حكمت الهي؛ چيستي و ادله

ضمیمه	اندازه
6.pdf	387.72 کیلو بایت

سال چهارم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1392

علي‌محمد قاسمي / استاديار تفسير و علوم قرآن مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€    qasemi@qabas.net

دريافت: 28/10/1392 ـ ‌پذيرش: 14/3/1393

چکيده

آن‌گاه که حکمت الهي صفت ذات باشد، به اين معنا خواهد بود که در ذات، جهل، راه ندارد، و هنگامي که صفت فعل باشد، يا منظور از آن اِحکام و اتقان افعال الهي است (اعم از افعال تکويني يا اوامر و نواهي تشريعي)، و يا منظور هدفمند بودن فعل الهي است؛ چراکه انجام کار لهو و عبث، قبيح و به دور از شأن واجب‌ تعالي و حکمت اوست. ازاين‌رو نظر اشاعره مبني بر معلل به اغراض نبودن افعال الهي مردود و توجيهات و تأويلات آنان از آيات مربوط نيز، ناپذيرفتني است؛ زيرا لازمة چنين نظريه‌اي انجام فعل قبيح از سوي خداست که محال خواهد بود؛ درحالي‌که ذات باري، صرف‌الوجود، واجب‌الوجود من جميع الجهات، مستجمع صفات کماليه و برخوردار از غنا و علم مطلق است و لازمه چنين وجودي، حکمت نيز هست. اين مقاله در صدد است تا ضمن تبيين معناي اقسام حکمت الهي، برداشت‌هاي نابجاي اشاعره را از برخي آيات قرآني، نقد و بررسي كند.

كليدواژه‌ها: حکمت، حسن و قبح، عبث، باطل، لهو، حق، اشاعره.

 

مقدمه

در راستاي تبيين و باز شناسي معارف الهي بايسته است تا ابعاد و زواياي ناشناخته حكمت الهي نيز كه يكي از مفاهيم ديني است، هرچند به صورت مختصر، تبيين شود؛ چراكه پس از اثبات وجود واجب، بسياري از باورهاي ديني ما مبتني بر اثبات صفات او از جمله صفت حكمت است؛ در حالي كه كمتر به تبيين چيستي، ادله و آثار اين صفت پرداخته شده است؛ يعني نه تنها كتاب مستقلي كه در جهت تبيين مفهوم حكمت، همة جوانب مسئله را بيان كند نگاشته نشده، بلكه تا جايي كه بررسي شده مقالات كم شمار ارائه شده نيز چنين ويژگي اي ندارند. از اين رو لازم شد تا جهت تحقق اين امر مهم، بيان شود كه حكمت الهي همچنان كه مي تواند صفت ذات خداوند باشد (هيچ گونه جهلي در او راه نداشته باشد)، ممكن است صفت فعل يا برخي دستور هاي الهي نيز باشد، چنان كه مي تواند به معناي هدفمند بودن افعال الهي باشد. برخي متكلمان نيز مي گويند:

فاعلم انه لا يوصف بالحكمة مطلقا من كل وجه الا الله تعالي والمتكلمون يطلقون هذا الوصف علي الله ويريدون معاني ثلاثة: اولها وهو الاشهر ان المراد به انه تعالي لا يفعل القبيح وافعاله كلها حسنة وعلي هذا يكون حكيم مطابقا لقولنا عدل في افادتهما لهذا المعني في حقه تعالي؛ وثانيهما ان يراد به انه ذوحكمة في ايجاد مخلوقاته م مصنوعاته علي وجه الاحكام والانتظام ومطابقة المنافع من جميع الوجوه كما اشتمل عليه عجيب خلقة الانسان وسائر الحيوانات. و ثالثهما ان يراد بكونه تعالي حكيما انه علم بالاشياء محيط بحقائقها وتفصيلاته هكذا ذكر الامام يحيي في الشامل... (ابن صلاح شرفي، 1411ق، ج 2، ص 8).

بدين معنا، افعال الهي نبايد عبث باشند؛ يعني چنين نباشد كه هيچ غرض صحيحي براي انجام آنها مد نظر نباشد (دربارة معناي عبث، ر. ك: راغب اصفهاني، بي تا، ذيل مادة عبث) و فايده اي بر آنها مترتب نگردد (مقري فيومي، 1363 و نيز ر.ك: انيس ابراهيم و ديگران، 1374، ذيل ماده عبث). البته بايد توجه كرد كه عبث، هميشه وصف برخي افعال است كه تحقق يافته اند، نه افعالي كه هنوز محقق نشده اند (دغيم، 1998 م، ج 2، ذيل ماده عبث). همان گونه كه چنين افعالي باطل نيز نخواهندبود. باطل نيز امري است كه هميشه در برابر حق قرار گرفته و نقيض آن است. بنابراين حكيمانه بودن افعال الهي به معناي حق و حسن بودن آنهاست و در غير اين صورت غيرعقلاني و قبيح خواهندبود. حق هم به معناي مطابقت و موافقت با واقع است (ر.ك: راغب اصفهاني، بي تا، مادة حق). وقتي تبيين شد كه ذات باري بسيط الحقيقه و به طور نامتناهي مستجمع همة صفات كمال است و هيچ گونه قيد و حدودي در آن متصور نيست، روشن مي شود كه او حكيم نيز خواهد بود. با توجه به اين نكتة مهم، ديگر جايي براي سخن امثال اشاعره وجود نخواهد داشت كه افعال الهي را معلل به اغراض ندانند و تنها ملاك و ضابطه فعل الهي را اراده و مشيت خداوند بدانند و جهت تأييد نظرية ناپسند خود آيات الهي را نيز تأويل كنند. در اين مقال روشن خواهدشد كه تأويل آيات و استدلال هاي قرآني آنان كاملاً سست و بي اساس است. در هر حال هدف نگاشتن اين مقاله تبيين همين حقيقت است؛ چراكه باور داشتن حكمت الهي، در تقويت بنية اعتقادي و نيز در رفتار و كردار آدمي تأثيري بسزايي خواهد داشت؛ چنانكه باور نداشتن آن آثاري بد در باورهاي ديني و رفتار انسان دارد.

حكمت

واژة حكمت بر وزن فعلة، در لغت از ماده حكم به معناي نوع ويژ ه اي از منع است. اگر به لجام چهارپايان حَكمة گفته مي شود، بدين جهت است كه آنها را از انحراف باز مي دارد. حكمت السَفيه يعني سفيه را (از انحراف) منع كردم. همچنين حكَمت فلاناً تحكيماً يعني فلاني را از هر چه كه اراده كرده بود بازداشتم. همين طور حكمت به معناي منع از جهل نيز به كار رفته است (ر.ك: ابن فارس، 1361، ذيل واژه حكم). اگر به تصديق، حكم اطلاق مي شود بدين لحاظ است كه مانع به وجود آمدن شك و ريب است و نيز كسي را كه با دستور خود مانع تعدي و تجاوز به حق ديگران مي شود، حاكم و دستور او را حكم ميگويند. ديوار متقن را به جهت برخوردار بودن از چسبندگي هاي لازم كه مانع ريزش آن مي شود، محكم گويند (دربارة معناي لغوي حكمت و ريشة آن، يعني حَكَمَ، شايد بتوان ادعا كرد كه همة لغت شناسان معنايي واحد براي آن قايل اند؛ آنچه بيان شد مستفاد از كلمات آنان است؛ اگرچه برخي به طور مختصر و برخي به گونة مفصل به تبيين اين واژه پرداختهاند (ر.ك: ابن فارس، همان؛ ابن منظور، 1995 م؛ مقري فيومي، 1363؛ جوهري، بي تا؛ مصطفوي، 1354 و راغب اصفهاني، بي تا، ذيل مادة حكم). با توجه به آنچه گذشت، حكمت در لغت به معناي منع از فساد، تباهي، نقص و خلل است؛ به طوري كه در همة موارد استعمال آن مي توان رد پاي منع را ملاحظه كرد. صفت حكمت همچنان كه ممكن است وصف انسان باشد، مي تواند يكي از صفات الهي نيز باشد.

حكمت، صفت بندگان خدا

حكمت، گاهي وصفي از اوصاف بندگان خدا قرار مي گيرد. قرآن ميفرمايد: يؤتي الحكمة من يشاء ومن يؤتي الحكمة فقد اوتي خيرا كثيراً (بقره: 269) و يعلمهم الكتاب والحكمة (جمعه: 2).

به حسب ظاهر آية شريفة يؤتي الحكمة من يشاء كه در مقام امتنان است، حكمت به كساني حكمت عطا مي شود كه ظرفيت و استعداد برخورداري از آن را داشته باشند و به وسيلة آن به شرافت و كمال انساني برسند؛ لذا با توجه به آياتي متعدد مي توان برداشت كرد كه منظور از حكمت، يك سلسله معارف حقه، عقايد و باورها و نيز دستور العمل هايي جهت راه گشايي انسان به سوي سعادت اخروي و ابدي است؛ از اين رو قرآن پس از جملة يؤتي الحكمة من يشاء مي فرمايد: ومن يؤتي الحكمة فقد اوتي خيرا كثيراً؛ و اين دلالت دارد كه حكمت، در ارتباط با سعادت ابدي بشر، معنايي معقول مي يابد.

دربارة اينكه منظور از اين حكمت، كه به برخي بندگان عنايت مي شود، چيست؛ با فحص در آيات قرآن مي توان به نتيجه اي روشن رسيد. خداوند در برخي آيات پس از بيان يك سلسله دستور هايي لازم، مي فرمايد: ذلك مما اوحي اليك ربك من الحكمة (اسراء: 39) اين سفارش ها از حكمت هايي است كه پروردگارت به تو وحي كرده است. دستورات كه پيش از اين آيه به آنها اشاره رفته و در اين آيه از آنها به حكمت تعبير شده است، به ترتيب عبارت اند از: شرك نورزيدن، توحيد، احسان به پدر و مادر، اعطاي حقوق نزديكان و مساكين و در راه ماندگان، اسراف نكردن، ميانه روي در انفاق، اولاد خود را از روي ترس به قتل نرساندن، پرهيز از زنا، اجتناب از قتل ديگران، به اموال يتيمان تجاوز نكردن، وفاي به عهد، پرهيز از كم فروشي، اجتناب از پيروي بدون علم و تكبر نورزيدن (اسراء: 22-39).

روشن است كه برخي از اين دستورالعمل هاي حكيمانه، جنبة نظري دارند؛ مانند شرك نورزيدن و يكتا شمردن خدا؛ و برخي از آنها جنبة عملي داشته و مربوط به كسب فضايل انساني هستند؛ به طوري كه آدمي ذاتاً گرايش به آنها دارد و فطرتش هماهنگ و ملايم با آنهاست. دستورهاي مزبور از چنان اتقان، ثبات و استحكامي برخوردارند كه هيچ مانعي، توانايي ايجاد خلل و تزلزل در آنها را ندارد؛ زيرا هيچ گونه بطلان و كذبي در آنها راه ندارد و باور و عمل به آنها آدمي را تا سرمنزل مقصود كه همان كمال نهايي و سعادت ابدي است، سوق خواهد داد. پس اگر گفته شود منظورْ از حكمت در آية شريفة: يؤتي الحكمة من يشاء ومن يؤتي الحكمة فقد اوتي خيراً كثيراً و ما يذكر الا اولوا الالباب، همين دستورهايي است كه در آيات ديگر به آنها اشاره شده، گزاف نخواهد بود، و اين تفسير با معناي لغوي آن (كه قبلاً گذشت) نيز كاملاً مطابقت دارد.

اگرچه مي توان از لابه لاي كلمات مفسران تا حدي همين معنا را به دست آورد، كمتر كسي به اين تفسير اشاره كرده است. مثلاً مرحوم طبرسي در ذيل آية ويعلمهم الكتاب والحكمة حكمت را به شرايع تفسير كرده و مي گويد: والحكمة، الشرايع. وي سپس از برخي صاحب نظران نقل مي كند كه گفته اند: كتاب، سنت و همة دستورهاي الهي، حكمت است (امين الاسلام طبرسي، 1425ق، ج 10، ص 7). روشن است كه اين تعريف طبرسي از حكمت، همان حكمت عملي است كه در جهت ارائه طريق، براي وصول به كمال نهايي و اخروي قرار دارد.

فخر رازي نيز حكمت را حجت قطعيكه مفيد عقايد يقيني است مي داند و در تأييد سخن خود اين آية شريفة و من يؤتي الحكمة فقد اوتي خيرًا كثيراً (بقره: 269)، را شاهد مي آورد (دغيم، 2001 م، ص 283).

ابوحيان اندلسي نيز در تفسيرش براي حكمت، 29 معنا برمي شمارد. او ميگويد: به گفتة ابن مسعود، مجاهد، ضحاك و مقاتل، منظور از حكمت در آية شريفه، قرآن است. سپس مي گويد از ابن عباس روايت شده كه منظور از آن، شناخت ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه و مقدم و مؤخر قرآن است؛ اگرچه در نقلي ديگر، ابن عباس گفته منظور نبوت است. نيز برخي ديگر مانند ابراهيم، ابوالعاليه و قتاده حكمت را به فهم در قرآن تفسير كرده اند. همان گونه كه مجاهد طبق روايتي آن را به علم و فقه و طبق روايتي ديگر به اصابت در قول و فعل تفسير كرده است، برخي نيز حكمت را به معاني متعدد ديگر مانند ورع در دين خدا، خشيت، تفكر در امر الهي و پيروي از آن، فهم، علم و عمل، هرچه عقل به صحت آن گواهي داد، پيروي از خدا و مغفرت تفسير كرده اند (ر.ك: ابوحيان اندلسي، 1412ق، ج 2، ص 684؛ نيز ر.ك: قرطبي، بي تا، ج 3، ص 330).

اين اموري كه ايشان آنها را به منزلة معناي حكمت برشمردهاند، هركدام مصداقي از حكمت هستند، نه همة حكمت؛ چرا كه معناي حكمت همة اين موارد را دربرمي گيرد. البته برخي امور مزبور ممكن است زيرمجموعة حكمت عملي يا نظري باشند كه توضيح آن خواهد آمد.

مرحوم علامة طباطبايي پس از تعريف حق به رأي و اعتقادي كه مطابق با واقع بوده و لازمه آن رشد و هدايتي است كه كمترين انحراف و ضلالتي در آن نباشد، مي گويد: اين همان حكمت است؛ باور و اعتقاد صادق و محكمي كه هيچ گونه كذبي درآن راه ندارد و برخوردار از چنان نفع محكمي است كه هيچ گونه ضرري را برنمي تابد (طباطبايي، بي تا، ج 19، ص 271).

وي در جاي ديگر مي گويد:

مراد از حكمت، نوعي از احكام و اتقان يا نوعي امر محكم است كه در آن هيچ گونه خلل و سستي وارد نمي شود و بيشتر دربارة معارف عقلي بطلان ناپذير و غيركاذب استعمال مي شود. پس حكمت، قضاياي حقه و مطابق با واقع است از آن حيث كه سعادت انسان را در بردارد؛ مانند معارف حقة الهي دربارة مبدأ و معاد و نيز معارفي كه حقايق عالم طبيعي و مرتبط به سعادت انساني را تشريح ميكنند؛ مانند حقايق فطري كه ريشة امور تشريعي و ديني هستند (همان، ج 2، ص 395).

شايد بتوان گفت اين تفسير مرحوم علامه در قياس با ديگر تفاسير، بهترين تبيين و تفسيري است كه از واژگان حكمت ارائه شده است؛ ولي با توجه به مشي تفسيري ايشان (تفسير قرآن به قرآن) لازم بود براي تفسير اين كلام الهي (در ذيل آية يؤتي الحكمة من يشاء... يا در مسئلة تعليم حكمت، ذيل آية ذوم سورة جمعه) به آيات 22 تا 39 سوره اسراء نيز تمسك مي كردند. علاوه براينكه در ذيل آيات مزبور نيز بايسته بود بيشتر به اين نكته مهم بپردازند؛ ولي تنها به اشارهاي مختصر از تفسير حكمت بسنده كرده اند.

1-1-1.حكمت نظري و عملي انسان

حكمت، نزد يونانيان ابتدا بر علم اطلاق مي شد؛ سپس دربارة يكي از فضايل اصلي (حكمت، شجاعت و عفت) استعمال، و پس از آن بر علمي كه همراه با عمل باشد اطلاق شد (ر.ك: جميل، 1414ق، ذيل واژه حكمة)؛ اما تعريفي كه فلاسفه پس از يونانيان از حكمت دارند چندان تفاوتي با تعريف مفسران بلكه با تعريف متكلمان نيز ندارد؛ اگر چه تقسيماتي نيز براي آن قايل شده اند. مثلاً ابن سينا پس از بيان معناي حكمت، آن را به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي كند. او مي گويد:

حكمت، دستاوردي نظري است كه نه تنها انسان در شناخت حقايق اشيا از آن استفاده مي كند، بلكه براي شناخت اموري كه جهت نيل به شرافت انساني و كمالات عاليه بايد آنها را تحصيل نمايد نيز مورد احتياج اوست. البته اين هم بستگي به توان و طاقت آدمي دارد.

وي سپس ادامه مي دهد كه:

حكمت دو گونه است: حكمت نظري و حكمت عملي. هدف و نتيجة حكمت نظري دستيابي به اعتقادات و باورهاي يقيني نسبت به حقايق موجوداتي است كه وجودشان به افعال بشري وابسته نيست؛ بلكه مقصود، تنها حصول رأي و اعتقاد است، مانند علم توحيد و علم هيئت؛ اما غايت حكمت عملي، حصول نظرية يقيني و صحيح نيست، بلكه انجام كارهايي است كه براي انسان خير و سعادت آفرين هستند (ابن سينا، بي تا، ص 104).

پس آنچه دربارة معنا و تفسير حكمتي كه مربوط به بندگان خداست و از ظواهر آيات استفاده شد، در كلام مفسران و فلاسفه نيز با تبيين و تفسير فلسفي و عقلي مشاهده مي شود.

حكمت الهي از نگاه مفسران و فلاسفه

بسياري از آيات قرآني از حكيم بودن خدا حكايت دارند. منظور از اين حكمت چيست؟ آيا صفت ذات الهي است يا وصف فعل؟ مرحوم طبرسي دربارة حكمت الهي مي گويد:

ممكن است حكيم بودن خدا صفت فعل الهي باشد. در اين صورت منظور از آن مدبري است كه فعلش را محكم انجام داده و نيكو تدبير كند. نيز ممكن است به معناي عليم بوده، از صفات ذات باشد (امين الاسلام طبرسي، 1425ق، ج 1، ص 393).

ملاحظه مي شود كه ايشان از سويي حكمت الهي را از صفات فعل دانسته و آن را به اتقان و احكام صنع الهي و حسن تدبير تعريف ميكند و از سوي ديگر حكيم را به معناي عليم، و حكمت را از صفات ذات مي شمرد. روشن است كه معناي صفت ذات بودن اين است كه موصوف، داراي ويژگي منع از جهل باشد؛

اگرچه قبلاً به معناي لغوي حكمت پرداختيم و گفتيم كه برخي از لغت شناسان مانند ابن فارس يكي از معاني حكمت را منع از جهل مي دانند (حكم الحاء والكاف والميم اصل واحد وهو المنع واول ذلك الحكم وهو المنع من الظلم ... والحكمة هذا قياسها لانها تمنع الجهل... ر.ك: ابن فارس، 1361، ذيل واژة حكم) راغب نيز در مفرداتش پس از تفسير حكمت به ِاتقان و ِاحكام، به معناي ديگر آن پرداخته، مي گويد:

حكمت، رسيدن به حق است از طريق علم و عقل. بنابراين حكمت خدا همان شناخت اشيا و ايجاد آنها در نهايت اتقان و استحكام از سوي اوست؛ اما حكمت انسان، شناخت موجودات و انجام كارهاي خير است و اين همان است كه قرآن به وسيلة آن لقمان را توصيف مي كند و مي فرمايد: ولقد آتينا لقمان الحكمة ... و اگر قرآن به حكيم بودن توصيف شده است، به جهت اين است كه متضمن حكمت است (ر.ك: راغب اصفهاني، بي تا، ماده حكم).

بنابراين اگر در برخي تفاسير از حكمت به علم و از حكيم به عليم تعبير شده است، اشاره به صفتي ويژه است كه از جهل ممانعت مي كند؛ يعني جهان خلقت را عالمانه متقن و محكم ايجاد كردن. با اين توضيح، معناي آيات پرشماري هم كه در قرآن واژگان حكيم و عليم را در كنار يكديگر آورده اند، روشن مي شود؛ زيرا اگرچه ظاهر آنها گوياي تفاوت معناي اين دو واژه است، مانند: ... ويتوب عليكم والله عليم حكيم (نساء: 26؛ انعام:71؛ توبه: 15 و 28 و 60 و 97 و 106 و 110؛ يوسف: 6) يا مانند: ... ان ربك حكيم عليم (انعام: 128و 139)، اين مسئله منافاتي با اين حقيقت ندارد كه عليم و حكيم مفهوماً متغاير، ولي مصداقاً متحد باشند؛ به گونه اي كه بتوان حكيم را به عليم تفسير كرد.

اقسام حكمت الهي

البته مي توان گفت حكمت الهي اقسامي دارد:

الف) حكمت علمي: و آن عبارت است از معرفت نسبت به اشيا؛ يعني خداوند داراي بالاترين معرفت نسبت آفرينش است؛ پس او به اين معنا حكيم است؛

ب) حكمت عملي: اين نوع از حكمت به معناي صدور اشيا به صورت اكمل و محكم است، و از اين جهت خدا حكيم است كه تمام افعال او داراي چنين ويژگي اي هستند (حلي، 1388، ص 301)؛

ج) هدفمند بودن افعال الهي: اين نوع حكمت به معناي معلل به اغراض و داراي غايت و به دور از عبث بودن افعال الهي است. برخي متكلمان در اين باره مي گويند:

بدان كه اگر افعال خداي تعالي را غرض نبودي، هر آينه عبث بودي و صدور بر فعل باشد، صدور فعل از او ترجيح بلا مرجح بودي و اين محال است؛ و ايضاً صدور عبث از عالم قبيح است و صدور قبيح از او محال... پس افعال خداي تعالي معلل است به اغراض، و چون محال است رجوع غرضي به وي، به سبب آنكه غني مطلق است، پس واجب است رجوع اغراض به مخلوقات و چون غرضي كه راجع به غير شود در حقيقت غرض نيست، چه متبادر از اغراض آن است كه راجع شود به فاعل، پس اغراض الهي عبارت است از مصالح و حكم، چه متبادر از مصلحت و حكمت آن است كه راجع شود به غير. پس خداي تعالي حكيم باشد در افعال؛ چه حكيم آن است كه فعل بي مصلحت و حكمت نكند و لغو و عبث از او صادر نشود (لاهيجي الفياض، بي تا، ص 73).

حكمت الهي، صفت ذات يا فعل؟

با توجه به آنچه گذشت، اگر حكمت صفت ذات باشد، بازگشت معناي آن به علم و معرفت است؛ اما در صورتي كه صفت افعال الهي باشد، مي تواند به معناي اتقان و احكام يا هدفمند بودن افعال باشد. دربارة اِحكام و اتقان افعال الهي نيز جهاتي متصور است:

1-1-2.الف) برخوردار بودن از غايت و ساختاري متقن و محكم

گاهي افعال الهي را به لحاظ برخوردار بودن از بهترين ساختار، احكام، اتقان و داشتن هدفي معقول، حكيمانه مي گويند، كه اين نيز خود بر دو گونه است:

1. اِحكام اعيان خارجي: احكام و اتقان ممكن است به لحاظ اعيان خارجي باشد؛ در اين صورت اِحكام حقايق مجرده به اين معناست كه نه تنها در آفرينش آنها هيچ گونه تعارض و تزاحمي نيست، بلكه خلقت آنها داراي غايتي معقول و متناسب با وجودشان بوده، از احكام و اتقان خاص خود برخوردارند. احكام حقايق مادي نيز به اين معناست كه آنها نيز برخوردار از غايتي معقول و در قياس با وجود شرور موجود، داراي بيشترين خير و كمال ممكن اند. يعني اگر جهان كنوني مادي، مشحون از تعارضات و تزاحمات است، اين امر لازمة وجود جهان مادي وماديات است؛ وگرنه در آفرينش موجودات مادي هم هيچ نقص و كاستي مشاهده نميشود. قرآن كريم مي فرمايد: الذي خلق سبع سموات طباقا ما تري في خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تري من فطور ثم ارجع البصر كرتين ينقلب اليك البصر خاسئا وهو حسير (ملك: 2) و دربارة خلقت آدمي نيز پس از بيان مراحل آفرينش او مي فرمايد: فتبارك الله احسن الخالقين (مؤمنون: 14)؛

2. احكام دستورها و اوامر الهي: نوعي از معارف ودستورهاي الهي هستند كه به جهت ويژگياي كه دارند، قرآن به آنها حكمت اطلاق كرده است. بحث در اين باره در بخش حكمت، صفت بندگان خدا گذشت.

1-1-3.ب) حسن بودن (قبيح نبودن)

گاهي هم حكيمانه بودن افعال الهي با توجه به حسن بودن آنها لحاظ مي شود؛ زيرا واجب الوجود من جميع الجهات، شأنيت انجام افعال قبيح و شرور را ندارد، بلكه همة افعال او حسن است. در اينجا جهت روشن شدن مطلب، به موارد استعمال حسن و قبح مي پردازيم.

1-1-4.موارد استعمال حسن و قبح

1. گاهي مراد از استعمال اين دو واژه، كمال و نقص است كه در اين صورت، اين صفات وصفي براي افعال اختياري يا متعلقات آنها خواهند بود؛ مانند: العلم حسن و يا التعلم حسن و نيز مانند الجهل قبيح و اهمال التعلم قبيح؛ يعني علم وتعلم، كمال نفس هستند، اما اهمال در تعلم و فراگيري، نقصي براي نفس به شمار مي آيند. حسن و قبح بسياري از اخلاق (و ملكات) از اين قبيل است؛ مثلاً حسن شجاعت، كرم، حلم، عدالت و انصاف به اين اعتبار است كه كمال و قوه اي نفساني اند و اضداد اينها قبيح هستند؛ به اعتبار اينكه نقصان نفس به شمار مي آيند. هيچ يك از اشاعره (كه منكر استقلال عقل در درك حسن و قبح هستند؛ بلكه حسن و قبح را تنها شرعي مي دانند)، در اين مسئله نزاعي با عدليه (اماميه و معتزله) ندارند؛

2. در برخي موارد، منظور از حسن و قبح، ملايمت يا منافرت داشتن امري با نفس است كه در اين گونه موارد نيز افعال اختياري و متعلقشان مطرح اند؛ مثلاً گفته مي شود: هذا المنظر حسن جميل؛ هذا الصوت حسن مطرب يا گفته ميشود: هذا المنظر قبيح؛ يا ولولة النائحة قبيحة؛ مي بينيم كه در اين موارد، معناي حسن و قبح به لذت و الم يعني ملايمت يا عدم ملايمت با نفس بازمي گردد. اشاعره و عدليه در اين معناي حسن و قبح هم اختلافي با يكديگر ندارند؛

3. اما گاهي منظور از حسن و قبح، مدح و ذم است كه در اين صورت، حسن و قبح فقط وصف افعال اختياري قرار مي گيرند؛ به اين معنا كه از منظر عقلا، انجام دهندة فعل حَسَن، مستحق مدح و پاداش و انجام دهنده فعل قبيح مستحق مذمت و كيفر است؛ زيرا عقل در درك حسن و قبح مستقلاست و به خوبي درك مي كند كه: ماينبغي ان يفعل ، همان افعال حسن هستند و ما لا ينبغي ان يفعل، افعال قبيح اند. البته اين قسم از موارد استعمال حسن و قبح، به درك عاقلان بستگي دارد؛ يعني چنانچه عاقل و درك كننده اي وجود نداشته نباشد، اين معناي حسن و قبح هم تحقق نخواهد داشت، و همين امر است كه مورد اختلاف اشاعره و عدليه است. اين در حالي است كه حسن و قبح به معناي كمال و نقص يا ملايمت و عدم ملايمت، دو امري هستند كه در خارج تحقق دارند و وجودشان، منوط به درك عقلا نيست (براي مطالعة بيشتر ر.ك: مظفر، 1416ق، ج 1، ص 14-20).

منظور ما از حسن و قبح در اين مبحث، معناي سوم است كه مورد توجه عقلا و مربوط به افعال اختياري است؛ خواه افعال اختياري بشر، خواه افعال الهي (كه در افعال انساني، سخن از بالاترين مراتب اختيار است). حكيمانه بودن افعال الهي به اين معنا، انجام نشدن كار قبيح از جانب اوست؛ يعني همة كارهاي او متقن، محكم و به دور از عبث بودن، لهو بودن، لعب بودن (مفهوم لعب اگرچه از يك حيث همانند لهو است، ولي كارهايي را لعب مي گويند كه منظم باشند و هدف از انجام آنها فقط ارضاي قوة خيال باشد نه عقل؛ يعني اين دست كارها يك واقعيت عيني بما انه لعب را براي انسان ايجاد نمي كنند (ر.ك: مصباح، 1386، ج 1، ص 170)؛ قرآن كريم دربارة حقيقت دنيا مي فرمايد: انماالدنيا لعب و لهو (حديد:20)) و باطل بودن (الباطل نقيض الحق وهو ما لاثبات له عند الفحص عنه (ر.ك: راغب اصفهاني، بي تا، ذيل واژة بطل)) است؛ و اين همان حق بودن (ر.ك: راغب اصفهاني، همان و نيز انيس ابراهيم و ديگران، 1374، ذيل ماده حقق) و برخوردار بودن از غايت و هدف عقلاني است.

البته معناي اين سخن آن نيست كه افعال غير الهي و دست كم برخي افعال، بدون غايت تحقق مي يابند؛ بلكه همة افعالي كه به نحوي موجود مي شوند، داراي غايت و هدف اند؛ اما غايت ها متفاوت اند. توضيح اينكه:

علت فاعلي، مادي و صوري داشتن پديده ها، اتفاق فلاسفه است و اما در مورد علت غايي داشتن معلول ها چنين اتفاقي وجود ندارد؛ زيرا برخي توهم كرده اند كه عبث، جزاف، قصد ضروري اتفاقيات، عادات و موت هاي اخترامي، بدون غايت هستند؛ اما حكما و متكلمين در جاي خود اثبات كرده اند كه هر فعلي اعم از فعل ارادي يا طبيعي داراي غايتي است (ر.ك: لاهيجي فياضي، 1401ق، ص 242).

فلاسفه معتقدند افعال آدمي داراي سه مبدأ است، كه يكي از آنها، قوة عامله اي است كه در عضلات وجود دارد و علت مباشر فعل و انتهاي حركت است؛ ولي پيش از اين قوه، مبدأيي ديگر هم هست كه تا آن مبدأ نخواهد، قوة محركه و عامله، كارايي نخواهند داشت. آن مبدأ، شوق است. تا شوقي نيايد، اراده اي صورت نمي گيرد و قوة محركه شروع به فعاليت نخواهد كرد. نيز مبدأ شوقي، خود متوقف بر مبدأيي ديگر به نام صورت علميه است كه همين صورت علمي نيز به مبدأ فكري و مبدأ تخيلي منقسم مي شود. اگر آن مبدأ علمي تحقق نپذيرد، مبدأ شوقي هم تحقق نخواهديافت؛ اما قوة عامله، مبدأيي طبيعي است. شأنش هم اين است كه شعوري نسبت به انجام فعل نداشته باشد؛ اگرچه داراي غايت است و آن غايت هم انتهاي حركت و انجام همين فعل است. چه بسا غايت دو مبدأ ديگر، يعني مبدأ شوقي و صور علمي، با قوة عامله يكي باشد؛ يعني مبادي ثلاثه داراي غايتي واحدند؛ مانند كسي كه استقرار در مكاني را تخيل كرده و اشتياق به آن يافته و پس از به وجود آمدن شوق، حركت مي كند تا در آنجا مستقر شود؛ ولي گاهي غايت آن دو غير از غايت قوة عامله است؛ مانند كسي كه مي خواهد در مكاني مستقر شود تا دوستش را ببيند. مبدأ بعيد (صورت علمي) هم گاهي مبدأ تخيلي صرف است؛ يعني بدون اينكه مبدأ فكري دخالتي در غايت آن فعل داشته باشد، انجام فعلي تصور ميشود و گاهي هم آن صورت علمي، مبدأ است؛ اگرچه يك نحوه تخيلي هم در انجام آن فعل دخيل است. گاهي هم صورت علمي و مبدأ بعيد، مبدأ فكري و بدون تخيل است (ر.ك: طباطبايي، 1363، ص 164-166؛ نيز ر.ك: صدرالمتألهين، بي تا، ج 2، ص251). در همة اين موارد فعل، داراي غايت و هدف است؛ اگر چه در برخي موارد ممكن است هدف عقلاني وجود نداشته نباشد و تنها براي پاسخ به مبدأ تخيلي حركتي انجام پذيرد. لذا مي توان گفت: همة افعال، متناسب با خودشان داراي هدف و غايت هستند كه از اين حيث عبث، بيهوده و بدون غايت نيستند؛ اما از حيث ديگر كارهايي كه داراي مبدأ فكري و عقلاني نيستند، بلكه برخاسته از صورت علمي تخيلي اند، (مبدأ قريب اگرچه با مبدأ بعيد شوقي متحد است، با مبدأ ابعد كه مبدا فكري است، متحد نيست و اين شوق هم شوقي تخيلي است)، نهايت اين حركت، عبث خواهد بود. روشن است كه منظور لغت شناسان در تعريف عبث، همين معناست (ر.ك: انيس ابراهيم و ديگران، 1374، ذيل ماده عبث). آنان مي گويند: كاري كه هيچ فايده اي بر آن مترتب نيست، عبث است؛ زيرا افعالي كه ناشي از قوة تخيلي هستند و داراي غايت عقلاني نيستند، نمي توانند براي آدمي مثمر ثمر باشند. به همين سبب برخي عبث را به معناي لعب و بازي مي دانند (ر.ك: همان).

البته دربارة خداي تعالي، چنين مبادي اي كه دربارة آدمي مطرح مي شود، به طور كلي وجود ندارد، بلكه علم، محبت، قدرت و همة اوصاف الهي (غير از صفات فعل) عين ذات الهي هستند و خود ذات، منشأ پيدايش افعال، و علت فاعلي آنها است؛ همان گونه كه او خود، غايت افعال خود نيز هست؛ زيرا او در مقام ذات و وجود، و همچنين در مقام وصف و انجام فعل، غني مطلق است و نيازي به غير خود ندارد؛ وگرنه بايد در مقام فاعليت همانند آدمي ناقص و نيازمند به ديگري باشد كه به وسيلة او استكمال يابد؛ در حالي كه او واجب الوجود من جميع الجهات است كه غناي مطلق از جملة آن جهات است. واجب الوجود من جميع الجهات به اين معناست كه او موجود است بالضرورة الذاتية الازليه؛ پس هم موجود است، هم وجودش ضروري است و هم وجودش ذاتي و ازلي است؛ به اين معنا كه منوط به هيچ قيد و شرطي نيست. از سوي ديگر، چنين موجودي هر صفتي هم كه برايش اثبات شود، بالضرورة الذاتية الازلية ثابت خواهد شد. پس
اگر اوصافي مانند غنا، علم، قدرت، حيات و حتي اراده براي او ثابت شوند، اين چنين اند؛
بلكه هيچ جهت امكاني در او نيست؛ زيرا در اين صورت، تناقض پيش مي آيد؛ چراكه در اين صورت، ضروري الوجود نخواهد بود. پس قصد او نيز به معناي اراده است؛ نه اينكه در آفرينش به چيزي مانند قصد، كه خارج از ذاتش است، نيازمند باشد. در هرحال، او خود غايت افعال خود است و به غير خود نيازي ندارد تا فعلش را جهت رفع نيازش انجام دهد. لذا فعل اوست كه داراي غايت است، كه اين غايت، همان نيل به كمال است. مرحوم سبزواري در منظومه مي گويد:
اذ مقتضي الحكمة والعناية ايصال كل ممكن لغاية

مرحوم صدرالمتألهين مي گويد:

وقتي او واجب الوجود من جميع الجهات شد، پس اراده او براي ايجاد، به معناي قصد نيست؛ چراكه در اين صورت، با محقق شدن آن شيء، بايد آن قصد هم زايل گردد. بنابراين مريد بودن باري تعالي به اين معناست كه ذاتِ خود و نظام خيرِ نشئت گرفته و مستفيض از ذات خود را درك مي كند؛ زيرا همة خيرات وجوديه منتهي به ذات ميشوند و بسيط الحقيقه در واقع كل اشياي وجوديه است. پس نظام اكمل كوني امكاني، تابع نظام اشرفي واجبي و حقياست؛ او هم عين علم و اراده است (صدرالمتألهين، بي تا، ج 6، ص 315؛ نيز ر. ك: همو، 1381، ج 1، ص 90).

به قول مرحوم سبزواري: فالارادة هي العلم العنائي (صدرالمتألهين، بي تا، پاورقي ص 90)

1-1-5.اثبات حكمت الاهي

البته از ديرباز بود ه اند كساني كه هدف و غايت داشتن جهان را منكر شوند و نظام كنوني و دقيق عالم را اتفاقي، بدون ناظم و بدون غايت بپندارند. از جملة اين افراد، ذيمقراطيس است كه معتقد بود مبدأ اجسام، ذراتي مختلف اند كه اشكال و اوضاعي گوناگون دارند؛ آن گاه از آن ذرات بي نظم و داراي حركتِ بي رويه و نيز داراي شكل هاي نامشابه، به طور اتفاقي، جهان و صور نوعي آن پديد آمده است. پس در ابتدا، عالم، بدون نظم و به طور اتفاقي پديد آمده، ولي پس از آن، انواع جواهر و طبايع تحت نظم عليت و معلوليت درآمدند (ر. ك: صدرالمتألهين، بي تا، ج2، ص253؛ نيز: ر.ك: الهي قمشه اي، بي تا، ص 62). روشن است كه چنين مكتبي نميتواند براي جهان غايتي معقول در نظر بگيرد؛ زيرا مبدأيي براي جهان قايل نيست تا دربارة اوصاف و ويژگي هاي آن سخني بگويد. در پاسخ به چنين طرز تفكري، همان اثبات واجب الوجودي كه واجب الوجود من جميع الجهات است، بسنده است كه كتب فلسفي مشحون از پاسخ به اين گروه از افراد است. علاوه بر اين افراد كه منكر هدف معقول داشتن جهان آفرينش هستند، اشاعره نيز كه خود معتقد به مبدأ ذي شعور براي جهان خلقت اند، منكر وجود غايت براي افعال الهي اند؛ تا جايي كه آيات بيانگر هدف خلقت را نيز به گونه اي توجيه و تأويل مي كنند.

1-1-6.نقد استدلال قرآني اشاعره براي معلل نبودن افعال الهي به غرض

فخر رازي در تفسير خود، ذيل آيه: ولو شاء ربك لجعل الناس امة واحدة ولا يزالون مختلفين الا من رحم ربك ولذلك خلقهم وتمت كلمة ربك لاملئن جهنم من الجنة والناس اجمعين (هود: 119) اگر پروردگار تو مي خواست هر آينه همة مردم را امت واحدي قرار مي داد؛ در حالي كه به طور پيوسته در اختلاف هستند، مگر كساني كه پروردگار تو به آنان رحم كرده باشد، و براي همين (دريافت) رحمت آنان را آفريد و وعدة ربوبي اين سان تحقق يافته كه همانا جهنم را به طور كلي از جن و انس پر خواهم كرد و مي گويد: مستفاد از اين آيه آن است كه خداوند اهل رحمت را براي رحمت و اهل اختلاف را براي اختلاف آفريده است. او سپس به قول ابوصالح استشهاد مي كند كه از ابن عباس روايت كرده كه: خلق الله اهل الرحمة لئلا يختلفوا واهل العذاب لان يختلفوا وخلق الجنة وخلق لها اهلا وخلق النار وخلق لها اهلا. خداوند اهل رحمت را براي اينكه اختلاف نكنند، آفريد و اهل عذاب را براي آنكه اختلاف نمايند خلق نمود و بهشت را خلق كرد و براي آن نيز كساني را خلق كرد (همان طور كه) آتش را آفريد و براي آن نيز اهلي قرار داد. وي سپس براي تأييد اين توجيه خود مي گويد:

وقتي خدا حكم كرد كه برخي افراد مختلفين باشند و برخي ديگر اهل رحمت، و خود نيز مي داند كه چنين خواهد شد، محال است در اين علم خدا انقلابي ايجاد شود؛ وگرنه بايد علم خدا تبديل به جهل گردد و اين ممتنع است. علاوه بر اينكه خداوند در ذيل اين آية شريفه مي فرمايد: و تمت كلمة ربك لاملئن جهنم من الجنة والناس اجمعين، و اين قسمت از آيه تصريح دارد كه خداوند اقوامي را براي هدايت و بهشت، و اقوامي ديگر را براي گمراهي و آتش آفريده است (فخرالدين رازي، 1401ق، ج 18، ص 81).

در پاسخ به فخر بايد گفت مدلول آية شريفه اين است كه عده اي از افراد هميشه در دين خدا اختلاف دارند. هر كس طبق مشرب خود، مسلكي را برمي گزيند و مي كوشد تا جهت فريب مردم و به كرسي نشاندن مسلك باطل خود، بر طبق هواهاي نفساني اش، راهي را براي زندگي خود و ديگران ترسيم كند، و چنين افرادي در راه باطلي هم كه انتخاب مي كنند اختلاف دارند؛ اما گروهي ديگر هستند كه مشمول هدايت و رحمت الهي مي شوند و اهل نجات و سعادتمند خواهند بود و هدف خلقت افراد از سوي خدا نيز همين است (ولذلك خلقهم)؛ نه اينكه هدف آفرينش، اختلاف انسان در دين باشد يا آن گونه كه فخر بيان مي دارد، هدف اين باشد خدا كه عده اي را به شقاوت و برخي را نيز به رحمت خود نايل كند (بدون اينكه افراد از خود اختياري داشته باشند).

به علاوه آيات فراواني در قرآن به روشني دلالت بر مختار بودن آدمي در انجام كارهايش دارند؛ مانند: انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا (انسان: 3) همانا ما راه را به انسان نشان داده و او را هدايت كرديم، چه سپاس گزار (بوده و پذيراي آن باشد) و چه ناسپاس؛ قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر (كهف: 29) بگو حق از جانب پروردگارتان است؛ هر كسي خواست ايمان بياورد و هر كسي خواست كفر ورزد. نيز همة آيات مربوط به اتمام حجت، امتحان شدن انسان ها، آيات وعد و وعيد، امر و نهي، تكليف، آيات مربوط به ارسال رسل و انزال كتب صراحتاً و يا برحسب ظاهر دلالت بر مختار بودن انسان مي كنند. علاوه بر اينكه هر كسي وجود اختيار را با علم حضوري در خود مي يابد. بنابراين خدا علم دارد كه افراد با اختيار خود اختلاف مي كنند؛ چنان كه مي داند افرادي با اختيار خود راه هدايت و رحمت او را برمي گزينند. پس وجود اختيار در انسان، منافاتي با علم خدا ندارد تا گفته شود ممتنع است كه علم خدا تبديل به جهل شود. بنابراين هدف از خلقت الهي نيز همين است كه افراد با اختيار خود راه هدايت و رحمت او را برگزينند و اين مقتضاي حكمت الهي است نه اينكه هدف اين باشد كه اختلاف كنند يا اينكه خداوند از گروهي را براي بهشت و شماري را براي جهنم آفريده باشد؛ بلكه همه را براي نيل به رحمت خلق كرده است؛ ولي برخي با اختلاف در دين خدا و اختيار خود، راه جهنم را پيش مي گيرند.

تمسك فخر به ذيل آية شريفه يعني وتمت كلمة ربك لاملئن جهنم من الجنة والناس اجمعين نيز صحيح نيست؛ زيرا اين قسمت از آيه همه هيچ دلالتي بر مدعاي او ندارد؛ بلكه خداوند، مطابق علمي ذاتي خود از ميزان و كميت افراد منحرف و مختار، وعده داده تا جهنم را از آنان پر كند، كه اين منافاتي با حكيمانه بودن فعل او ندارد؛ بلكه مي توان گفت همين آية شريفه به خوبي دلالت بر مختار بودن انسان و هدفمند بودن فعل الهي دارد؛ زيرا در صدر آية قبل مي فرمايد: ولوشاء ربك لجعل الناس امة واحدة؛ يعني مشيت الهي به اين تعلق نگرفته تا مردم به جبر نسبت به دين واحد الهي اقبال داشته و همگي مسلمان و صالح باشند؛ بلكه با اراده و مشيت خود در دين ايجاد اختلاف مي كنند. البته كساني كه اختلاف نورزند، مورد هدايت و رحمت الهي هستند در اينجا توجه به برخي آيات مربوط به مشيت الهي خالي از لطف نيست: ولوشاء الله مافعلوه فذرهم ومايفترون (انعام: 137) اگر خدا مي خواست چنين نمي كردند، پس آنها را با آنچه افترا مي بندند، رها كن؛ فلوشاء لهداكم اجمعين (انعام: 149) اگر خدا مي خواست، همة شما را هدايت مي كرد؛ ولو شئنا لرفعناه بها ولكنه اخلد الي الارض واتبع هواه (اعراف: 176) اگر مي خواستيم منزلت او را به وسيلة آن آيات بالا مي برديم، ولي او به زمين (و امور دنيوي) تمايل پيدا كرد؛ ولوشاء لامن من فيالارض جميعا افأنت تكره الناس ان يكونوا مؤمنين (يونس: 99) اگر پروردگارت مي خواست، همة كساني كه در زمين هستند، ايمان مي آوردند، پس آيا تو مردم را ناچار مي كني كه ايمان بياورند؟.

ممكن است گفته شود اگر هدف خلقت الهي رحمت بود پس چرا با اسم اشاره مي فرمايد: ولذلك خلقهم؟ چرا نفرمود: ولتلك خلقهم؟ پس منظور اختلاف است؛ يعني وللاختلاف خلقهم؛ ولي بايد توجه كرد كه در اينجا مؤنث، غيرحقيقي است و هنگامي كه با اسم اشارة مذكر به آن اشاره شد، معناي تفضل و اِنعام خواهد داشت. وانگهي مي توان براي مصدر هم ضمير مذكر و هم مؤنث استعمال كرد؛ مانند: هذا رحمة من ربي (كهف: 98)؛ ان رحمة الله قريب من المحسنين (اعراف: 56).

آري، ممكن است گفته شود لام در ولذلك خلقهم براي عاقبت است نه غايت؛ يعني خداوند خلقت آنها را اراده كرد در حالي كه مي دانست عاقبت امرشان به اختلاف در دين خدا و راه سعادت كشيده خواهد شد مانند لِيَكُونَ لَهُمْ... در آيه شريفه: فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا (قصص: 8) پس فرعونيان او را از آب گرفتند تا در نهايت دشمن آنان و موجب حزن و اندوهشان گردد؛ ولي اين تفسير هم اگرچه مخالقتي با عقل ندارد، ظاهر و سياق آية شريفه، بيانگر اين است كه لام براي غايت است و نه براي عاقبت؛ يعني در صدد است تا بيان كند هدف خلقت همان رحمتي است كه قبل از اسم اشاره آمده است (الا من رحم ربك).

علاوه براين روايات هم تأييد كرده اند كه منظور، رحمت الهي است. صدوق در توحيد به اسناد خود از ابي بصير نقل كرده كه وي از امام صادق عليه السلام دربارة آية شريفة ولا يزالون مختلفين الا من رحم ربك ولذلك خلقهم پرسيد؛ حضرت فرمود: خلقهم ليفعلواما يستوجبون به رحمته فيرحمهم. (الحوزي، بي تا، ج 2، ص 404) آنان را آفريد تا با انجام كارهايي، شايستة دريافت رحمت الهي شوند.

استدلالي ديگر از اشاعره و نقد آن

مهم ترين استدلال قرآني اشاعره براي اينكه بگويند افعال الهي معلل به اغراض نيست، اين آيه است: لايسئل عما يفعل وهم يسئلون (انبياء: 23) خداوند نسبت به آنچه كه انجام مي دهد، سؤال نمي شود ولي ديگران سؤال مي شوند. آنان خواسته اند از اين آيه استفاده كنند كه در مورد افعال الهي، قانون و ضابطه، ارادة الهي است؛ پس هيچ گاه نمي توان از قبح يا حسن، يا مطابقت و عدم مطابقت با حكمت سخني گفت. قرطبي در تفسيرش ذيل همين آية شريفه مي گويد: اين آيه همة استدلال هاي قدريه (معتزله) و غيرقدريه (اماميه) را از بين مي برد ان هذه الآيه قاصمة للقدرية و غيرهم (قرطبي، 1427ق، ج 14، ص 189). فخر رازي نيز در كيفيت استدلال اشاعره به اين آيه شريفه براي غرض نداشتن افعال الهي، مي گويد:

در صورتي سائل مي تواند از ديگري سؤال كند كه چرا فلان كار را انجام دادي كه احتمال داده شود بتواند مسؤل (و آن ديگري ) را از انجام چنين فعلي منع كند؛ ولي دربارة سؤال عبد از خدا، چنين امري محال است؛ زيرا اولاً خداوند با قدرت لايتناهي خود هر فعلي را اراده كند، انجام مي دهد؛ ثانياً اگر عبد بخواهد او را منع كند، بايد او را به يكي از دو صورت تهديد كند: يا او را تهديد به عذاب كند، كه چنين چيزي محال است؛ يا اينكه او را تهديد به استحقاق ذم و خروج از حوزه حكمت و انصاف نمايد، كه اين هم محال خواهد بود؛ چراكه داشتن استحقاق مدح و متصف به صفات حكمت و جلال، اموري ذاتي براي خدا هستند كه هرگز تغيير پذير نخواهند بود. از اين رو نمي توان به خدا گفت كه چرا چنين كردي؟ زيرا همة افعال، صنع الهي اند و علتي نخواهند داشت؛ بلكه همة افعال الهي حكمت و صواب هستند (فخرالدين رازي، 1401ق، ج 22، ص 157).

در پاسخ به اين استدلال اشاعره كه با توجه به آيات قرآني، حكيمانه و هدفمند بودن افعال الهي را به معنايي كه قبلا توضيح داده شد انكار كرده اند، بايد گفت معناي اين آية شريفه نمي تواند آن باشد كه همة افعال الهي، چون از جانب خداوندند، پس حسن اند و شما حق سؤال از او را نداريد؛ بلكه آيه گوياي اين است چون خدا، عين صفات كماليه و غني محض است، ذاتش اقتضا دارد كه فعل غيرحكيمانه انجام ندهد؛ لذا همة افعال صادره از او حساب شده و بدون كمترين قبحي، طبق مصلحت و حكمت خواهند بود؛ چرا كه عبث، لهو، لعب و... در افعال الهي راه ندارد؛ زيرا ذات او عين كمال و بلكه او صرف الوجود است و فعل قبيح، سنخيتي با خير محض ندارد تا از آن صادر شود. حتي اگر او كاري را انجام داد و شما حكمت آن را درك نكرديد، نمي توانيد آن را بدون حُسن و مصلحت بدانيد، بله چون غير خدا افعالشان ممكن است داراي مصلحت يا مفسده باشد، امكان سؤال كردن از آنان هست.

توضيح اينكه توجه و تعمق در صرف الوجود بودن ذات باري، ما را به صفات كمالية او نيز رهنمون مي شود؛ از جمله با اثبات ذاتي بودن صرافت براي ذات، به خوبي مي توان حكيم بودن او را نيز اثبات كرد؛ چراكه با توجه به صرف الوجود بودن، امكان تصور هيچ گونه تركيبي از انواع تركيبات مانند وجود و عدم، جنس و فصل، جوهر و عرض، ماده و صورت ذهني، وجود و ماهيت و... در او وجود ندارد؛ بلكه هيچ گونه شائبة تركيب هم در آن نيست، و به طور كلي حقيقتي اين چنيني كه صرافت، ذاتي اوست و با غيروجود (مانند ماهيت) ممزوج نشده است، هيچ محدوديت و تناهي اي هم در آن فرض ندارد. لازمة چنين وجودي بسيط الحقيقه و بسيط محض بودن آن است؛ يعني هيچ صفت و مفهوم كمالي را نمي توان از آن حذف كرد. در اين صورت آيا مي توان ادعا كرد كه او داراي برخي از اوصاف كماليه و فاقد برخي اوصاف ديگر مانند حكمت است؟ آيا باز هم صرافت، ذاتي او خواهدبود؟ هرگز. پس با اين بيان، حكمت هم كه وصفي از اوصاف كماليه است براي او ثابت مي شود؛ يعني همة افعال او هدفمند و به دور از لعب، لهو، عبث و... خواهند بود. پس نمي توان گفت تفسير آية شريفه اين است كه چون همة افعال، صنع الهي هستند، پس حسن و قبح در آنها راه ندارد و جاي سؤال از او نخواهد بود و نمي توان گفت: ملاك و ضابطه، تنها ارادة الهي است و چون او اراده كرده، اين اعمال عين صواب و حكمت اند، اگرچه به نظر ما خلاف حكمت، عبث، لهو، لعب و... باشند.

وانگهي اگر همان گونه كه اشاعره مي گويند، ضابطه و قانون فقط ارادة الهي است و عقل آدمي در اين باره دركي دربارة حكمت، حسن يا قبح افعال الهي ندارد، و به همين جهت است كه قرآن مي فرمايد: لايسئل عما يفعل... پس چرا همين قرآن مي فرمايد: افحسبتم انما خلقناكم عبثا وانكم الينا لا ترجعون (مؤمنون: 115)؟ يا در جاي ديگر مي فرمايد: وما خلقنا السماء والارض وما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا... (ص: 27)؟ يا مي فرمايد: ربنا ماخلقت هذا باطلاً فقنا عذاب النار (آل عمران: 191)؟ يا مي فرمايد: لو اردنا ان نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا (انبياء: 17)؟ روشن است كه آيات مزبور، گوياي اين حقيقت اند كه چون افعال الهي حكيمانه هستند، از عبث بودن، باطل يا لهو بودن به دور هستند و شما مي توانيد اين مسئله را درك كنيد.

توجه به روايات معصومين نيز آنچه را بيان شد، تأييد مي كند. جابر از امام باقر عليه السلام مي پرسد: يابن رسول الله وكيف لايسأل عما يفعل؟ قال: لانه لايفعل الا ما كان حكمة و صوابا... (الحويزي، بي تا، ج 3، ص 419) اي پس رسول خدا صلي الله عليه و آله چگونه خداوند دربارة فعلش مورد سؤال قرار نمي گيرد؟ فرمود: زيرا او كاري را انجام نمي دهد، مگر از روي حكمت و درستي. امام سجاد عليه السلام در برخي ادعيه مأثوره به خدا عرضه مي دارد:

إِلَهِي إِنْ رَفَعْتَنِي فَمَنْ ذَا الّذِي يَضَعُنِي، وَإِنْ وَضَعْتَنِي فَمَنْ ذَا الّذِي يَرْفَعُنِي، وَإِنْ أَكْرَمْتَنِي فَمَنْ ذَا الّذِي يُهِينُنِي، وَإِنْ أَهَنْتَنِي فَمَنْ ذَا الّذِي يُكْرِمُنِي، وَإِنْ عَذّبْتَنِي فَمَنْ ذَا الّذِي يَرْحَمُنِي، وَإِنْ أَهْلَكْتَنِي فَمَنْ ذَا الّذِي يَعْرِضُ لَكَ فِي عَبْدِكَ، أَوْ يَسْأَلُكَ عَنْ أَمْرِهِ، وَقَدْ عَلِمْت‏ أَنّهُ لَيْسَ فِي حُكْمِكَ ظُلْمٌ، وَلَا فِي نَقِمَتِكَ عَجَلَةٌ، وَإِنّمَا يَعْجَلُ مَنْ يَخَافُ الْفَوْتَ، وَإِنّمَا يَحْتَاجُ إِلَى الظّلْمِ الضّعِيفُ، وَقَدْ تَعَالَيْتَ يَا إِلَهِي عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً (صحيفة سجاديه؛ دعاي 48؛ دعاي روز عيد قربان و جمعه).

البته برخي بزرگان بيان مي دارند كه منظور آيه اين است كه هيچ كس حقي بر خدا ندارد و نفعي از او به خدا نمي رسد تا او را نسبت به حقش مؤاخذه كند؛ بلكه خداوند غني محض است، و هر كسي را مي تواند بازخواست كند؛ چرا كه همة نعمت هاي خلايق و به طور كلي هرچه دارند، از آن اوست؛ پس ميتواند آنان را نسبت به اين نعمت ها بازخواست فرمايد و سؤال كند ( ر.ك: مصباح، 1386، ج 1، ص 155).

با توجه به نكاتي كه مطرح شد، اشاعره نخواهند توانست براي به كرسي نشاندن نظرية خود به آية مزبور تمسك كنند. به ويژه با توجه به آيات و روايات فراواني كه نظرية آنان را مردود مي شمرد، جايي براي تمسكشان به قرآن نخواهد بود. البته بيان ايشان و بررسي ديگر گفته هاي اشاعره از حوصله اين بحث خارج است و در كتب فلسفي و كلامي نيز به طور مبسوط به اين مسئلة مهم پرداخته شده و پاسخ هاي درخور داده شده است (ر.ك: صدرالمتألهين، بي تا، ج2، ص253 به بعد؛ طباطبائي، 1363، ص 167 به بعد؛ سبحاني، بي تا، ج 1، ص 231 به بعد).

در ادامه برخي براهين متقن ديگر را كه حكيمانه و هدفمند بودن افعال الهي را نشان مي دهند بيان مي كنيم.

1. برخوردار بودن واجب الوجود بالذات از همة كمالات

متكلمان و فلاسفه نيز با توجه به واجد همة كمالات بودن واجب الوجود، حكمت الهي را اثبات ميكنند. ابواسحاق ابراهيم بن نوبخت (ابراهيم بن نوبخت، 1413ق؛ ص 43) و نيز خواجه طوسي (حلي، 1388، مقصد 3 فصل) اين چنين بيان كرده اند:

1. واجب الوجود بالذات به نحو نامتناهي و بدون قيد داراي همه كمالات وجودي است؛ چراكه در غير اين صورت واجب الوجود نخواهدبود؛

2. روشن است كه عدل و حكمت هم از جمله كمالات وجودي اند، و نمي توان آنها را مستثنا دانست؛

3. پس واجب الوجود كه كمترين محدوديت و نقصي درباره اش تصورناپذير است، بلكه واجد همة كمالات به نحو نامتناهي است، يقيناً عادل و حكيم خواهد بود.

2. برهان عنايت

برهان عنايت هم برهاني ديگر است كه با توجه به آن، حكمت الهي نيز اثبات مي شود. اگر چه اشراقيين عنايت الهي را منكرند، مشائين مثبت آن هستند (صدرالمتألهين، همان، ج 6، ص 291). عنايت در لغت به معناي قصد و نيز اهتمام بخشيدن است (عني به الامر نزل والشئ ابداه واظهره وبالقول كذا عنيا وعناية اهمه... عني بالامر عناية اهتم شغل به فهو معني به... ر.ك: انيس ابراهيم و ديگران، 1374، ذيل ماده عني) اگر گفته ميشود انسان دربارة فلان كار عنايت دارد، به اين معناست كه نهايت تلاش و كوشش را دارد تا آن كار به بهترين وجه ممكن انجام شود. در اين باره مثال مشهوري هست كه وقتي گفته مي شود فلان معمار نسبت به ساختن فلان بنا عنايت دارد، يعني تمام آنچه را مربوط به كمال ساختمان است رعايت مي كند و حتي اگر فلان گوشة حيات به مختصر شيبي نياز دارد، از آن غافل نميشود تا آن ساختمان به كمال مطلوب خود برسد.

عنايت خدا نسبت به ايجاد جهان و انسان نيز به اين معناست كه او به گونه اي نظام عالم را تحقق بخشيده كه اكمل، احسن و اتم از آن ممكن نباشد، نه اينكه امكان خلقت نظام احسن وجود داشته، اما او امساك فيض نموده است.

عنايت ممكن است مربوط به علم الهي باشد كه به آن علم عنايي مي گويند؛ يعني علم پيشين الهي به نظام احسن جهان كه عين ذات است؛ و ممكن است مربوط به فعل الهي باشد كه حاكي از اتقان و احكام فعل او است و در واقع، همان نظام احسن جهان است كه حكيمانه ايجاد شده است؛ زيرا از سويي، ذات الهي منشأ تحقق اين نظام است و از سوي ديگر كل اين نظام و موجودات هستي كه فعل الهي اند، مورد رضاي او نيز هستند؛ (و معقول نيست كه گفته شود او كه مستجمع همة صفات كماليه و از جمله داراي بالاترين مراتب قدرت و اختيار است، با عدم رضايت جهان موجود را آفريد). پس بايد گفت نظام كنوني جهان بر اساس علم ذاتي، عنايت ازلي و رضايت الهي ايجاد شده است و از آنجا كه نظام علمي جهان، بدون شك نظام احسن است، نظام عيني هم تبلورو تجلي همان نظم علمي است و اين همان عدل و حكمت است (براي مطالعة بيشتر، ر.ك: صدرالمتألهين، بي تا، ج 7، ص 56-57).

ملاصدرا مي گويد:

برترين علم به معلومات و محكم ترين فعل در مصنوعات را حكمت مي گويند. خداوند حكيم است؛ زيرا علم واجب الوجود ذاتي بوده، با نظر به ذات خود عالم به همة اشيا و علل و اسباب آنهاست، و ازاين روي نظام ناشي از ذات او اتم همة نظام هاي تصورپذير است كه به غايت خود مي رسد. لذا گفته مي شود كه از جهت علم اش حكيم است و از جهت فعلش محكم. پس او حكيم مطلق است، و چنان كه گفته ايم همين علم است كه سبب وجود اشياست و بعينه خود همان ارادة ذاتي حق تعالي براي ايجاد اشيا مي باشد نه اينكه چيز ديگري غير از خدا كه هنوز حاصل نشده، باعث انجام اين فعل شده باشد و اين همان معناي عنايت است (صدرالمتألهين، بي تا، ج 6، ص 368)؛ مرحوم محمدتقي آملي پس از نقل عبارت مزبور از اسفار مي افزايد: و فعله علي وفق هذه العناية هو الحكمة... (آملي، 1377، ص 87).

روشن است كه وصف حكيمانه بودن، بهترين تعبيري است كه مي توان دربارة چنين افعالي به كار برد. مرحوم سبزواري در منظومة خود مي گويد:مامن بداية الي نهاية في الواحد انطواؤه عناية

3. نظام دقيق حاكم بر جهان

هماهنگي و نظم دقيق حاكم بر همة موجودات جهان، از ذرة اتم و حركت الكترون هاي متعددي كه با نظمي ويژه در اطراف پروتون در حركت اند گرفته تا بزرگ ترين كهكشان هاي جهان، همه دلالت بر حكمت و علم الهي دارند. امام علي عليه السلام مي فرمايد:

وارانا من ملكوت قدرته وعجائب مانطقت به آثار حكمته واعتراف الحاجة من الخلق الي ان يقيمها بمساك قوته مادلنا باضطرار قيام الحجة له علي معرفته فظهرت البدائع التي احدثتها آثار صنعته واعلام حكمته فصار كل ماخلق حجة له ودليلا عليه وان كان خلقا صامتا فحجته بالتدبير ناطقة؛ و آن قدر از ملكوت قدرت خود و شگفتي هاي آثار رحمتش را كه با زبان گويا گواهي به وجود آفريدگار توانا مي دهند به ما نشان داده كه ما را بي اختيار به معرفت و شناسايي اش دعوت مي كند. آثار صنع و نشانه هاي حكمتش در آفريده هاي بديعش هويداست. آنچه آفريده، حجت و دليلي بر وجود او هستند؛ هرچند به ظاهر مخلوقي خاموش اند، ولي دليل گويا بر تقدير ذات پاك او مي باشند، و گواهي آنها بر آفريدگار همواره ادامه دارد (نهج البلاغه، خطبه 91).

علم و غناي الهي

با توجه به دو صفت علم و غناي الهي، حكمت الهي نيز به اثبات مي رسد؛ به اين معنا كه وقتي ذات باري از سويي به قبح انجام برخي افعال، آگاهي كامل دارد و از سوي ديگر علاوه بر اين دانستن، ميداند كه بي نياز از انجام آنهاست، چرا آن كارها را انجام دهد؟! وانگهي انجام آن كارها ترجيح مرجوح بر راجح است. روشن است كه تحقق هر ممكن الوجودي نياز به علت دارد؛ اگر ذات باري هم بخواهد كار غير حكيمانه انجام دهد، لازم است داراي صفات نقصي همچون جهل، ترس، عجز و نياز باشد كه از عوامل انجام چنين كارهايي هستند.

براي تأييد نكته اي كه در اين برهان بيان شد، گفتار برخي متكلمان را در اين باب يادآور مي شويم. مؤلف شرح الاصول الخمسة مي گويد: وقتي ثابت شد كه باري تعالي با انجام كار حسن بي نياز از انجام كار قبيح است، چرا انجام كار قبيح را ترجيح دهد؟! بلكه ذات او اقتضا مي كند كه فقط كار حسن انجام دهد (وقد أورد مشايخنا وجوها من الإلزام على القول بأنه تعالى يفعل القبيح، ويمكن أن يستدل ببعضها على أنه لا يفعل القبيح. فمن ذلك ما قد ثبت في مقدور القديم تعالى من الحسن ما يستغنى به عن القبيح، فيجب أن لا يختار القبيح، لأن من استغنى بالحسن عن القبيح، لا يختار القبيح بحال. وهذه الدلالة مبنية على أنه تعالى مستغن بالحسن عن القبيح، وأن من كان هذا حاله فإنه لا يختار القبيح... (قاضي عبدالجبار، 1408ق، ص 316).

ابواسحاق ابراهيم بن نوبخت هم مي گويد: صانع تعالي به جهت علمش به قبح اشيا و بي نيازي اش از انجام چنين افعالي، آنها را انجام نمي دهد (نوبخت، 1413ق، ص 45).

شيخ مفيد نيز در مقام استدلال بر حكمت الهي مي گويد: ما ثبت من غناه وعلمه بقبح القبيح و نيز بيان مي دارد: عادل حكيم كسي است كه هيچ گونه فعل قبيحي را انجام نمي دهد و هيچ گاه هم امساك فيض نمي كند. وي همچنين در تعريف قبيح مي گويد:

قبيح فعلي است كه فاعل آن هم در دنيا مذمت مي شود و هم عقاب اخروي را در پي دارد. نيز كسي كه آن را ترك كند مستحق مدح دنيوي و پاداش اخروي است. به عكس، كار حسن آن است كه فاعل آن سزاوار مدح دنيوي و مثوبت اخروي است و تارك آن در دنيا مذمت و در آخرت عقاب خواهد شد (مفيد، بي تا، ص 34).

قاضي عبدالجبار نيز مي گويد:

اگر خدايي كه داناي به انجام افعالش هست كارهايش را براي غرضي كه حسن افعالش را اقتضا كند انجام ندهد، بايد چنين افعالي عبث و بيهوده باشد؛ فعل عبث هم مانند ظلم قبيح است و در جاي خود ثابت كرديم كه او هرگز مرتكب افعال قبيح نخواهد شد. پس نبايد كار عبث انجام دهد؛ بنابراين بايد افعالش حسن باشند. توضيح اينكه شخص عالم كاري را كه انجام مي دهد، در صورتي كه متصف به قبح شود مستحق مذمت است؛ اما اگر مستحق ذم نباشد، بايد كار او حسن باشد؛ چراكه در اين صورت، فعل شخص عالم، مانند فعل قبيح نخواهد بود تا اقتضاي ذم فاعلش را داشته باشد؛ و همين مسئله ايجاب مي كند تا فعل او حسن باشد. خلاصه اينكه كسي كه از روي علم و آگاهي كاري انجام مي دهد، اگر آن كار را براي غرضي كه آن را نيكو مي داند انجام ندهد، عابث به شمار مي آيند (قاضي عبدالجبار، بي تا، ج 11، ص 64).

با توجه به گفته هاي متكلمان مي توان گفت باور داشتن اين مسئله كه خداي تعالي ممكن است فعل قبيحي را انجام دهد، موجب مي شود تا آدمي نسبت به اصل وجود معارف الهي بي اعتماد شود و همة آنچه را شرع خبر داده، يا دروغ بپندارد و يا امكان خلف وعدة الهي را در هر موردي مردود نداند كه اين پيامد، خود بسياري از توالي فاسد عقيدتي و عملي ديگر را در پي خواهد داشت.

شيخ مفيد دربارة توالي فاسد چنين عقيدهاي پس از ذكر برخي موارد مزبور، مي گويد: با داشتن چنين عقيده اي ميتوان گفت: بعثت پيامبران الهي هم هيچ هدفي ندارد (مفيد، بي تا، ص 44)؛ زيرا فرض اين است كه خداوند از انجام فعل قبيح و خلاف حكمت ابايي ندارد.

برهاني كه حد وسط آن حكمت الهي است، نه تنها در تقويت بنية ايماني و اخلاقيآدمي تأثيري بسزا دارد، كه در حوزههاي مختلف مانند صدق كلام الهي، افعال الهي، اصل وجود بعثت پيامبران، اعجاز، مصونيت قرآن از تحريف، نصب امام و استمرار امامت، اثبات معاد، تفضل يا پاداش بودن نعمت هاي بهشتي، عبث نبودن خلقت بهشت و جهنم پيش از آخرت، نفي تكليف ما لايطاق از سوي خدا و اثبات بسياري از معارف و ديگرآموزه هاي ديني، و رفع شبهات و باورهاي خرافي، كارايي فراوان و بركات ويژه خود را در دارد كه بررسي آنها از حوصلة اين مقال خارج است.

نتيجه گيري

1. واژگان حكمت، مأخوذ از حكم به معناي منع است، كه اين معنا در همة مشتقات آن به گونه اي سريان دارد؛

2. حكمت الهي، ممكن است صفت ذات باشد كه در اين صورت به معناي راه نداشتن جهل به ذات است؛ و لازمة آن آگاهي از كيفيت ايجاد نظام احسن است. همچنين حكمت ممكن است صفت فعل باشد. در اين صورت ممكن است منظور از حكمت دستورهاي ويژه قرآني باشد؛ چنان كه ممكن است اطلاق وصف حكيم بودن بر خدا به لحاظ اتقان و احكام جهان آفرينش باشد. نيز به لحاظ اينكه افعال الهي داراي غايت و هدف عقلاني است، به ذات باري تعالي حكيم اطلاق مي شود. البته روشن است كه اثبات صفت حكمت براي ذات، به لحاظ همة موارد مزبور خواهد بود؛

3. غايت عقلاني نداشتن افعال الهي، به معناي عبث، لهو و باطل بودن افعال اوست، كه قبيح و دور از شأن واجب تعالي است؛ در حالي كه او واجب الوجود از همة جهات است؛

4. استدلال هاي قرآني اشاعره بر معلل به اغراض نبودن افعال الهي، سست و مردودند؛ زيرا هم مخالف عقل اند و هم با ديگر آيات قرآني تنافي دارند؛

5. حكمت الهي از راه هاي گوناگوني ثابت مي شود؛ مانند برهان صرف الوجود، برهان واجب الوجود بالذات، برهان عنايت، و نيز از طريق اثبات علم و غناي الهي؛

6. برهان حكمت هم در حوزة باورهاي ديني و هم در قلمرو احكام، داراي ثمرات و نتايج بسياري است؛ مانند عبث نبودن آفرينش جهان، اصل وجود بعثت، مصونيت قرآن از تحريف، و نفي تكليف ما لايطاق.

منابع

صحيفه سجاديه

الحويزي، عبدعلي بن جمعه، بي تا، نورالثقلين، قم، موسسه مطبوعات اسماعيليان.

ابن صلاح الشرفي متوفاي، احمدبن محمد، 1411ق، شرح الاساس الكبير، صناء، دار الحكمة اليمانية.

ابن فارس، ابوالحسين احمد، 1361، معجم مقاييس اللغة، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1995 م، لسان العرب، بيروت، موسسه التأريخ العربي.

ابن سينا، بي تا، تسع رسائل في الحكمة والطبيعيات، الرسالة الخامسة في اقسام العلوم العقلية، القاهره، دارالعرب.

ابن فارس، احمدبن فارس بن زكريا، معجم مقاييس اللغة، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1361

ابوحيان اندلسي، محمد بن يوسف، 1412ق، البحرالمحيط في التفسير، بيروت، دارالفكر.

امين الاسلام طبرسي، ابي علي فضل بن حسن، 1425ق، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات.

انيس ابراهيم و ديگران، 1374، المعجم الوسيط، تهران، بي نا.

الاهي قمشه اي، محيي الدين، بي تا، حكمت الاهي، بي جا، بي نا،

آملي، محمد تقي، 1377، در شرح بر منظومه (دررالفوائد)، تهران، مركز نشر كتاب.

جميل، صليبا، 1414ق، المعجم الفلسفي، بيروت، الشركة العالمية للكتاب.

جوهري، اسماعيل بن حماد، بي تا، الصحاح، بيروت، دارالعلم للملايين.

علامه حلي، حسن بن يوسف، 1388، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، تهران، هرمس.

دغيم، سميح، 1998 م، مصطلحات علم الكلام الاسلامي، بيروت، مكتبة ناشرون.

ـــــ، 2001م، مصطلحات الامام فخر الرازي، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون.

راغب اصفهاني، ابوالقاسم بن حسين بن محمد، بي تا، المفردات في غريب القرآن، بي نا.

سبحاني، جعفر، بي تا، محاضرات في الالهيات، قم، مؤسسة الامام الصادق عليه السلام.

صدر المتألهين، بي تا، اسفار، قم، مصطفوي.

ـــــ، 1381، المبدء و المعاد، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، 1363، نهاية الحكمه، تهران، اسلامي.

ـــــ، بي تا، الميزان في تفسير القرآن، قم، جماعة المدرسين.

فخر الدين رازى، محمد بن عمر، 1401ق، تفسير الكبير او مفاتيح الغيب، بيروت، دارالفكر.

ـــــ، تفسير الكبير او مفاتيح الغيب، بيروت، دارالتراث.

قاضي عبدالجبار، ابي الحسن، بي تا، المغني في ابواب التوحيد و العدل، بي جا، الدارالمصرية.

ـــــ، 1408ق، شرح الاصول الخمسة، قاهره، مكتبه وهبه.

قرطبى، ابى‏عبداللّه محمّد بن احمد الانصارى، 1427ق، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، مؤسسة الرسالة.

ـــــ، بي تا، الجامع لاحكام القرآن، تهران، ناصر خسرو.

لاهيجي الفياض، عبدالرزاق بن علي، 1401ق، شوارق الالهام في شرح تجريد الكلام، تهران، مكتبة الفارابي.

ـــــ، ، بي تا، سرمايه ايمان، الزهراء.

مصباح، محمد تقي، 1386، مشكات، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

مصطفوي، حسن، 1354، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، مركز نشر كتاب.

مظفر، محمدرضا، 1416ق، اصول الفقه، ط الثالثه، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

مفيد، محمدبن محمد، بي تا، النكت الاعتقاديه، بي جا، المجمع العالمي لاهل البيت.

المقري الفيومي، احمدبن محمد، 1363، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، قم، دارالهجره.

نوبخت، ابراهيم بن، 1413ق، الياقوت في علم الكلام، مكتبة آيت الله نجفي مرعشي.