال حسن و قبح، به درک عاقلان بستگی دارد؛ یعنی چنانچه عاقل و درک کننده ای وجود نداشته نباشد، این معنای حسن و قبح هم تحقق نخواهد داشت، و همین امر است که مورد اختلاف اشاعره و عدلیه است. این در حالی است که حسن و قبح به معنای کمال و نقص یا ملایمت و عدم ملایمت، دو امری هستند که در خارج تحقق دارند و وجودشان، منوط به درک عقلا نیست (برای مطالعة بیشتر ر.ک: مظفر، 1416ق، ج 1، ص 14-20).

منظور ما از حسن و قبح در این مبحث، معنای سوم است که مورد توجه عقلا و مربوط به افعال اختیاری است؛ خواه افعال اختیاری بشر، خواه افعال الهی (که در افعال انسانی، سخن از بالاترین مراتب اختیار است). حکیمانه بودن افعال الهی به این معنا، انجام نشدن کار قبیح از جانب اوست؛ یعنی همة کارهای او متقن، محکم و به دور از عبث بودن، لهو بودن، لعب بودن (مفهوم لعب اگرچه از یک حیث همانند لهو است، ولی کارهایی را لعب می گویند که منظم باشند و هدف از انجام آنها فقط ارضای قوة خیال باشد نه عقل؛ یعنی این دست کارها یک واقعیت عینی بما انه لعب را برای انسان ایجاد نمی کنند (ر.ک: مصباح، 1386، ج 1، ص 170)؛ قرآن کریم دربارة حقیقت دنیا می فرماید: انماالدنیا لعب و لهو (حدید:20)) و باطل بودن (الباطل نقیض الحق وهو ما لاثبات له عند الفحص عنه (ر.ک: راغب اصفهانی، بی تا، ذیل واژة بطل)) است؛ و این همان حق بودن (ر.ک: راغب اصفهانی، همان و نیز انیس ابراهیم و دیگران، 1374، ذیل ماده حقق) و برخوردار بودن از غایت و هدف عقلانی است.

البته معنای این سخن آن نیست که افعال غیر الهی و دست کم برخی افعال، بدون غایت تحقق می یابند؛ بلکه همة افعالی که به نحوی موجود می شوند، دارای غایت و هدف اند؛ اما غایت ها متفاوت اند. توضیح اینکه:

علت فاعلی، مادی و صوری داشتن پدیده ها، اتفاق فلاسفه است و اما در مورد علت غایی داشتن معلول ها چنین اتفاقی وجود ندارد؛ زیرا برخی توهم کرده اند که عبث، جزاف، قصد ضروری اتفاقیات، عادات و موت های اخترامی، بدون غایت هستند؛ اما حکما و متکلمین در جای خود اثبات کرده اند که هر فعلی اعم از فعل ارادی یا طبیعی دارای غایتی است (ر.ک: لاهیجی فیاضی، 1401ق، ص 242).

فلاسفه معتقدند افعال آدمی دارای سه مبدأ است، که یکی از آنها، قوة عامله ای است که در عضلات وجود دارد و علت مباشر فعل و انتهای حرکت است؛ ولی پیش از این قوه، مبدأیی دیگر هم هست که تا آن مبدأ نخواهد، قوة محرکه و عامله، کارایی نخواهند داشت. آن مبدأ، شوق است. تا شوقی نیاید، اراده ای صورت نمی گیرد و قوة محرکه شروع به فعالیت نخواهد کرد. نیز مبدأ شوقی، خود متوقف بر مبدأیی دیگر به نام صورت علمیه است که همین صورت علمی نیز به مبدأ فکری و مبدأ تخیلی منقسم می شود. اگر آن مبدأ علمی تحقق نپذیرد، مبدأ شوقی هم تحقق نخواهدیافت؛ اما قوة عامله، مبدأیی طبیعی است. شأنش هم این است که شعوری نسبت به انجام فعل نداشته باشد؛ اگرچه دارای غایت است و آن غایت هم انتهای حرکت و انجام همین فعل است. چه بسا غایت دو مبدأ دیگر، یعنی مبدأ شوقی و صور علمی، با قوة عامله یکی باشد؛ یعنی مبادی ثلاثه دارای غایتی واحدند؛ مانند کسی که استقرار در مکانی را تخیل کرده و اشتیاق به آن یافته و پس از به وجود آمدن شوق، حرکت می کند تا در آنجا مستقر شود؛ ولی گاهی غایت آن دو غیر از غایت قوة عامله است؛ مانند کسی که می خواهد در مکانی مستقر شود تا دوستش را ببیند. مبدأ بعید (صورت علمی) هم گاهی مبدأ تخیلی صرف است؛ یعنی بدون اینکه مبدأ فکری دخالتی در غایت آن فعل داشته باشد، انجام فعلی تصور میشود و گاهی هم آن صورت علمی، مبدأ است؛ اگرچه یک نحوه تخیلی هم در انجام آن فعل دخیل است. گاهی هم صورت علمی و مبدأ بعید، مبدأ فکری و بدون تخیل است (ر.ک: طباطبایی، 1363، ص 164-166؛ نیز ر.ک: صدرالمتألهین، بی تا، ج 2، ص251). در همة این موارد فعل، دارای غایت و هدف است؛ اگر چه در برخی موارد ممکن است هدف عقلانی وجود نداشته نباشد و تنها برای پاسخ به مبدأ تخیلی حرکتی انجام پذیرد. لذا می توان گفت: همة افعال، متناسب با خودشان دارای هدف و غایت هستند که از این حیث عبث، بیهوده و بدون غایت نیستند؛ اما از حیث دیگر کارهایی که دارای مبدأ فکری و عقلانی نیستند، بلکه برخاسته از صورت علمی تخیلی اند، (مبدأ قریب اگرچه با مبدأ بعید شوقی متحد است، با مبدأ ابعد که مبدا فکری است، متحد نیست و این شوق هم شوقی تخیلی است)، نهایت این حرکت، عبث خواهد بود. روشن است که منظور لغت شناسان در تعریف عبث، همین معناست (ر.ک: انیس ابراهیم و دیگران، 1374، ذیل ماده عبث). آنان می گویند: کاری که هیچ فایده ای بر آن مترتب نیست، عبث است؛ زیرا افعالی که ناشی از قوة تخیلی هستند و دارای غایت عقلانی نیستند، نمی توانند برای آدمی مثمر ثمر باشند. به همین سبب برخی عبث را به معنای لعب و بازی می دانند (ر.ک: همان).

البته دربارة خدای تعالی، چنین مبادی ای که دربارة آدمی مطرح می شود، به طور کلی وجود ندارد، بلکه علم، محبت، قدرت و همة اوصاف الهی (غیر از صفات فعل) عین ذات الهی هستند و خود ذات، منشأ پیدایش افعال، و علت فاعلی آنها است؛ همان گونه که او خود، غایت افعال خود نیز هست؛ زیرا او در مقام ذات و وجود، و همچنین در مقام وصف و انجام فعل، غنی مطلق است و نیازی به غیر خود ندارد؛ وگرنه باید در مقام فاعلیت همانند آدمی ناقص و نیازمند به دیگری باشد که به وسیلة او استکمال یابد؛ در حالی که او واجب الوجود من جمیع الجهات است که غنای مطلق از جملة آن جهات است. واجب الوجود من جمیع الجهات به این معناست که او موجود است بالضرورة الذاتیة الازلیه؛ پس هم موجود است، هم وجودش ضروری است و هم وجودش ذاتی و ازلی است؛ به این معنا که منوط به هیچ قید و شرطی نیست. از سوی دیگر، چنین موجودی هر صفتی هم که برایش اثبات شود، بالضرورة الذاتیة الازلیة ثابت خواهد شد. پس
اگر اوصافی مانند غنا، علم، قدرت، حیات و حتی اراده برای او ثابت شوند، این چنین اند؛
بلکه هیچ جهت امکانی در او نیست؛ زیرا در این صورت، تناقض پیش می آید؛ چراکه در این صورت، ضروری الوجود نخواهد بود. پس قصد او نیز به معنای اراده است؛ نه اینکه در آفرینش به چیزی مانند قصد، که خارج از ذاتش است، نیازمند باشد. در هرحال، او خود غایت افعال خود است و به غیر خود نیازی ندارد تا فعلش را جهت رفع نیازش انجام دهد. لذا فعل اوست که دارای غایت است، که این غایت، همان نیل به کمال است. مرحوم سبزواری در منظومه می گوید:
اذ مقتضی الحکمة والعنایة ایصال کل ممکن لغایة

مرحوم صدرالمتألهین می گوید:

وقتی او واجب الوجود من جمیع الجهات شد، پس اراده او برای ایجاد، به معنای قصد نیست؛ چراکه در این صورت، با محقق شدن آن شیء، باید آن قصد هم زایل گردد. بنابراین مرید بودن باری تعالی به این معناست که ذاتِ خود و نظام خیرِ نشئت گرفته و مستفیض از ذات خود را درک می کند؛ زیرا همة خیرات وجودیه منتهی به ذات میشوند و بسیط الحقیقه در واقع کل اشیای وجودیه است. پس نظام اکمل کونی امکانی، تابع نظام اشرفی واجبی و حقیاست؛ او هم عین علم و اراده است (صدرالمتألهین، بی تا، ج 6، ص 315؛ نیز ر. ک: همو، 1381، ج 1، ص 90).

به قول مرحوم سبزواری: فالارادة هی العلم العنائی (صدرالمتألهین، بی تا، پاورقی ص 90)

1-1-5.اثبات حکمت الاهی

البته از دیرباز بود ه اند کسانی که هدف و غایت داشتن جهان را منکر شوند و نظام کنونی و دقیق عالم را اتفاقی، بدون ناظم و بدون غایت بپندارند. از جملة این افراد، ذیمقراطیس است که معتقد بود مبدأ اجسام، ذراتی مختلف اند که اشکال و اوضاعی گوناگون دارند؛ آن گاه از آن ذرات بی نظم و دارای حرکتِ بی رویه و نیز دارای شکل های نامشابه، به طور اتفاقی، جهان و صور نوعی آن پدید آمده است. پس در ابتدا، عالم، بدون نظم و به طور اتفاقی پدید آمده، ولی پس از آن، انواع جواهر و طبایع تحت نظم علیت و معلولیت درآمدند (ر. ک: صدرالمتألهین، بی تا، ج2، ص253؛ نیز: ر.ک: الهی قمشه ای، بی تا، ص 62). روشن است که چنین مکتبی نمیتواند برای جهان غایتی معقول در نظر بگیرد؛ زیرا مبدأیی برای جهان قایل نیست تا دربارة اوصاف و ویژگی های آن سخنی بگوید. در پاسخ به چنین طرز تفکری، همان اثبات واجب الوجودی که واجب الوجود من جمیع الجهات است، بسنده است که کتب فلسفی مشحون از پاسخ به این گروه از افراد است. علاوه بر این افراد که منکر هدف معقول داشتن جهان آفرینش هستند، اشاعره نیز که خود معتقد به مبدأ ذی شعور برای جهان خلقت اند، منکر وجود غایت برای افعال الهی اند؛ تا جایی که آیات بیانگر هدف خلقت را نیز به گونه ای توجیه و تأویل می کنند.

1-1-6.نقد استدلال قرآنی اشاعره برای معلل نبودن افعال الهی به غرض

فخر رازی در تفسیر خود، ذیل آیه: ولو شاء ربک لجعل الناس امة واحدة ولا یزالون مختلفین الا من رحم ربک ولذلک خلقهم وتمت کلمة ربک لاملئن جهنم من الجنة والناس اجمعین (هود: 119) اگر پروردگار تو می خواست هر آینه همة مردم را امت واحدی قرار می داد؛ در حالی که به طور پیوسته در اختلاف هستند، مگر کسانی که پروردگار تو به آنان رحم کرده باشد، و برای همین (دریافت) رحمت آنان را آفرید و وعدة ربوبی این سان تحقق یافته که همانا جهنم را به طور کلی از جن و انس پر خواهم کرد و می گوید: مستفاد از این آیه آن است که خداوند اهل رحمت را برای رحمت و اهل اختلاف را برای اختلاف آفریده است. او سپس به قول ابوصالح استشهاد می کند که از ابن عباس روایت کرده که: خلق الله اهل الرحمة لئلا یختلفوا واهل العذاب لان یختلفوا وخلق الجنة وخلق لها اهلا وخلق النار وخلق لها اهلا. خداوند اهل رحمت را برای اینکه اختلاف نکنند، آفرید و اهل عذاب را برای آنکه اختلاف نمایند خلق نمود و بهشت را خلق کرد و برای آن نیز کسانی را خلق کرد (همان طور که) آتش را آفرید و برای آن نیز اهلی قرار داد. وی سپس برای تأیید این توجیه خود می گوید:

وقتی خدا حکم کرد که برخی افراد مختلفین باشند و برخی دیگر اهل رحمت، و خود نیز می داند که چنین خواهد شد، محال است در این علم خدا انقلابی ایجاد شود؛ وگرنه باید علم خدا تبدیل به جهل گردد و این ممتنع است. علاوه بر اینکه خداوند در ذیل این آیة شریفه می فرماید: و تمت کلمة ربک لاملئن جهنم من الجنة والناس اجمعین، و این قسمت از آیه تصریح دارد که خداوند اقوامی را برای هدایت و بهشت، و اقوامی دیگر را برای گمراهی و آتش آفریده است (فخرالدین رازی، 1401ق، ج 18، ص 81).

در پاسخ به فخر باید گفت مدلول آیة شریفه این است که عده ای از افراد همیشه در دین خدا اختلاف دارند. هر کس طبق مشرب خود، مسلکی را برمی گزیند و می کوشد تا جهت فریب مردم و به کرسی نشاندن مسلک باطل خود، بر طبق هواهای نفسانی اش، راهی را برای زندگی خود و دیگران ترسیم کند، و چنین افرادی در راه باطلی هم که انتخاب می کنند اختلاف دارند؛ اما گروهی دیگر هستند که مشمول هدایت و رحمت الهی می شوند و اهل نجات و سعادتمند خواهند بود و هدف خلقت افراد از سوی خدا نیز همین است (ولذلک خلقهم)؛ نه اینکه هدف آفرینش، اختلاف انسان در دین باشد یا آن گونه که فخر بیان می دارد، هدف این باشد خدا که عده ای را به شقاوت و برخی را نیز به رحمت خود نایل کند (بدون اینکه افراد از خود اختیاری داشته باشند).

به علاوه آیات فراوانی در قرآن به روشنی دلالت بر مختار بودن آدمی در انجام کارهایش دارند؛ مانند: انا هدیناه السبیل اما شاکرا واما کفورا (انسان: 3) همانا ما راه را به انسان نشان داده و او را هدایت کردیم، چه سپاس گزار (بوده و پذیرای آن باشد) و چه ناسپاس؛ قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر (کهف: 29) بگو حق از جانب پروردگارتان است؛ هر کسی خواست ایمان بیاورد و هر کسی خواست کفر ورزد. نیز همة آیات مربوط به اتمام حجت، امتحان شدن انسان ها، آیات وعد و وعید، امر و نهی، تکلیف، آیات مربوط به ارسال رسل و انزال کتب صراحتاً و یا برحسب ظاهر دلالت بر مختار بودن انسان می کنند. علاوه بر اینکه هر کسی وجود اختیار را با علم حضوری در خود می یابد. بنابراین خدا علم دارد که افراد با اختیار خود اختلاف می کنند؛ چنان که می داند افرادی با اختیار خود راه هدایت و رحمت او را برمی گزینند. پس وجود اختیار در انسان، منافاتی با علم خدا ندارد تا گفته شود ممتنع است که علم خدا تبدیل به جهل شود. بنابراین هدف از خلقت الهی نیز همین است که افراد با اختیار خود راه هدایت و رحمت او را برگزینند و این مقتضای حکمت الهی است نه اینکه هدف این باشد که اختلاف کنند یا اینکه خداوند از گروهی را برای بهشت و شماری را برای جهنم آفریده باشد؛ بلکه همه را برای نیل به رحمت خلق کرده است؛ ولی برخی با اختلاف در دین خدا و اختیار خود، راه جهنم را پیش می گیرند.

تمسک فخر به ذیل آیة شریفه یعنی وتمت کلمة ربک لاملئن جهنم من الجنة والناس اجمعین نیز صحیح نیست؛ زیرا این قسمت از آیه همه هیچ دلالتی بر مدعای او ندارد؛ بلکه خداوند، مطابق علمی ذاتی خود از میزان و کمیت افراد منحرف و مختار، وعده داده تا جهنم را از آنان پر کند، که این منافاتی با حکیمانه بودن فعل او ندارد؛ بلکه می توان گفت همین آیة شریفه به خوبی دلالت بر مختار بودن انسان و هدفمند بودن فعل الهی دارد؛ زیرا در صدر آیة قبل می فرماید: ولوشاء ربک لجعل الناس امة واحدة؛ یعنی مشیت الهی به این تعلق نگرفته تا مردم به جبر نسبت به دین واحد الهی اقبال داشته و همگی مسلمان و صالح باشند؛ بلکه با اراده و مشیت خود در دین ایجاد اختلاف می کنند. البته کسانی که اختلاف نورزند، مورد هدایت و رحمت الهی هستند در اینجا توجه به برخی آیات مربوط به مشیت الهی خالی از لطف نیست: ولوشاء الله مافعلوه فذرهم ومایفترون (انعام: 137) اگر خدا می خواست چنین نمی کردند، پس آنها را با آنچه افترا می بندند، رها کن؛ فلوشاء لهداکم اجمعین (انعام: 149) اگر خدا می خواست، همة شما را هدایت می کرد؛ ولو شئنا لرفعناه بها ولکنه اخلد الی الارض واتبع هواه (اعراف: 176) اگر می خواستیم منزلت او را به وسیلة آن آیات بالا می بردیم، ولی او به زمین (و امور دنیوی) تمایل پیدا کرد؛ ولوشاء لامن من فیالارض جمیعا افأنت تکره الناس ان یکونوا مؤمنین (یونس: 99) اگر پروردگارت می خواست، همة کسانی که در زمین هستند، ایمان می آوردند، پس آیا تو مردم را ناچار می کنی که ایمان بیاورند؟.

ممکن است گفته شود اگر هدف خلقت الهی رحمت بود پس چرا با اسم اشاره می فرماید: ولذلک خلقهم؟ چرا نفرمود: ولتلک خلقهم؟ پس منظور اختلاف است؛ یعنی وللاختلاف خلقهم؛ ولی باید توجه کرد که در اینجا مؤنث، غیرحقیقی است و هنگامی که با اسم اشارة مذکر به آن اشاره شد، معنای تفضل و اِنعام خواهد داشت. وانگهی می توان برای مصدر هم ضمیر مذکر و هم مؤنث استعمال کرد؛ مانند: هذا رحمة من ربی (کهف: 98)؛ ان رحمة الله قریب من المحسنین (اعراف: 56).

آری، ممکن است گفته شود لام در ولذلک خلقهم برای عاقبت است نه غایت؛ یعنی خداوند خلقت آنها را اراده کرد در حالی که می دانست عاقبت امرشان به اختلاف در دین خدا و راه سعادت کشیده خواهد شد مانند لِیَکُونَ لَهُمْ... در آیه شریفه: فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا (قصص: 8) پس فرعونیان او را از آب گرفتند تا در نهایت دشمن آنان و موجب حزن و اندوهشان گردد؛ ولی این تفسیر هم اگرچه مخالقتی با عقل ندارد، ظاهر و سیاق آیة شریفه، بیانگر این است که لام برای غایت است و نه برای عاقبت؛ یعنی در صدد است تا بیان کند هدف خلقت همان رحمتی است که قبل از اسم اشاره آمده است (الا من رحم ربک).

علاوه براین روایات هم تأیید کرده اند که منظور، رحمت الهی است. صدوق در توحید به اسناد خود از ابی بصیر نقل کرده که وی از امام صادق علیه السلام دربارة آیة شریفة ولا یزالون مختلفین الا من رحم ربک ولذلک خلقهم پرسید؛ حضرت فرمود: خلقهم لیفعلواما یستوجبون به رحمته فیرحمهم. (الحوزی، بی تا، ج 2، ص 404) آنان را آفرید تا با انجام کارهایی، شایستة دریافت رحمت الهی شوند.

استدلالی دیگر از اشاعره و نقد آن

مهم ترین استدلال قرآنی اشاعره برای اینکه بگویند افعال الهی معلل به اغراض نیست، این آیه است: لایسئل عما یفعل وهم یسئلون (انبیاء: 23) خداوند نسبت به آنچه که انجام می دهد، سؤال نمی شود ولی دیگران سؤال می شوند. آنان خواسته اند از این آیه استفاده کنند که در مورد افعال الهی، قانون و ضابطه، ارادة الهی است؛ پس هیچ گاه نمی توان از قبح یا حسن، یا مطابقت و عدم مطابقت با حکمت سخنی گفت. قرطبی در تفسیرش ذیل همین آیة شریفه می گوید: این آیه همة استدلال های قدریه (معتزله) و غیرقدریه (امامیه) را از بین می برد ان هذه الآیه قاصمة للقدریة و غیرهم (قرطبی، 1427ق، ج 14، ص 189). فخر رازی نیز در کیفیت استدلال اشاعره به این آیه شریفه برای غرض نداشتن افعال الهی، می گوید:

در صورتی سائل می تواند از دیگری سؤال کند که چرا فلان کار را انجام دادی که احتمال داده شود بتواند مسؤل (و آن دیگری ) را از انجام چنین فعلی منع کند؛ ولی دربارة سؤال عبد از خدا، چنین امری محال است؛ زیرا اولاً خداوند با قدرت لایتناهی خود هر فعلی را اراده کند، انجام می دهد؛ ثانیاً اگر عبد بخواهد او را منع کند، باید او را به یکی از دو صورت تهدید کند: یا او را تهدید به عذاب کند، که چنین چیزی محال است؛ یا اینکه او را تهدید به استحقاق ذم و خروج از حوزه حکمت و انصاف نماید، که این هم محال خواهد بود؛ چراکه داشتن استحقاق مدح و متصف به صفات حکمت و جلال، اموری ذاتی برای خدا هستند که هرگز تغییر پذیر نخواهند بود. از این رو نمی توان به خدا گفت که چرا چنین کردی؟ زیرا همة افعال، صنع الهی اند و علتی نخواهند داشت؛ بلکه همة افعال الهی حکمت و صواب هستند (فخرالدین رازی، 1401ق، ج 22، ص 157).

در پاسخ به این استدلال اشاعره که با توجه به آیات قرآنی، حکیمانه و هدفمند بودن افعال الهی را به معنایی که قبلا توضیح داده شد انکار کرده اند، باید گفت معنای این آیة شریفه نمی تواند آن باشد که همة افعال الهی، چون از جانب خداوندند، پس حسن اند و شما حق سؤال از او را ندارید؛ بلکه آیه گویای این است چون خدا، عین صفات کمالیه و غنی محض است، ذاتش اقتضا دارد که فعل غیرحکیمانه انجام ندهد؛ لذا همة افعال صادره از او حساب شده و بدون کمترین قبحی، طبق مصلحت و حکمت خواهند بود؛ چرا که عبث، لهو، لعب و... در افعال الهی راه ندارد؛ زیرا ذات او عین کمال و بلکه او صرف الوجود است و فعل قبیح، سنخیتی با خیر محض ندارد تا از آن صادر شود. حتی اگر او کاری را انجام داد و شما حکمت آن را درک نکردید، نمی توانید آن را بدون حُسن و مصلحت بدانید، بله چون غیر خدا افعالشان ممکن است دارای مصلحت یا مفسده باشد، امکان سؤال کردن از آنان هست.

توضیح اینکه توجه و تعمق در صرف الوجود بودن ذات باری، ما را به صفات کمالیة او نیز رهنمون می شود؛ از جمله با اثبات ذاتی بودن صرافت برای ذات، به خوبی می توان حکیم بودن او را نیز اثبات کرد؛ چراکه با توجه به صرف الوجود بودن، امکان تصور هیچ گونه ترکیبی از انواع ترکیبات مانند وجود و عدم، جنس و فصل، جوهر و عرض، ماده و صورت ذهنی، وجود و ماهیت و... در او وجود ندارد؛ بلکه هیچ گونه شائبة ترکیب هم در آن نیست، و به طور کلی حقیقتی این چنینی که صرافت، ذاتی اوست و با غیروجود (مانند ماهیت) ممزوج نشده است، هیچ محدودیت و تناهی ای هم در آن فرض ندارد. لازمة چنین وجودی بسیط الحقیقه و بسیط محض بودن آن است؛ یعنی هیچ صفت و مفهوم کمالی را نمی توان از آن حذف کرد. در این صورت آیا می توان ادعا کرد که او دارای برخی از اوصاف کمالیه و فاقد برخی اوصاف دیگر مانند حکمت است؟ آیا باز هم صرافت، ذاتی او خواهدبود؟ هرگز. پس با این بیان، حکمت هم که وصفی از اوصاف کمالیه است برای او ثابت می شود؛ یعنی همة افعال او هدفمند و به دور از لعب، لهو، عبث و... خواهند بود. پس نمی توان گفت تفسیر آیة شریفه این است که چون همة افعال، صنع الهی هستند، پس حسن و قبح در آنها راه ندارد و جای سؤال از او نخواهد بود و نمی توان گفت: ملاک و ضابطه، تنها ارادة الهی است و چون او اراده کرده، این اعمال عین صواب و حکمت اند، اگرچه به نظر ما خلاف حکمت، عبث، لهو، لعب و... باشند.

وانگهی اگر همان گونه که اشاعره می گویند، ضابطه و قانون فقط ارادة الهی است و عقل آدمی در این باره درکی دربارة حکمت، حسن یا قبح افعال الهی ندارد، و به همین جهت است که قرآن می فرماید: لایسئل عما یفعل... پس چرا همین قرآن می فرماید: افحسبتم انما خلقناکم عبثا وانکم الینا لا ترجعون (مؤمنون: 115)؟ یا در جای دیگر می فرماید: وما خلقنا السماء والارض وما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا... (ص: 27)؟ یا می فرماید: ربنا ماخلقت هذا باطلاً فقنا عذاب النار (آل عمران: 191)؟ یا می فرماید: لو اردنا ان نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا (انبیاء: 17)؟ روشن است که آیات مزبور، گویای این حقیقت اند که چون افعال الهی حکیمانه هستند، از عبث بودن، باطل یا لهو بودن به دور هستند و شما می توانید این مسئله را درک کنید.

توجه به روایات معصومین نیز آنچه را بیان شد، تأیید می کند. جابر از امام باقر علیه السلام می پرسد: یابن رسول الله وکیف لایسأل عما یفعل؟ قال: لانه لایفعل الا ما کان حکمة و صوابا... (الحویزی، بی تا، ج 3، ص 419) ای پس رسول خدا صلی الله علیه و آله چگونه خداوند دربارة فعلش مورد سؤال قرار نمی گیرد؟ فرمود: زیرا او کاری را انجام نمی دهد، مگر از روی حکمت و درستی. امام سجاد علیه السلام در برخی ادعیه مأثوره به خدا عرضه می دارد:

إِلَهِی إِنْ رَفَعْتَنِی فَمَنْ ذَا الّذِی یَضَعُنِی، وَإِنْ وَضَعْتَنِی فَمَنْ ذَا الّذِی یَرْفَعُنِی، وَإِنْ أَکْرَمْتَنِی فَمَنْ ذَا الّذِی یُهِینُنِی، وَإِنْ أَهَنْتَنِی فَمَنْ ذَا الّذِی یُکْرِمُنِی، وَإِنْ عَذّبْتَنِی فَمَنْ ذَا الّذِی یَرْحَمُنِی، وَإِنْ أَهْلَکْتَنِی فَمَنْ ذَا الّذِی یَعْرِضُ لَکَ فِی عَبْدِکَ، أَوْ یَسْأَلُکَ عَنْ أَمْرِهِ، وَقَدْ عَلِمْت‏ أَنّهُ لَیْسَ فِی حُکْمِکَ ظُلْمٌ، وَلَا فِی نَقِمَتِکَ عَجَلَةٌ، وَإِنّمَا یَعْجَلُ مَنْ یَخَافُ الْفَوْتَ، وَإِنّمَا یَحْتَاجُ إِلَى الظّلْمِ الضّعِیفُ، وَقَدْ تَعَالَیْتَ یَا إِلَهِی عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً (صحیفة سجادیه؛ دعای 48؛ دعای روز عید قربان و جمعه).

البته برخی بزرگان بیان می دارند که منظور آیه این است که هیچ کس حقی بر خدا ندارد و نفعی از او به خدا نمی رسد تا او را نسبت به حقش مؤاخذه کند؛ بلکه خداوند غنی محض است، و هر کسی را می تواند بازخواست کند؛ چرا که همة نعمت های خلایق و به طور کلی هرچه دارند، از آن اوست؛ پس میتواند آنان را نسبت به این نعمت ها بازخواست فرماید و سؤال کند ( ر.ک: مصباح، 1386، ج 1، ص 155).

با توجه به نکاتی که مطرح شد، اشاعره نخواهند توانست برای به کرسی نشاندن نظریة خود به آیة مزبور تمسک کنند. به ویژه با توجه به آیات و روایات فراوانی که نظریة آنان را مردود می شمرد، جایی برای تمسکشان به قرآن نخواهد بود. البته بیان ایشان و بررسی دیگر گفته های اشاعره از حوصله این بحث خارج است و در کتب فلسفی و کلامی نیز به طور مبسوط به این مسئلة مهم پرداخته شده و پاسخ های درخور داده شده است (ر.ک: صدرالمتألهین، بی تا، ج2، ص253 به بعد؛ طباطبائی، 1363، ص 167 به بعد؛ سبحانی، بی تا، ج 1، ص 231 به بعد).

در ادامه برخی براهین متقن دیگر را که حکیمانه و هدفمند بودن افعال الهی را نشان می دهند بیان می کنیم.

1. برخوردار بودن واجب الوجود بالذات از همة کمالات

متکلمان و فلاسفه نیز با توجه به واجد همة کمالات بودن واجب الوجود، حکمت الهی را اثبات میکنند. ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت (ابراهیم بن نوبخت، 1413ق؛ ص 43) و نیز خواجه طوسی (حلی، 1388، مقصد 3 فصل) این چنین بیان کرده اند:

1. واجب الوجود بالذات به نحو نامتناهی و بدون قید دارای همه کمالات وجودی است؛ چراکه در غیر این صورت واجب الوجود نخواهدبود؛

2. روشن است که عدل و حکمت هم از جمله کمالات وجودی اند، و نمی توان آنها را مستثنا دانست؛

3. پس واجب الوجود که کمترین محدودیت و نقصی درباره اش تصورناپذیر است، بلکه واجد همة کمالات به نحو نامتناهی است، یقیناً عادل و حکیم خواهد بود.

2. برهان عنایت

برهان عنایت هم برهانی دیگر است که با توجه به آن، حکمت الهی نیز اثبات می شود. اگر چه اشراقیین عنایت الهی را منکرند، مشائین مثبت آن هستند (صدرالمتألهین، همان، ج 6، ص 291). عنایت در لغت به معنای قصد و نیز اهتمام بخشیدن است (عنی به الامر نزل والشئ ابداه واظهره وبالقول کذا عنیا وعنایة اهمه... عنی بالامر عنایة اهتم شغل به فهو معنی به... ر.ک: انیس ابراهیم و دیگران، 1374، ذیل ماده عنی) اگر گفته میشود انسان دربارة فلان کار عنایت دارد، به این معناست که نهایت تلاش و کوشش را دارد تا آن کار به بهترین وجه ممکن انجام شود. در این باره مثال مشهوری هست که وقتی گفته می شود فلان معمار نسبت به ساختن فلان بنا عنایت دارد، یعنی تمام آنچه را مربوط به کمال ساختمان است رعایت می کند و حتی اگر فلان گوشة حیات به مختصر شیبی نیاز دارد، از آن غافل نمیشود تا آن ساختمان به کمال مطلوب خود برسد.

عنایت خدا نسبت به ایجاد جهان و انسان نیز به این معناست که او به گونه ای نظام عالم را تحقق بخشیده که اکمل، احسن و اتم از آن ممکن نباشد، نه اینکه امکان خلقت نظام احسن وجود داشته، اما او امساک فیض نموده است.

عنایت ممکن است مربوط به علم الهی باشد که به آن علم عنایی می گویند؛ یعنی علم پیشین الهی به نظام احسن جهان که عین ذات است؛ و ممکن است مربوط به فعل الهی باشد که حاکی از اتقان و احکام فعل او است و در واقع، همان نظام احسن جهان است که حکیمانه ایجاد شده است؛ زیرا از سویی، ذات الهی منشأ تحقق این نظام است و از سوی دیگر کل این نظام و موجودات هستی که فعل الهی اند، مورد رضای او نیز هستند؛ (و معقول نیست که گفته شود او که مستجمع همة صفات کمالیه و از جمله دارای بالاترین مراتب قدرت و اختیار است، با عدم رضایت جهان موجود را آفرید). پس باید گفت نظام کنونی جهان بر اساس علم ذاتی، عنایت ازلی و رضایت الهی ایجاد شده است و از آنجا که نظام علمی جهان، بدون شک نظام احسن است، نظام عینی هم تبلورو تجلی همان نظم علمی است و این همان عدل و حکمت است (برای مطالعة بیشتر، ر.ک: صدرالمتألهین، بی تا، ج 7، ص 56-57).

ملاصدرا می گوید:

برترین علم به معلومات و محکم ترین فعل در مصنوعات را حکمت می گویند. خداوند حکیم است؛ زیرا علم واجب الوجود ذاتی بوده، با نظر به ذات خود عالم به همة اشیا و علل و اسباب آنهاست، و ازاین روی نظام ناشی از ذات او اتم همة نظام های تصورپذیر است که به غایت خود می رسد. لذا گفته می شود که از جهت علم اش حکیم است و از جهت فعلش محکم. پس او حکیم مطلق است، و چنان که گفته ایم همین علم است که سبب وجود اشیاست و بعینه خود همان ارادة ذاتی حق تعالی برای ایجاد اشیا می باشد نه اینکه چیز دیگری غیر از خدا که هنوز حاصل نشده، باعث انجام این فعل شده باشد و این همان معنای عنایت است (صدرالمتألهین، بی تا، ج 6، ص 368)؛ مرحوم محمدتقی آملی پس از نقل عبارت مزبور از اسفار می افزاید: و فعله علی وفق هذه العنایة هو الحکمة... (آملی، 1377، ص 87).

روشن است که وصف حکیمانه بودن، بهترین تعبیری است که می توان دربارة چنین افعالی به کار برد. مرحوم سبزواری در منظومة خود می گوید:مامن بدایة الی نهایة فی الواحد انطواؤه عنایة

3. نظام دقیق حاکم بر جهان

هماهنگی و نظم دقیق حاکم بر همة موجودات جهان، از ذرة اتم و حرکت الکترون های متعددی که با نظمی ویژه در اطراف پروتون در حرکت اند گرفته تا بزرگ ترین کهکشان های جهان، همه دلالت بر حکمت و علم الهی دارند. امام علی علیه السلام می فرماید:

وارانا من ملکوت قدرته وعجائب مانطقت به آثار حکمته واعتراف الحاجة من الخلق الی ان یقیمها بمساک قوته مادلنا باضطرار قیام الحجة له علی معرفته فظهرت البدائع التی احدثتها آثار صنعته واعلام حکمته فصار کل ماخلق حجة له ودلیلا علیه وان کان خلقا صامتا فحجته بالتدبیر ناطقة؛ و آن قدر از ملکوت قدرت خود و شگفتی های آثار رحمتش را که با زبان گویا گواهی به وجود آفریدگار توانا می دهند به ما نشان داده که ما را بی اختیار به معرفت و شناسایی اش دعوت می کند. آثار صنع و نشانه های حکمتش در آفریده های بدیعش هویداست. آنچه آفریده، حجت و دلیلی بر وجود او هستند؛ هرچند به ظاهر مخلوقی خاموش اند، ولی دلیل گویا بر تقدیر ذات پاک او می باشند، و گواهی آنها بر آفریدگار همواره ادامه دارد (نهج البلاغه، خطبه 91).

علم و غنای الهی

با توجه به دو صفت علم و غنای الهی، حکمت الهی نیز به اثبات می رسد؛ به این معنا که وقتی ذات باری از سویی به قبح انجام برخی افعال، آگاهی کامل دارد و از سوی دیگر علاوه بر این دانستن، میداند که بی نیاز از انجام آنهاست، چرا آن کارها را انجام دهد؟! وانگهی انجام آن کارها ترجیح مرجوح بر راجح است. روشن است که تحقق هر ممکن الوجودی نیاز به علت دارد؛ اگر ذات باری هم بخواهد کار غیر حکیمانه انجام دهد، لازم است دارای صفات نقصی همچون جهل، ترس، عجز و نیاز باشد که از عوامل انجام چنین کارهایی هستند.

برای تأیید نکته ای که در این برهان بیان شد، گفتار برخی متکلمان را در این باب یادآور می شویم. مؤلف شرح الاصول الخمسة می گوید: وقتی ثابت شد که باری تعالی با انجام کار حسن بی نیاز از انجام کار قبیح است، چرا انجام کار قبیح را ترجیح دهد؟! بلکه ذات او اقتضا می کند که فقط کار حسن انجام دهد (وقد أورد مشایخنا وجوها من الإلزام على القول بأنه تعالى یفعل القبیح، ویمکن أن یستدل ببعضها على أنه لا یفعل القبیح. فمن ذلک ما قد ثبت فی مقدور القدیم تعالى من الحسن ما یستغنى به عن القبیح، فیجب أن لا یختار القبیح، لأن من استغنى بالحسن عن القبیح، لا یختار القبیح بحال. وهذه الدلالة مبنیة على أنه تعالى مستغن بالحسن عن القبیح، وأن من کان هذا حاله فإنه لا یختار القبیح... (قاضی عبدالجبار، 1408ق، ص 316).

ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت هم می گوید: صانع تعالی به جهت علمش به قبح اشیا و بی نیازی اش از انجام چنین افعالی، آنها را انجام نمی دهد (نوبخت، 1413ق، ص 45).

شیخ مفید نیز در مقام استدلال بر حکمت الهی می گوید: ما ثبت من غناه وعلمه بقبح القبیح و نیز بیان می دارد: عادل حکیم کسی است که هیچ گونه فعل قبیحی را انجام نمی دهد و هیچ گاه هم امساک فیض نمی کند. وی همچنین در تعریف قبیح می گوید:

قبیح فعلی است که فاعل آن هم در دنیا مذمت می شود و هم عقاب اخروی را در پی دارد. نیز کسی که آن را ترک کند مستحق مدح دنیوی و پاداش اخروی است. به عکس، کار حسن آن است که فاعل آن سزاوار مدح دنیوی و مثوبت اخروی است و تارک آن در دنیا مذمت و در آخرت عقاب خواهد شد (مفید، بی تا، ص 34).

قاضی عبدالجبار نیز می گوید:

اگر خدایی که دانای به انجام افعالش هست کارهایش را برای غرضی که حسن افعالش را اقتضا کند انجام ندهد، باید چنین افعالی عبث و بیهوده باشد؛ فعل عبث هم مانند ظلم قبیح است و در جای خود ثابت کردیم که او هرگز مرتکب افعال قبیح نخواهد شد. پس نباید کار عبث انجام دهد؛ بنابراین باید افعالش حسن باشند. توضیح اینکه شخص عالم کاری را که انجام می دهد، در صورتی که متصف به قبح شود مستحق مذمت است؛ اما اگر مستحق ذم نباشد، باید کار او حسن باشد؛ چراکه در این صورت، فعل شخص عالم، مانند فعل قبیح نخواهد بود تا اقتضای ذم فاعلش را داشته باشد؛ و همین مسئله ایجاب می کند تا فعل او حسن باشد. خلاصه اینکه کسی که از روی علم و آگاهی کاری انجام می دهد، اگر آن کار را برای غرضی که آن را نیکو می داند انجام ندهد، عابث به شمار می آیند (قاضی عبدالجبار، بی تا، ج 11، ص 64).

با توجه به گفته های متکلمان می توان گفت باور داشتن این مسئله که خدای تعالی ممکن است فعل قبیحی را انجام دهد، موجب می شود تا آدمی نسبت به اصل وجود معارف الهی بی اعتماد شود و همة آنچه را شرع خبر داده، یا دروغ بپندارد و یا امکان خلف وعدة الهی را در هر موردی مردود نداند که این پیامد، خود بسیاری از توالی فاسد عقیدتی و عملی دیگر را در پی خواهد داشت.

شیخ مفید دربارة توالی فاسد چنین عقیدهای پس از ذکر برخی موارد مزبور، می گوید: با داشتن چنین عقیده ای میتوان گفت: بعثت پیامبران الهی هم هیچ هدفی ندارد (مفید، بی تا، ص 44)؛ زیرا فرض این است که خداوند از انجام فعل قبیح و خلاف حکمت ابایی ندارد.

برهانی که حد وسط آن حکمت الهی است، نه تنها در تقویت بنیة ایمانی و اخلاقیآدمی تأثیری بسزا دارد، که در حوزههای مختلف مانند صدق کلام الهی، افعال الهی، اصل وجود بعثت پیامبران، اعجاز، مصونیت قرآن از تحریف، نصب امام و استمرار امامت، اثبات معاد، تفضل یا پاداش بودن نعمت های بهشتی، عبث نبودن خلقت بهشت و جهنم پیش از آخرت، نفی تکلیف ما لایطاق از سوی خدا و اثبات بسیاری از معارف و دیگرآموزه های دینی، و رفع شبهات و باورهای خرافی، کارایی فراوان و برکات ویژه خود را در دارد که بررسی آنها از حوصلة این مقال خارج است.

نتیجه گیری

1. واژگان حکمت، مأخوذ از حکم به معنای منع است، که این معنا در همة مشتقات آن به گونه ای سریان دارد؛

2. حکمت الهی، ممکن است صفت ذات باشد که در این صورت به معنای راه نداشتن جهل به ذات است؛ و لازمة آن آگاهی از کیفیت ایجاد نظام احسن است. همچنین حکمت ممکن است صفت فعل باشد. در این صورت ممکن است منظور از حکمت دستورهای ویژه قرآنی باشد؛ چنان که ممکن است اطلاق وصف حکیم بودن بر خدا به لحاظ اتقان و احکام جهان آفرینش باشد. نیز به لحاظ اینکه افعال الهی دارای غایت و هدف عقلانی است، به ذات باری تعالی حکیم اطلاق می شود. البته روشن است که اثبات صفت حکمت برای ذات، به لحاظ همة موارد مزبور خواهد بود؛

3. غایت عقلانی نداشتن افعال الهی، به معنای عبث، لهو و باطل بودن افعال اوست، که قبیح و دور از شأن واجب تعالی است؛ در حالی که او واجب الوجود از همة جهات است؛

4. استدلال های قرآنی اشاعره بر معلل به اغراض نبودن افعال الهی، سست و مردودند؛ زیرا هم مخالف عقل اند و هم با دیگر آیات قرآنی تنافی دارند؛

5. حکمت الهی از راه های گوناگونی ثابت می شود؛ مانند برهان صرف الوجود، برهان واجب الوجود بالذات، برهان عنایت، و نیز از طریق اثبات علم و غنای الهی؛

6. برهان حکمت هم در حوزة باورهای دینی و هم در قلمرو احکام، دارای ثمرات و نتایج بسیاری است؛ مانند عبث نبودن آفرینش جهان، اصل وجود بعثت، مصونیت قرآن از تحریف، و نفی تکلیف ما لایطاق.

منابع

صحیفه سجادیه

الحویزی، عبدعلی بن جمعه، بی تا، نورالثقلین، قم، موسسه مطبوعات اسماعیلیان.

ابن صلاح الشرفی متوفای، احمدبن محمد، 1411ق، شرح الاساس الکبیر، صناء، دار الحکمة الیمانیة.

ابن فارس، ابوالحسین احمد، 1361، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1995 م، لسان العرب، بیروت، موسسه التأریخ العربی.

ابن سینا، بی تا، تسع رسائل فی الحکمة والطبیعیات، الرسالة الخامسة فی اقسام العلوم العقلیة، القاهره، دارالعرب.

ابن فارس، احمدبن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1361

ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، 1412ق، البحرالمحیط فی التفسیر، بیروت، دارالفکر.

امین الاسلام طبرسی، ابی علی فضل بن حسن، 1425ق، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

انیس ابراهیم و دیگران، 1374، المعجم الوسیط، تهران، بی نا.

الاهی قمشه ای، محیی الدین، بی تا، حکمت الاهی، بی جا، بی نا،

آملی، محمد تقی، 1377، در شرح بر منظومه (دررالفوائد)، تهران، مرکز نشر کتاب.

جمیل، صلیبا، 1414ق، المعجم الفلسفی، بیروت، الشرکة العالمیة للکتاب.

جوهری، اسماعیل بن حماد، بی تا، الصحاح، بیروت، دارالعلم للملایین.

علامه حلی، حسن بن یوسف، 1388، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تهران، هرمس.

دغیم، سمیح، 1998 م، مصطلحات علم الکلام الاسلامی، بیروت، مکتبة ناشرون.

ـــــ، 2001م، مصطلحات الامام فخر الرازی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون.

راغب اصفهانی، ابوالقاسم بن حسین بن محمد، بی تا، المفردات فی غریب القرآن، بی نا.

سبحانی، جعفر، بی تا، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام.

صدر المتألهین، بی تا، اسفار، قم، مصطفوی.

ـــــ، 1381، المبدء و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1363، نهایة الحکمه، تهران، اسلامی.

ـــــ، بی تا، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جماعة المدرسین.

فخر الدین رازى، محمد بن عمر، 1401ق، تفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب، بیروت، دارالفکر.

ـــــ، تفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب، بیروت، دارالتراث.

قاضی عبدالجبار، ابی الحسن، بی تا، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، بی جا، الدارالمصریة.

ـــــ، 1408ق، شرح الاصول الخمسة، قاهره، مکتبه وهبه.

قرطبى، ابى‏عبداللّه محمّد بن احمد الانصارى، 1427ق، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، مؤسسة الرسالة.

ـــــ، بی تا، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو.

لاهیجی الفیاض، عبدالرزاق بن علی، 1401ق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تهران، مکتبة الفارابی.

ـــــ، ، بی تا، سرمایه ایمان، الزهراء.

مصباح، محمد تقی، 1386، مشکات، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

مصطفوی، حسن، 1354، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، مرکز نشر کتاب.

مظفر، محمدرضا، 1416ق، اصول الفقه، ط الثالثه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

مفید، محمدبن محمد، بی تا، النکت الاعتقادیه، بی جا، المجمع العالمی لاهل البیت.

المقری الفیومی، احمدبن محمد، 1363، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دارالهجره.

نوبخت، ابراهیم بن، 1413ق، الیاقوت فی علم الکلام، مکتبة آیت الله نجفی مرعشی.