معرفت کلامی

مقدمه

انسان به سبب ناتوانی خویش از شناخت نیک بختی و دستیابی به آن، همواره نیازمند هدایت الهی است. این هدایت تنها از طریق نزول وحی بر انسان های برگزیده میسور است (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج2، ص 13؛ همو، 1328، ص 80ـ 83). وحی همزاد آدمی، پایه و قوام بعثت پیامبران و مهم ترین و ارزنده ترین گوهر آسمانی بر دامن زمینیان است و با سرشت و سرنوشت آدمی پیوندی ناگسستنی دارد. هیچ چیز همانند وحی در زندگی انسان مؤثر نیفتاده است و جای گزینی برایش یافت نمی شود. از این رو وحی همواره کانون توجه اندیشمندان به ویژه دانشوران ادیان وحی محور (یهود، مسیحیت و اسلام) و به ویژه اندیشوران مسلمان بوده است؛ لکن به رغم این همه توجه و تلاش علمی برای کشف ماهیت وحی، به علت خارج از حواس بودنش (طباطبائی، بی تا، ج1، ص 87) و کوتاهی دست بشر عادی در نیل به آن و درک حقیقت آن، وحی در گیرودار تحلیل های گوناگون و گاه غلط افتاده است و کسانی با اعتماد به اصول مادی گرایانه، رهاورد پیامبران را حاصل را خلجان ذهنی و بیماری صرع (ر.ک. مونتگمری وات، 1344، ص 22؛ دیون یورت، 1335، ص 15؛ فرید وجدی، 1343ق، ج10، ص 712 و713.) و یا نبوغ فکری (مونتگمری وات، 1344، ص290 ؛ حسینی طباطبایی، بی تا، ص 220ـ 219) یا نتیجة عواطف شدید (ر.ک. دیون یورت، 1335، ص 16؛ مونتگمری وات، 1344، ص23، 297و298) ایشان پنداشته اند و ارتباط وحیانی پیامبران با خداوند را منکر شده اند. در سده های اخیر، برخی از اندیشمندان مسیحی، برای رهایی از برخی مشکلات کتاب مقدس، وحی را تجربة دینی‏ پیامبران شمرده اند. با تأسف فراوان، بعضی نویسندگان مسلمان و وطنی نیز با چشم پوشی از بیان دو طرف این ارتباط (خدا و پیامبر)، این تحلیل از وحی را پذیرفته و آن را تنها تحلیل صحیح معرفی کرده اند (ر.ک. سروش، 1379، ص 3ـ14)، و به تازگی وحی قرآنی را گزارش رؤیای محمدی( صلی الله علیه و آله ) اعلام داشته اند (ر.ک. سروش، محمّد( صلی الله علیه و آله ): راوی رویاهای رسولانه که به صورت سلسله نگارش هایی در سایت خود از ۲۷ رجب ۱۴۳۴ق / ۱۷ خرداد ۱۳۹۲ آغاز کرده است).

به رغم پژوهش های درخور توجهی که دربارة وحی سامان یافته (که سعی همگان مشکور باد!) مسئلة حقیقت وحی، هنوز نیازمند بازپژوهی است و می سزد که با یاری جستن از آیات و روایات، و با نگاهی نو، جامع و دقیق ، به وحی و به ویژه وحی قرآنی توجه دوباره شود. پژوهش پیش رو با این هدف سامان یافته است و حقیقت وحی را از نگاه تفسیر گران سنگ المیزان بررسی می کند؛ زیرا المیزان افزون بر اینکه در میان تفاسیر از جایگاهی والا برخوردار است، در تحلیل وحی نیز به گونه ای شایان توجه از آیات قرآن و روایات بهرة کافی برده است و این وجه امتیاز مهم تحلیل المیزان نسبت به تحلیل های دیگر از حقیقت وحی به شمار می آید. یادآور می شود پژوهش مستقلی که حقیقت وحی از نگاه المیزان را بررسی کند و ما را از این پژوهش مستغنی سازد یافت نشد؛ گرچه برخی آثار در حوزة وحی شناسی، شماری از مسائل کلی مربوط به وحی را از نگاه المیزان یا علّامه طباطبائی بررسی کرده اند، مانند وحی شناسی در اندیشة تفسیری علّامه طباطبائی به قلم محمد علی اردستانی، چاپ شده در مجلة قبسات، بهار 1387، شمارة 47، ص 103 -120.

1. مفهوم وحی

واژة وحی و مشتقات آن کاربردهای لغوی پرشماری دارند، ازجمله مانند نوشتن، الهام، اشاره (فراهیدی، 1405ق، ج 3، ص1932)، نوشته، کتاب (جوهری، 1404ق، ج 3، ص 2519). رسالت و کلام پنهانی (ابن منظور، 1300ق، ج 15، ص 379)، دربارة ریشة معنایی وحی دو دیدگاه وجود دارد: یکی آن را القای دانش به دیگری می داند که همة کاربرد ها به این معنا بازمی گردد (ابن فارس، 1411ق، ج 6، ص 93؛ ر.ک. سبحانی، 1412ق، ج 3، ص 124) و دیگری اشارة سریع (راغب اصفهانی، 1416ق، مادة وحی). المیزان ریشة معنایی وحی را یک جا القای پنهانیِ معنا (طباطبائی، بی تا، ج12، ص 292) و جای دیگر القای پنهانی و سریع معنا به نفس می داند (همان، ج‏14، ص 14). به نظر می رسد ریشة معنایی وحی انتقال است؛ زیرا در همة کاربردهای لغوی آن لحاظ شده است. ریشه معنایی وحی همراه با الی که در قرآن کریم به همین شکل آمده است ـ تنها انتقال پنهانی بدانیم به واقع نزدیک تر است؛ زیرا هر انتقال سریعی، پنهانی نیز هست؛ ولی هر انتقال پنهانی ای، سریع نیست. از این رو، برخی به رغم اینکه وحی را (بدون الی) به معنای مطلق انتقال دانسته اند، ریشة معنایی وحی همراه با حرف الی را انتقال پنهانی به شمار آورده اند (ر.ک. زمخشری، 1372ق، ص 494).

واژة وحی در قرآن به معنای لغوی آن و در کاربردهای پرشمار آمده که در همه آن موارد، نوعی انتقال پنهانی معنا لحاظ شده است (طباطبائی، بی تا، ج 12، ص 292)؛ زیرا کاربرد قرآنی وحی به صورت فعلی در همة موارد با الی آمده است، جز در آیة پنجم سورة زلزال که با لام همراه است و علّامه آن را به معنای الی می گیرد (همان، ج20، ص 343). کاربردهای قرآنی وحی عبارت اند از:

1. الهام الهی، مانند الهام به برخی جامداتی همچون زمین (زلزال: 5) (ر.ک. همان، ج6، ص223؛ ج 16، ص 10) و الهام به برخی حیواناتی چون زنبور از طریق غریزة آنها (نحل: 68) (ر.ک. همان، ج2، ص318 و 319) و الهام به مادر حضرت موسی( علیه السلام ) (قصص: 6 و 7) (ر.ک. همان، ج6، ص223؛ ج10، ص149 و 159)؛

2. القای شیطان جن و انس به دوستان خود (انعام: 112) (ر.ک. همان، ج12، ص292)؛

3. اشارة پنهانی حضرت زکریا به قوم خود (مریم: 10و11) (ر.ک. همان، ج14، ص18 و 25)؛

4. پیام الهی به فرشتگان (انفال: 12)؛

5. فرستادن روح به پیامبر (شوری: 52)؛

6. تأیید عملی پیشوایان الهی (انبیاء: 73) (ر.ک. همان، ج6، ص321؛ ج10، ص223)؛

7. وحی اصطلاحی و ارتباط نبوی (نساء: 163).

یادآوری این نکته ضرورت دارد که گرچه بررسی کاربردهای قرآنی وحی نشان می دهد بهره مندی از القای معنای الهی در هر طبقه ای از موجودات وجود دارد، نمی توان مصادیق این کاربردها را حقیقتی واحد تصور کرد (ر.ک. بازرگان، بی تا، ص 91ـ93 و 108) یا وجود امر مشترک را از آن استنباط کرد (مطهری، 1378، ج4، ص410) و ویژگی های یکی را به مصداق دیگر نیز تعمیم داد.

علّامه طباطبائی همانند برخی از اندیشمندان مسلمان (ر.ک. مفید، 1372، ص120ـ121) بر این باور است که منظور از وحی در فرهنگ اسلامی آن گاه که به خدا نسبت داده می شود، تنها پیام الهی به پیامبران است و کاربردهای لغوی و قرآنی دیگر، حتی آنچه ـ طبق عقیدة شیعه و تأیید آیات و روایات ـ خداوند بر ائمة اهل بیت( علیهم السلام ) به منزلة علوم غیبی القا می کند، وحی اصطلاحی نیست. وی در این باره می گوید:

بنابراین وحی در اصطلاح، ویژة پیامبران است و می توان آن را چنین تعریف کرد: انتقال حقایق و معارف از جانب خداوند به انسان های برگزیده (پیامبران) از راهی غیر از طرق عادی معرفت، برای ابلاغ به مردم جهت راهنمایی آنان (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج12، ص292؛ عبده، 1414ق، ص102؛ مصباح ، 1393، ص 74؛ سبحانی، 1412ق، ج 3، ص 128؛ معرفت، 1416ق، ج1، ص51).

موضوع سخن ما در این نوشته، وحی اصطلاحی است که ویژة پیامبران الهی است. براین اساس در ادامه، حقیقت وحی به پیامبران را از نگاه المیزان بررسی، و از این رهگذر تحلیل های غلط از وحی را نیز نقد می کنیم. در باور مرحوم علامه، چون وحی دریافت و شعور ویژه در باطن پیامبران است، درک آن برای انسان های عادی میسور نیست (طباطبائی، بی تا، ج2، ص 316) و باید دست نیاز به سوی آیات و روایات دراز کرد تا ویژگی های وحی و برخی امور مربوط به آن را به دست آورد و تا اندازه ای حقیقت وحی را روشن ساخت. از این رو علّامه در تحلیل وحی و نقد اقوال دیگر، از آیات و روایت استفاده می کند و آنها را مخالف صریح کتاب و سنت و سخن پیامبران می شمارد (ر.ک. همان، ج2، ص 155).

2. حقیقت وحی

به رغم اینکه مرحوم علّامه درک حقیقت وحی را برای انسا ن های عادی میسور نمی داند، ویژگی هایی را از آیات و روایات برای وحی استخراج می کند که تحلیل درست حقیقت وحی را می رسانند. در ادامه این ویژگی ها را برمی رسیم.

1-1-1.2-1. وحی؛ تکلیم الهی

مرحوم علّامه در جای جای تفسیر المیزان اشاره می کند که وحی، سخن گفتن و تکلیم الهی است (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج1، ص 212؛ ج2، ص240 و 336؛ ج3، ص85 و 183؛ ج4، ص 334؛ ج5، ص 215): الوحی التکلیم الإلهی لأنبیائه ورسله (همان، ج12، ص292)؛ أن الوحی بمعنى تکلیم الله سبحانه لعبده (همان، ج3، ص220)؛ الوحی وهو نوع تکلیم إلهی (همان، ج2، ص143؛ ج10، ص 262).

1-1-2.2ـ1ـ1. مفهوم تکلیم الهی

واژة تکلیم از مادة کلم است و یکی از دو ریشة (ابن فارس، 1411ق، ج 5، ص 131) معنایی آن، سخنِ بیانگر معنا می باشد (ابن منظور، 1300ق، ج12، ص523؛ و نیز ر.ک. فیومی، 1347، ص 539). کلام در این کاربرد با عمل وضع در میان مردم و قرار دادن واژگان برای معانی هنگام استعمال (ر.ک. غروی نائینی، 1409ق، ج2ـ1، ص29؛ صدر، 1406ق، ج 3، ص 119) و در ظرف اجتماع (طباطبائی، بی تا، ج2، ص 315) شکل می گیرد.

علّامه بر این باور است که در فرهنگ قرآنی معنای تکلیم منحصر به بیان مراد با اصوات مادی نیست، بلکه انتقال مراد با غیر الفاظ مادی را نیز دربرمی گیرد (همان، ج13، ص404). از این رو چنان که به تفصیل خواهد آمد، در ارتباط وحیانی پیامبران با خدا، الفاظ مادی و بهره گیری از گوش و چشم مادی مطرح نیست، و وحی می تواند با ارائة واقع به پیامبران توسط خداوند صورت بگیرد و نباید پنداشت که ارائه واقع به پیامبران با تکلیم ناسازگار است. بنابراین باید وحی به پیامبران را رؤیا شمرد. البته باید توجه کرد که در هر تکلیمی، دست کم سه امر مطرح است: کلام، انتقال دهندة کلام و گیرندة کلام.

ادله و شواهد متعدد قرآنی و روایی دلالت دارند که وحی، کلام و سخن خدا با پیامبران است. برخی از این شواهد از این قرارند:

الف) در آیات پرشماری دربارة وحی، از کلام و مشتقات آن استفاده شده است:

1. برخی آیات وحی به پیامبران را تکلیم الهی می شمارند (بقره: 253)، مانند: وَکَلَّمَ اللَّهُ مُوسى‏ تَکْلِیما (نساء: 163). این آیه و آیاتی مانند آن، به طور مطلق، سخن گفتن خدا با پیامبران را بیان کرده اند و آیة 51 سوره شورا آن اطلاق را چنین تفسیر می کند: و هیچ بشری را نرسد که خدا با او سخن گوید جز [از راه] وحی یا از فراسوی حجابی یا فرستاده‏ای بفرستد و ]آن فرستاده[ به اذن او هر چه بخواهد وحی کند. آری اوست بلندمرتبة سنجیده‏کار (شوری: 51). جمعی از یهود نزد حضرت محمد(صلی الله علیه و آله) آمدند و گفتند: اگر تو پیامبری، چرا خدا با تو همانند موسی(علیه السلام) سخن نمی گوید؟ به تو ایمان نمی آوریم، مگر اینکه خدا با تو سخن بگوید (انصاری قرطبی، 1416ق، ج16، ص53). این آیه نازل شد تا نشان دهد سخن گفتنِ خداوند با انبیا تنها از نوع سخن گفتن از پس حجاب با موسی(علیه السلام) نیست؛ بلکه وحی بی واسطه و با واسطة فرشته نیز سخن گفتن است. بنابراین نباید إِلاّ وَحْیاً را استثنای منقطع گرفت و وحی در آیه را خارج از تکلم الهی شمرد؛ زیرا هرسه قسمِ یاد شده تکلم الهی اند (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج18، ص75ـ76 و طبرسی، 1408ق، ج9، ص57ـ58)؛

2. خداوند از وحیِ نازل شده بر حضرت محمد( صلی الله علیه و آله )، گاه با وحی الهی(انعام: 19؛ یوسف: 3؛ طه: 114) و گاه با کلام الهی یاد می کند: و بدین گونه قرآن عربی (گویا) به سوی تو وحی کردیم تا [مردم] مکه و کسانی را که پیرامون آن اند هشدار دهی... (شوری: 7)؛ و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست، پناهش ده تا کلام خدا (قرآن) را بشنود (توبه: 6). از اینکه قرآن در آیات پیشین، خود را وحی معرفی کرده و در این آیة شریفه، کلام الله (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج9، ص155)، استفاده می شود که وحی الهی همان کلام الله است؛

3. قرآن کریم از تورات نیز که وحی خداوندی است با تعبیر کلام الله یاد می کند: آیا طمع دارید که [اینان] به شما ایمان بیاورند با آنکه گروهی از آنان سخنان خدا را می‏شنیدند، سپس آن را بعد از فهمیدنش تحریف می‏کردند و خودشان هم می‏دانستند (بقره: 75). در این آیة شریفه مراد از کلام الله، وحی به موسی( علیه السلام ) است که برخی از عالمان یهود پس از شنیدن، آن را تحریف کردند (همان، ج1، ص214).

ب) قرآن کریم وحی را قول خداوند می خواند (ر.ک. حاقه: 40؛ تکویر: 19): ما به راستی بر تو گفتاری سنگین می افکنیم (مزمل: 6). علّامه طباطبائی مراد از قول را قرآن می داند که به اعتبار دشواری درک حقایقِ آن و سختی امتثال فرمان هایش، قولِ ثقیل خوانده شده است (طباطبائی، بی تا، ج20، ص 62). آیاتی از قرآن نیز از وحی به کلام و کلمه یاد می کنند (مانند: تحریم: 12؛ ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج 19، ص 345). مراد از کلمات را وحی الهی فرود آمده بر پیامبران می شمارد (شوری: 24). به باور علّامه در این آیة شریفه مراد از کلمات، وحی الهی به پیامبران است که خداوند آن را پایدار می سازد (طباطبائی، بی تا، ج 18، ص 50)؛

ج) در روایات پرشماری نیز اشاره شده که وحی و قرآن، کلام الهی است. علی بن سالم از پدرش نقل کرده است که از امام صادق(علیه السلام) دربارة قرآن کریم پرسیدم، حضرت فرمود:

کلام الله وقول الله وکتاب الله ووحی الله (مجلسی، 1403ق، ج92، ص116).

المیزان از امام رضا( علیه السلام ) نقل می کند که ایشان تورات، انجیل و زبور را کلام الهی می خوانند (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج14، ص256).

بنابراین همچون اغلب قرآن پژوهان و متکلمان مسلمان، علّامه نیز وحی را کلام الهی می داند و معتقد است که انکار سخن گفتن خداوند با انسان ها (ر.ک. شهرستانی، 1981م، ج1، ص80) به معنای انکار وحی، و ناسازگار با اصول و مبانی ادیان آسمانی است.

2-1-2. چگونگی کلام و تکلیم الهی

کیفیت کلام و تکلیم خداوند از کهن ترین مسائل مطرح در ادیان آسمانی است. با فتوحات مسلمانان در پایان قرن نخست و آغاز سدة دوم هجری و در نتیجة ورود مسائل جدید و افکار ملل دیگر به جامعة اسلامی، بحث از کلام الهی به صورت جدی در گرفت و این مسئله مطرح شد که آیا کلام الهی، فعلی از افعال خدا، و حادث است و یا صفتی از صفات خداوند، و قدیم است؟

کسانی حقیقتِ سخن الهی را حروف و اصوات منظمی دانستند که خداوند در هوا یا محلی می آفریند. این حروف و اصوات، نشانة حقایق و معارف موجود در لوح محفوظ اند و بر معنای موردنظر خداوند دلالت دارند (ر.ک. قوشجی، بی تا، ص 316؛ حلی، 1405ق، ص208؛ لاهیجی، بی تا، ص555)؛ و سرّ تفاوت سخن خداوند با سخنان دیگر در این است که خداوند آن را بی واسطه می آفریند (ر.ک. قاضی عبدالجبار، بی تا، ج7، ص60). چنان که به تفصیل خواهد آمد، حضوری بودن دریافت وحی و ناتوانی دیگران از شنیدن وحی به رغم سلامت حواس آنها، و عدم تفاوت حواس پیامبران با ایشان، شاهد نادرستی این تحلیل از کلام خداست.

حنابله و ابن تیمیه تکلم را از صفات ذات می دانستند و معتقد بودند اصوات و حروفْ قائم به ذات خداوند، و همانند صفاتِ علم و قدرت، قدیم اند (ر.ک. ایجی، 1325ق، ص293). این عقیده بر پایة نااستوارِ باور به قدیم بودن کلام الهی بنا نهاده شده است (ر.ک. فخر رازی، 1411ق، ج27، ص188)، و نخستین لازمه اش این است که ذات خداوند از اصوات و حروف ترکیب یافته باشد که نادرست است.

اشاعره معتقدند سخن خداوند نه اصوات و حروف، بلکه کلام نفسی است. کلام نفسی، معنا و حقیقتی است از صفات ذات الهی، و غیر از علم، اراده و کراهت است. هنگام سخن گفتن خدا با پیامبران، آن معنا و حقیقت از طریق الفاظ به ایشان منتقل می شود (ر.ک. تفتازانی، 1409ق، ج 4، ص 144؛ شهرستانی، 1981م، ج 1، ص 95؛ همو، بی تا؛ رازی، 1341ق، ص 150-152). بنابراین کلام خداوند قدیم و صفتی قائم به ذات است (ر.ک. ایجی، 1325ق، ج 8، ص 93و94؛ شهرستانی، 1981م، ج 1، ص 95). این سخن ادعایی بی دلیل است و دیگر گروه های فکری اسلامی، این دیدگاه را دربارة کلام الهی نپذیرفته اند (تفتازانی، 1409ق، ج 4، ص 144). اشکال این دیدگاه در آن است که:

اولاً برای تکلم، غیر از علم و اراده به چیز دیگری نیاز نیست و کلام ملفوظ الهی از علم خداوند سرچشمه می گیرد؛ چنان که خداوند دربارة قرآن کریم می فرماید: أَنَّمَا أُنزِلِ بِعِلْمِ اللّهِ (هود: 13و14)؛

ثانیاً تکلم، حادث و از صفات فعل است. آیات مربوط به تکلم الهی نیز بر زمانی بودن کلام خداوند دلالت دارند: و چون موسی به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت (اعراف: 143).

امام علی(علیه السلام) دربارة کیفیت سخن خدا می فرماید: سخن خدای سبحان به کاری است که ایجاد کرده است که پیش از این نبوده است. اگر قدیم باشد، خدای دوم خواهد بود (نهج البلاغه، خطبة 186).

در جلد 92 بحارالانوار در باب انّ القرآنَ مخلوقٌ چندین روایت دال بر مخلوق و حادث بودن قرآن آمده است. از جمله امام صادق(علیه السلام) می فرماید: همانا کلام خداوندی حادث است نه ازلی؛ زیرا خداوند بود، ولی متکلم نبود (مجلسی، 1403ق، ج4، ص71). علّامه طباطبائی از امام رضا( علیه السلام ) چنین روایت آورده است:

معاذ اللَّه از اینکه خدا شبیه به خلق خود شود، و یا مثل خلقش تکلم کند. خداى سبحان همان طور که به هیچ چیز شبیه نیست، سخن گفتن خدا با مخلوق خود همانند سخن گفتن مخلوقى با مخلوق دیگر نیست، بلکه سخن گفتن خدا تنها به این است که سخن را ایجاد کند (طبرسی، 1304ق، ج2، ص184).

وی در پایان آورده است اخبارى که در این معنا از اهل بیت( علیهم السلام ) رسیده، بسیار فراوان اند، و طبق کتاب و سنت، کلام خدا صفت فعل است، نه صفت ذات (طباطبائی، بی تا، ج‏2، ص324و325). بنابراین از نگاه علّامه طباطبائی وحی کلام خداوند است. از این رو چنان که در ادامه خواهد آمد، هر تحلیلی که وحی را کلام الهی نداند، ناصحیح است.

2ـ2. حضوری بودن ارتباط وحیانی

مسئلة دیگری که به روشن شدن حقیقت وحی کمک می کند این است که مشخص شود ارتباط وحیانی و سخن گفتن خداوند با پیامبران، حضوری و غیر مادی است یا مادی؟ علّامه طباطبائی این ارتباط را غیرمادی و حضوری می داند. ایشان در این باره گوید: وحی شعور و درک ویژه[ای] است در باطن پیامبران (همان، ج2، ص159). ادله و شواهد نیز دلالت دارند که ارتباط وحیانی، باطنی و غیرمادی است.

2ـ2ـ1. ادلة حضوری بودن وحی

خداوند در آیة 51 سورة شورا، می فرماید: وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ. علّامه طباطبائی معتقد است که فقرة پایانی این آیة شریفه إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ تعلیل برای مضمون آیه است و دلالت دارد که خداوند، بلند مرتبه تر از آن است که کلامش با به کارگیری ابزار مادی باشد (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج18، ص75). چنان که گذشت، از این آیة شریفه استفاده می شود که قسمی از وحی توسط فرشته و قسمی دیگر نیز از پس حجاب است. شاید غیر مادی و حضوری بودن این دو قسم وحی، کمی درخور تأمل به نظر آید؛ لکن آیاتی از قرآن دلالت دارند که حتی آن دو قسم نیز حضوری اند.

وحی با واسطة فرشته، غیرمادی است؛ زیرا این ارتباطْ روحانی، و به تعبیر ابن سینا تأثیر نفسانی در نفس است (ابن سینا، 1989م، ص 223). قرآن تصریح می کند که فرشته وحی را بر قلب پیامبر می رساند (و نیز ر.ک. بقره: 97): و راستی که این [قرآن] وحی پروردگار جهانیان است. روح الامین آن را بر دلت نازل کرد (شعراء: 192ـ194). از اینکه عَلَی قَلْبِکَ گفته شده، نه علیک که همة اعضای حضرت را دربرمی گیرد، برمی آید که جبرئیل وحی را بدون دخالت حواس بر قلب فرود می آورده است (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج15، ص345). حضرت محمد(صلی الله علیه و آله) نیز می فرماید: إنَّ الروحَ القُدُس نَفَثَ فِی رَوعِی (کلینی، 1388ق، ج 2، ص 74، ح 2)؛ همانا روح القدس در جان من دمید.

در روایات آمده است که گاهی فرشتة وحی با پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) تکلم می کرده است: وَأحْیاناً یَتَمَثَّلُ لِی المَلَکُ رَجُلاً فَیُکَلِّمُنی (مجلسی، 1403ق، ج18، ص260، ح12). این روایات با آیات و روایات پیشین منافات ندارند؛ زیرا فرشتة وحی با برقراری ارتباط روحی با پیامبر، وحی را به قلب او می رساند (ر.ک. صدرالمتألهین، 1366، ج7، ص115). حضرت فرشتة وحی را می دید و صدای او را می شنید، اما نه با چشم و گوش مادی (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج 14، ص 138، 139). بنا بر یک احتمال (طوسی، بی تا، ج9، ص424)، آیات ذیل، از دیده شدن فرشته توسط پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) به مشاهدة قلبی تعبیر می کنند:

مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَی أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا یَرَی وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَی عِندَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَی (نجم: 10ـ13).

قسم دیگر وحی، یعنی وحی از پس حجاب نیز ارتباطی حضوری و غیرمادی است. مثلاً حضرت موسی(علیه السلام) در وادی طور، گرچه ندایی از درخت شنید، چنان نبوده که درخت سخن بگوید؛ زیرا حضرت موسی(علیه السلام) وحی را از همة جهات می شنید (جوادی آملی، 1378، ج1، ص 51). پس در حقیقت، کلامْ قائم به آن درخت نبوده (مانند قیام کلام به متکلم در ما انسان ها). بلکه تنها خداوند از ورای حجاب درخت با حضرت موسی(علیه السلام) سخن گفته است؛ البته حجابی که با احاطة الهی بر همه چیز منافات نداشته باشد (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج16، ص44). به همین جهت، آیات دیگر از سخن گفتن خدا با حضرت موسی(علیه السلام) در این واقعه به وحی و سخن رمز تعبیر می کنند: و از جانب راست طور او [موسی] را ندا دادیم و در حالی که با وی راز گفتیم، او را به خود نزدیک ساختیم (مریم: 52).

چنان که از برخی روایات استفاده می شود، ممکن بوده است که پیامبر در مواردی برای آمادگی جهت دریافت وحی، صدایی را بشنود. حضرت محمد(صلی الله علیه و آله) در پاسخ به پرسش عبدالله بن عمر از کیفیت نزول می فرماید: صدایی پی در پی می شنوم، سپس بی درنگ ساکت می شوم (سیوطی، بی تا، ج1، ص160).

صلاصل، جمع صلصله به معنای صداهای پی در پی است که حضرت می شنید تا برای دریافت وحی آماده شود (همان؛ معرفت، 1416ق، ج1، ص67). به همین جهت، حضرت پس از شنیدن صدا بی درنگ ساکت می شد؛ چنان که می فرماید: أَََسْکُتُ عِنْدَ ذلِکَ.

روایات نیز به عدم شباهت تکلم الهی به تکلم بشری اشاره د ارند. در روایتی آمده است فردی با اشاره به زبان خود از امام رضا(علیه السلام) پرسید: آیا خدا با این زبان سخن می گوید؟ حضرت در پاسخ فرمود: خداوند منزه است از آنچه تو می گویی و پناه بر خدا از اینکه همانند آفریده های خود باشد یا مانند آنان تکلم کند (مجلسی، 1403ق، ج4، ص152).

همچنین در روایات آمده است که هنگام دریافت وحی پرده از جلوی چشمان پیامبران کنار زده می شود، و ایشان وحی را می یابند. امام صادق(علیه السلام) در بیان چگونگی پی بردن انبیا به نبوت خود می فرماید: کُشِفَ عَنها الغِطاءُ (همان، ج 11، ص 56).

بنابراین تکلیم الهی، حضوری و افاضه ای از سوی خداست و پیامبر با گوش دل آن را می شنود. البته چنان که گذشت، به رغم منزه بودن خداوند از اوصاف بشری، کلامش آثار سخن بشری در انتقال مراد الهی را داراست.

2-2-2. شواهد حضوری بودن وحی

علّامه طباطبائی شواهد متعددی را در تأیید حضوری و غیرمادی بودن وحی الهی می آورد:

1. پیامبران در گرفتن وحی هیچ گاه دچار تردید نمی شدند. این نشان می دهد که ارتباط وحیانی حضوری بوده است و حواس در آن نقش نداشته اند؛ چون تنها در ارتباط حضوری است که شک راه ندارد. مثلاً حضرت موسی(علیه السلام) وقتی کلامی از درخت شنید، در وحی بودن آن شکی نکرد و چیزی نپرسید. پس این ارتباط حضوری بوده است؛ وگرنه با صرف شنیدن چند لفظ، نمی تواتن معنای آن الفاظ را به خدا نسبت داد (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج8، ص244). امام صادق(علیه السلام) در پاسخ زراره که پرسید چگونه پیامبران بیم نداشتند که آنچه بر آنان وحی می شود، القائات شیطانی باشد، فرمود: به درستی که خداوند وقتی بنده ای را برای رسالت می گزیند، اطمینان و وقار خود را بر او فرود می آورد. در نتیجه آنچه از سوی خدای متعال بر او فرود می آید، همانند چیزی است که آن را می بیند (مجلسی، 1403ق، ج18، ص262).

طبق این روایت، هر نقلی که به پیامبران شک یا خطا در وحی نسبت دهد، ساختگی است؛ مانند داستان جعلی ورقة بن نوفل (ر.ک. طبری، 1420ق، ج12، ص644-645؛ نیشابوری، بی تا، ج1، ص 188 ـ 189؛ معرفت، 1416ق، ج1، ص78-82) دربارة حضرت محمد(صلی الله علیه و آله). همچنین دیدگاهی که ضرورت ارائة معجزه به دست جبرئیل برای پیامبر را مطرح می کند (فخررازی، 1411ق، ج27، ص189)، صحیح نیست؛

2. شاهد دیگر بر حضوری بودن وحی این است که غیر از پیامبر، افراد دیگر وحی را نمی شنیدند؛ مگر بهر ه مندان از اذن الهی، مانند حضرت علی(علیه السلام) که از درجة بالای کمال انسانی برخوردار بود (ر.ک. نهج البلاغه، خطبة 190)، و یا هفتاد نفر از بنی اسرائیل که خداوند بنا به مصلحتی خواست وحی الهی را بشنوند (ر.ک. حویزی، 1373، ج2، ص 62). قرآن کریم در این باره می فرماید: و موسی از میان قوم خود هفتاد مرد برای میعاد ما برگزید (اعراف: 155). اگر ارتباط وحیانی، حصولی و مادی بود و پیامبران‰ در این ارتباط حواس ظاهری خود را به استخدام می گرفتند، نیازی به اذن نبود و دیگران نیز که حواس سالم داشتند، خود می توانستند وحی را بشنوند. نمی توان گفت خدا هنگام وحی حواس دیگران را از کار می اندازد تا نتوانند وحی را بشنوند؛ زیرا این کار به معنای از بین بردن بنیان تصدیق علمی و اطمینان به یافته های انسانی است (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج15، ص347).

یادآور می شود که بنابر ظاهر برخی از آیات قرآن، وحی از سنخ الفاظ است و در تابلوهایی پاک به وسیلة فرشتة وحی بر پیامبر اکرم( علیه السلام ) خوانده می شود (بینه: 2). مانند: فِی صُحُفٍ مُّکَرَّمَةٍ مَّرْفُوعَةٍ مُّطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ (عبس: 11-16) و بعضی آیات دلالت دارند که وحی از سنخ امور شنیدنی است: فَإِذ (قیامت: 18) پس هر گاه آن را خواندیم، از خواندن آن پیروی کن. با این همه با توجه به آیات مربوط به نزول وحی بر قلب و دیگر شواهد حضوری بودن دریافت وحی، می توان گفت در آیات مزبور مراد صدای مادی و یا تابلوهای مادی و قابل دریافت با حواس نیست؛ زیرا نزول صوت و تابلو مادی بر قلب معنا ندارد. بنابراین پیامبران وحی را با چشم دل و گوش جان دریافت می کنند (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج15، ص317؛ فخر رازی، 1411ق، ج1، ص95). قرآن کریم نیز در مواردی از دیدن با بصر، دیدن غیر مادی و قلبی و شهودی را اراده کرده است: ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى‏ (نجم: 17). علّامه در تفسیر این آیة شریفه می فرماید: مراد دیدن با قلب است، نه با چشم جوارحی (طباطبائی، بی تا، ج 19، ص 32).

بنابراین تکلیم الهی با پیامبران کاملاً حضوری است و امور مادی در آن هیچ دخالتی ندارند (همان، ج8، ص243). لذا هر تحلیلی که به خطا در وحی اشاره کند، ناصواب است. گفتنی است که معرفتِ حاصل از وحی، حصولی است؛ زیرا وحی از امور ماورای خود حکایت می کند و واسطة آگاهی صاحب وحی به آن امور است (ر.ک. مصباح، 1408ق، ص 26 و 27).

2ـ3. وحی، امر متعینِ نازل شده

ویژگی دیگر وحی که در قرآن و روایات آمده و به تحلیل درست وحی و نیز نقد دیدگاه های دیگر کمک می کند، نازل شدن آن و تعین پیشین آن است. از سخنان مرحوم علّامه که برگرفته از آیات قرآن است، استفاده می شود که اولاً وحی به پیامبران، از سوی خداست و ثانیاً این نزول به صورت تجلی امر متعین و مشخص شدة پیشین است.

2ـ3ـ1. نازل شدن وحی

المیزان به آیات متعدد استناد می کند که وحیِ فرود آمده، از سوی خداست (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج2، ص49؛ ج14، ص201) که از آن جمله اند آیات زیر (ر.ک. همان، ج7، ص219؛ ج7، ص305؛ ج16، ص2 و 273؛ ج18، ص143):

بگویید ما به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه بر ابراهیم و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل آمده و به آنچه به موسی و عیسی داده شده و به آنچه به همة پیامبران از سوی پروردگارشان داده شده ایمان آورده‏ایم (بقره: 136)؛

در حقیقت ما قرآن را بر تو فرو فرستادیم (انبیاء: 23؛ نیز در این باره ر.ک. بقره: 176؛ یوسف: 3؛ حجر: 87؛ اسراء: 105).

چنان که گذشت در مواردی وحی را فرشته بر پیامبران نازل می کند: بگو کسی که دشمن جبرئیل است [در واقع دشمن خداست] چرا که او به فرمان خدا قرآن را بر قلبت نازل کرده است (بقره: 97). افزون بر این آیات، مرحوم علّامه در تفسیر المیزان التالیات را در آیة شریفة فَالتَّالِیَاتِ ذِکْرًا (صافات: 3) به فرشتگانی تفسیر کرده است که وحی را برای پیامبران می خوانند (طباطبائی، بی تا، ج17، ص121). همچنین از آیة شریفة وَ النَّاشِراتِ نَشْراً استفاده می کند که فرشتگان تابلوهایی را که وحی خدا به پیامبران در آن نوشته شده است، نشر می دهند. همچنین در بیان مراد الهی از آیة فَالْمُلْقِیاتِ ذِکْراً عُذْراً أَوْ نُذْراً آورده است فرشتگانی قرآن را برای پیامبر اسلام( صلی الله علیه و آله ) و مطلق وحی را برای پیامبران می خوانند (همان، ج20، ص146). همچنین علّامه در آیات إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى‏ عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوى‏ ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى‏ (نجم: 5-6) فاعل عَلَّمَهُ را جبرئیل می داند که وحی را به پیامبر( صلی الله علیه و آله ) می رساند (طباطبائی، بی تا، ج‏19، ص 27-28).

2-3-2. وحی تجلی امر متعین

آیات پرشمار قرآن کریم دلالت دارند که قرآن به منزلة نمونه ای از وحی الهی نازل شده به پیامبران، از پیش مشخص بوده است (همان، ج3، ص53). این آیات اشاره دارند که قرآن کریم نسخة نازل شده از قرآنِ موجود در ام الکتاب است (همان، ج18، ص85)، إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ (زخرف: 4)؛ آیه ای دیگر اشاره دارد که قرآن نازل شده در کتاب مکنون موجود است (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج19، ص137ـ138): إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ (واقعة: 80)؛ نیز آمده است که قرآن در لوح محفوظ بوده است (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج20، ص254): بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ (بروج، 21 و22).

از این آیات استنباط می شود وحی قرآنی، تجلیِ حقیقت متعالی دیگری است که در لوح محفوظ وجود دارد (ر.ک. همان، ج18، ص86 و 87؛ ج20، ص378). بنابراین چنان که در ادامه خواهد آمد طبق این ویژگی وحی، هر تحلیلی که آن را تراوش باطن و ما فی الضمیر پیامبران بداند و یا آن را متأثر از عوامل انسانی بشمارد، نادرست است.

4. نقد تحلیل های دیگر

تحلیل هایی که از نگاه المیزان درخور نقد هستند، بر دو دسته اند: یکی تحلیل مادی از وحی و دیگری وحی را حاصل تجربة درونی پیامبر دانستن. به باور علّامه طباطبائی، سخن قرآن در سورة شورا ـ که موضوع اصلی آن، وحی است ـ و در آیات پرشمار دیگر که وحی را مطرح می کند، با تحلیل های مادی و تجربی از وحی نمی سازد (همان، ج‏18، ص6).

4ـ1. تحلیل های مادی و انکار گونه از وحی

4ـ1ـ1. بیان تحلیل

گروهی از مادیون رها ورد پیامبران را حاصل نبوغ فکری آنها دانسته اند (حسینی طباطبایی، بی تا، ص219-220) و دستة دیگر معتقدند وحی تبلور شخصیت باطنی و ضمیر ناخودآگاه انسانی است. طبق باور ایشان، پیامبران انسان هایی مصلح بودند که برای نجات جامعة بشری از پرتگاه انحطاط اخلاقی، در وضع مردم و جامعه بسیار می اندیشیدند و در نتیجة این درون نگری، حالات روحی ویژه ای به ایشان دست می داد و سلسله اندیشه هایی از ضمیر ناخودآگاه آنان به عرصة خودآگاهشان می آمد. آنان این الهام ها و سروش های درونی خود را وحی خداوندی می پنداشتند. گاه نیز تصور می کردند فرشته ای را می بینند یا صدایی غیبی با ایشان نجوا می کند؛ حال آنکه در واقع نه فرشته ای در کار بود و نه صدایی خارجی (ر.ک. دیون یورت، 1335، ص 16؛ مونتگمری وات، 1344، ص23، 297 و 298).

4ـ1ـ2. نقد

تحلیل های مادی وحی از جهات گوناگون درخور نقدند (ر.ک. سعیدی روشن، 1375؛ کریمی، 1386، ص122-142). علّامه طباطبائی که وحی را سخن گفتن خدا و خارج از سنخ مدرکات عادی بشری می داند (طباطبائی، بی تا، ج‏2، ص 149)، تحلیل های مادی گرایانه و انکارگونه از وحی را برنمی تابد و نقدهایی را مطرح می کند (ر.ک. همان، ج1، ص 87ـ88؛ همو، 1374، ص 107ـ108):

4-1-2-1. ناتوانی روش مادی گرایانه در تحلیل وحی

مرحوم علّامه معتقد است صاحبان تحلیل مادی، از درک حقیقت وحی ناتوان اند؛ زیرا فریفتة مادیات اند و به حقایق با عینک مادی می نگرند. در نتیجه معنویات و امور ماوراى طبیعت برایشان مفهوم ندارد؛ حال آنکه شناخت وحی و امور دینی غیر از آن راهى است که علوم طبیعى در کشف اسرار طبیعت مى‏پیمایند و اظهارنظر دربارة وحی با روش مادی نادرست است.

4-1-2-2. ناسازگاری این تحلیل با کتاب های آسمانی

المیزان با توجه به ضرروت مراجعه به سخن خدا و پیامبر در کشف حقیقت وحی، اشاره می کند که کتاب هاى آسمانى، و بیاناتى که از پیغمبران به ما رسیده اند، کمترین تناسبی با این تفسیر مادی از وحی ندارند. چنان که گذشت طبق بیان خدا و پیامبر، وحی سخن گفتن خدا با انسان های برگزیده است.

4-1-2-3. تفاوت وحی با یافته های نوابغ و سیاستمداران

پیامبران و رهاورد آنها با نوابغ و سیاستمداران و یافته های ایشان، تفاوت هایی عمده دارند. برخی از این تفاوت ها بدین قرارند:

1. وحی پیامبران، بر خلاف آرای نوابغ و سیاستمداران و مصلحان اجتماعی، نه تنها مصون از خطا و تضاد درونی است (ر.ک. نساء: 82؛ ر.ک. مصباح، 1376، ج 4، ص 235ـ225)، که رفع اختلاف یکی از اهداف وحی الهی به شمار می آید (طباطبائی، بی تا، ج2، ص120-122 و 127-130؛ ج 3، ص 39).

2. پیامبران هیچ سابقة دانش اندوزی نداشته اند (ر.ک. اعراف:7، 157 و 158؛ شوری: 52)؛ حال آنکه نوابغ، سیاستمداران و مصلحان اجتماعی تعلیم می بینند. معارف پیامبران مربوط به ابعاد مختلف جهان هستی و انسان است (ر.ک. کریمی، 1382، ص265ـ364)؛ ولی یک نابغه، سیاستمدار یا مصلح اجتماعی نمی تواند در همة این زمینه ها نبوغ و سخن هماهنگ داشته باشد؛

3. پیامبران الهی، برای اثباتِ ارتباط وحیانی خود معجزه ارائه داده اند، ولی سیاستمداران و نابغه ها، یا ادعای از سوی خدا بودن نداشته اند و یا برای اثبات مدعای خود، معجزه ارائه نداده اند؛

4. کتاب های وحیانی و پیامبران الهی برعکس کتب سیاستمداران و نوابغ، همواره یکدیگر را تأیید کرده اند. مثلاً حضرت عیسی(علیه السلام) افزون بر تأیید تورات، به آمدن پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) با نام احمد (ابوطالب، 1411ق، ص218) نیز بشارت داده است (صف: 6)؛

5. سیاستمداران و نوابغ نمی توانند با اطمینان از تحقیق رویداد های آینده خبر دهند؛ اما پیامبران از حوادث آینده خبر داده اند؛ به گونه ای که همة آنها طبق پیشگویی روی داده اند. بدیهی است که بدون ارتباط با منبع و مبدأیی غیرعادی، مانند وحی، نمی توان از امور آینده خبر داد (خوئی، 1418ق، ص81). برای مثال حضرت صالح(علیه السلام) از نزول عذاب بر قوم خود، پس از کشتن شتر خبر داد (هود: 65) که طبق بیان امام صادق(علیه السلام)، صالح(علیه السلام) به قوم خود فرمود: فردا صورتتان زرد، روز بعد سرخ و روز سوم سیاه خواهد شد، و چنین شد (کلینی، 1388ق، ج8، ص188). همچنین وحی قرآنی، برای رفع نگرانی مسلمانان پس از شکست رومیان در جنگ با فارس (مجلسی، 1403ق، ج4، ص100؛ ر.ک. طبری، بی تا، ج2، ص642ـ654)، از پیروزی آنها خبر می دهد (روم: 1ـ4).

4-2. تحلیل های تجربی از وحی

4-2-1. بیان تحلیل

یکی از تحلیل های نادرست از وحی تحلیل تجربی از آن است. این تحلیل مبتنی بر نظریة تجربة دینی است. واژة تجربه در این کاربرد به معنای انفعال و نوعی حالت درونی و مواجهه‏ است (فعالی، 1379؛ لگنهاوزن، 1379) که بی واسطه، شخصی و انتقال ناپذیر است (ر.ک. اقبال لاهوری، بی تا، ص23 و 126). مراد از تجربة دینی، حالت درونی است که از احساس حضور امر متعالی مانند خدا یا تجلیات الهی، ناشی می شود؛ حالتی که برای مؤمنانِ برخی ادیان پدید می آید و تجربه کننده، آن را دینی می داند (ر.ک. همان، ص248). بر این اساس وحی حاصل تجربة دینی پیامبر با خداست که پیامبر آن را در قالب الفاظی به دیگران بیان می کند. این نگرش به وحی، که در سده نوزدهم میلادی، شلایرماخر آن را در دفاع از کتاب مقدس مسیحی مطرح ساخت (وین پراودفوت، 1377، ص 249)، پس از مدتی مورد توجه برخی نویسندگان مسلمان و وطنی قرار گرفت و اساس تحلیل وحی قرآنی شد (ر.ک. اقبال لاهوری، بی تا، ص147؛ ر.ک. سروش، 1379، ص13-15). از این رو نقد آن ضرورت بیشتری دارد.

4-2-2. نقد تحلیل تجربی

گرچه علّامه طباطبائی به طور مستقل تحلیل تجربی از وحی را نقد نمی کند، با استفاده از مبنای ایشان در بررسی مسائل وحی و استفاده از مطالب المیزان، می توان این تحلیل را نقد کرد. این تحلیل آثاری نامبارک همچون کوتاه شدن بشر از حقایق الهی؛ وحی را خطاپذیرمی داند و انحصار وحی به وحی غیرزبانی را در پی دارد که به هیچ وجه در نمی توان آنها را دربارة وحی پیامبران به ویژه وحی قرآنی پذیرفت (کریمی، 1386، ص137-141). افزون بر این، چنین تحلیلی نه توجیه پذیر است و نه سازگار با سخن خدا و پیامبر.

4-2-2-1. توجیه ناپذیری رویکرد تجربی به وحی

عوامل و مشکلات موجود در مسیحیت و کتاب مقدس، توجیه کنندة نگرش تجربی به وحی نیستند؛ زیرا بسیاری از آنها نه نتیجة طبیعی وحی، بلکه عارضی بوده، تنها دربارة مسیحیت و کتاب مقدس مطرح اند و دربارة وحی الهی از جمله وحی قرآنی پذیرفتنی نیستند. افزون بر آن، برخی از این عوامل (بر فرض واقعیت داشتن)، راه حلی منطقی تر و بهتر از رویکرد تجربی به وحی دارند:

الف) معیارِ معرفت نبودن تجربه

پیشتازی دانش تجربی (ر.ک. باربور، 1362، ص155-151) و معیار شدن تجربه‏پذیری در معناداری گزاره ها، بی معنا انگاشتن گزاره های دینی مربوط به ماورای طبیعت را در پی داشت؛ چون اینها به تجربه درنمی آیند. این امر موجب شد کسانی تجارب درونی را نیز در کنار تجارب بیرونی مطرح سازند. در میان اندیشمندان مسلمان اقبال لاهوری (1876ـ1938 م) از جملة این افراد است (اقبال لاهوری، بی تا، ص147). این در حالی است که تعارض گزاره‏های دانش تجربی با بعضی از گزاره‏های وحیانی، نه تنها وحی را از اعتبار نمی اندازد، بلکه دلیلی بر بی اعتباری گزاره های تجربی است؛ زیرا گزاره های تجربی به لحاظ نظری ارزش یقینی ندارند (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج1، ص47-48 و 348 و 249). پوپر، یکی از دانشمندان مشهور غرب، مشاهده را منبع معرفت نمی داند (ر.ک. پوپر، 1363، ص30 و 35) و نیز یکی از مدافعان وطنیِ رویکرد تجربی به وحی می گوید: تا کنون یک قانون علمی صد درصد دقیق و غیر تقریبی به چنگ تجربه نیامده است (سروش، 1377، ص 37).

ب) واقع نمایی وحی و سازگاری آن با عقل

نااستواری بعضی از گزاره های کتاب مقدس، توجیه کنندة تلقی تجربة پیامبرانه از وحی دانسته شده است (ر.ک. ژیلسون، 1378، ص61 و 62)؛ به این دلیل که تجربه نیازمند تعبیر است و چون تجربه با تعبیر، در کمند محدودیت های فرهنگی، زبانی و اجتماعی گرفتار می آید (مجتهد شبستری، 1375، ص 18)، گریزی از خطاپذیری وحی نیست. این توجیه درست نیست؛ زیرا کتاب مقدس، وحی نبوی و رهاورد پیامبرانه نیست. وجود خطا در کتاب های پیامبران با هدف هدایتگری آنها نمی سازد. برای هدایت انسان ها به راهنمایی پیامبران نیاز است. وحی از هر امر غیرواقع منزه است و سالم به دست مردم می رسد. اگر در وحی امر اشتباه رخ دهد و یا مورد دستبرد قرار گیرد، مردم از شناخت هدف آفرینش خود و راه های رسیدن بدان (که هدف وحی است) دور خواهند بود. خدای آگاه، حکیم و توانا، راضی نمی شود امر غیرواقع و خطا به مردم برسد (طباطبائی، 1328، ص 85). آیة 165 سورة نساء این دلیل عقلی بر عصمت پیامبران در وحی را بیان می کند: پیامبرانی که بشارتگر و هشدار دهنده بودند [فرستادیم] تا برای مردم پس از [فرستادن] پیامبران در مقابل خدا [بهانه و] حجتی نباشد و خدا توانا و حکیم است.

بنابراین همان گونه که برخی از اندیشمندان غربی، پس از مقایسة اسلام و مسیحیت اذعان کرده اند (بوکای، 1368، ص39، 117، 152، 153، 182، 266)، در قرآن که وحی الهی سالم از تحریف است، مطلب نادرست و نصّی که با یافته های قطعی علوم در تعارض غیرقابل رفع باشد، یافت نمی شود. لذا سخن یکی از مطرح کنندگان وطنی رویکرد تجربی به وحی که قرآن را خطاپذیر شمرده است (سروش، 1378)، بسیار نادرست و دور از علم و مسلمانی است.

به یقین همة کتاب های آسمانی از جمله تورات و انجیلی وحیانی نیز از هر خطا و نادرستی به دورند؛ چون وسیلة بازشناسی حق از باطل هستند: و تورات و انجیل را پیش از آن [قرآن] برای رهنمود مردم فرو فرستاد و فرقان (جداکننده حق از باطل) را نازل کرد (آل عمران: 3 و 4).

بر این اساس اگر در متون مقدّس مسیحی به ویژه تورات و اناجیل خطایی دیده می شود بدان سبب است که آنها کتاب های آسمانی وحی شده به پیامبران نیستند (ر.ک. توفیقی، 1384، ص229)؛ بلکه گزارش افراد غیرپیامبر و غیرمعصوم از جریان رسالت بعضی از انبیا و اقوام آنها هستند. گرچه پیش از این طبق برخی شواهد (خروج، 17: 14) تورات تألیف حضرت موسی( علیه السلام ) تلقی می شد (ر.ک. تیسن، بی تا، ص 51ـ53)، طبق پژوهش های جدید، روشن شده است که تورات روایت های شفاهی موسی( علیه السلام ) و سرگذشت بنی اسرائیل که چندین قرن پس از آن حضرت در مجموعه هایی نوشته شد و سپس در قرن پنجم پیش از میلاد در کتابی گرد آمد که تنها بخش اندکی از آن پیام مستقیم خداست (ر.ک. توفیقی، 1384، ص229). اناجیل موجود نیز وحی به عیسی( علیه السلام ) نیستند؛ زیرا مسیحیان خودِ عیسی( علیه السلام ) را وحی می دانند و اصلاً باور ندارند که به او وحی شده و وی کتابی به نام انجیل داشته است. این اناجیل، گزارش سیره و سخنان عیسی( علیه السلام ) هستند که برخی از حواریون و پیروان آن حضرت آنها را نگاشته اند (ر.ک. مریل سی، 1362، ص 135ـ221). توماس میشل یکی از کشیش ها و اندیشمندان معاصر در این باره می گوید: ما مسیحیان نویسندگان عهد جدید (انجیل های چهارگانه) را پیامبر نمی دانیم، ولی معتقدیم که همگی آنان در تمام آنچه نوشته اند، با الهام الهی عمل کرده اند (ر.ک. میشل، 1377، ص28).

به علاوه برخلاف مسیحیت که در آن عقل و ایمان در مقابل هم اند، عقل در اسلام از جایگاهی ممتاز برخوردار است. آیات (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج5، ص274) و روایات (ر.ک. کلینی، 1388ق، ج 1، کتاب العقل و الجهل) اسلامی عقل را شریف ترین نیرو در وجود انسان می شمارند که در رسیدن انسان به سعادت نقشی ارزنده دارد. افزون بر این اسلام احکام و آموزه های خود را با عقل سلیم سازگار کرده و مبانی و اصول بنیادین خود را بر داده های عقلی استوار ساخته است. در نتیجه آنچه قرآن دربارة اصول دین و مسائل دیگر آورده است، قابل تبیین عقلانی بوده، یا دست کم عقل پسند ند.

ج) ثبات برخی نیازهای بشری و وجود اصول کلی در دین برای پاسخ به نیازهای متغیّر

با توجه به دگرگونی نیازهای بشری و ثبات محتوای وحی، این گمان دامن زده شد که تحلیل های پیشین از وحی نتوانسته اند میان ثبات دین و تحول زندگی انسانی آشتی برقرار سازند. پس تنها راه این آشتی را در این دانستند که وحی را تجربة پیامبرانه معرفی کنند. طبق این تحلیل، به رغم یک سانی تجربة همة پیامبران، نقش هر پیامبری در تعبیر و تفسیر این تجربه، آن را با نیاز های زمان خود همگون می کند (همان). حال آنکه اولاً، بسیاری از نیازهای بشر برخاسته از فطرت اوست و فطرت نیز ثبات دارد (ر.ک. مطهری، 1378، ج21، ص485)؛ ثانیاً خداوندِ آگاه از نیازهای متغیر انسانی، می تواند با معارف ثابت وحی به این نیازها نیز پاسخ دهد. برای نمونه، قرآن به منزلة وحی جاویدان الهی چنین است و عالمان دینی می توانند احکام لازم در هر زمان را از اصول کلی بیان شده در آن استنباط کنند؛ زیرا سبب و مورد نزول آیات قرآن، موجب تخصیص عموم آنها نمی شود و ملاک عموم لفظ است (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج2، ص42؛ ج4، ص217؛ ج9، ص57)؛ امام باقر(علیه السلام) دربارة جاودانگی قرآن می فرماید: ان الـقـرآن حـی لا یـمـوت (عیاشی، 1411ق، ج2، ص203).

4-4-2-2. ناهمخوانی تحلیل تجربی وحی با بیان خدا و پیامبر

تحلیل تجربی وحی به ویژه در نگاه یک مسلمان، افزون بر آنچه گذشت اشکالاتی نیز دارد و با بیان خدا و پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) ناهمخوان است. چنان که گذشت، وحی اتفاقی است که میان خدا و پبامبر، و برای فهم درست این ارتباط، پیش از گمانه زنی و برداشت شخصی، باید به دو طرف این ارتباط یعنی خدا و پیامبر مراجعه کرد و پرسید این ارتباط و مکالمه چگونه بوده است؛ مگر اینکه دو طرف این واقعه، سخنی روشن و مشخص نداشته باشند؛ حال آنکه دربارة وحی قرآنی، خداوند در قرآن و حضرت محمد( صلی الله علیه و آله ) سخنان روشن بسیاری دارند. چنان که گذشت، قرآن و روایات افزون بر اینکه وحی را سخن الهی و دانسته اند، مطالبی را دربارة وحی بیان کرده اند که با رویکرد تجربی به وحی در مخالفتِ آشکار است. در ادامه به توضیح و بررسی این مطالب خواهیم پرداخت.

گفتنی است که استفاده از آیات قرآن برای نقد رویکرد تجربی به وحی قابل دفاع است؛ زیرا مطرح کنندگان رویکرد تجربی به وحی قرآنی، هیچ یک از آیاتِ مورد استناد را دارای محتوای خطا و غیرواقع نشرده اند. افزون بر این، چنان که در ادامه خواهد آمد، یکی از ایشان برای اینکه اثبات کند قرآن کریم حاصل رؤیای پیامبر( صلی الله علیه و آله ) است، به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده است.

الف) پیامبر، صرفاً گیرندة وحی

علّامه طباطبائی در المیزان با استفاده از آیات قرآن، در موارد پرشمار اشاره می کند که پیامبران صرفاً گیرنده و شنوندة وحی بوده اند (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج2، ص19، 115؛ ج11، ص144؛ ج14، ص147). قرآن خطاب به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) می فرماید: لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍو حقاً (نمل: 6)؛ تو قرآن را از سوی حکیمی دانا دریافت می‏داری. خداوند همچنین به حضرت موسی(علیه السلام) فرمان می دهد که به وحی گوش فرا دهد: و من تو را برگزیده‏ام؛ پس بدانچه وحی می‏شود، گوش فرا ده (طه: 13).

وقتی قرآن کریم پیامبر را تنها شنونده و گیرندة وحی معرفی می کند، نمی توان برخلاف صریح کلام خداوند، پیامبر را فاعل وحی دانست و گفت: پیامبر(صلی الله علیه و آله) ... موجد و قابل و فاعل تجارب دینی و وحی بود (سروش، 1379، ص13و14).

ب) خارج بودن نزول وحی از ارادة پیامبر و فرشته

گذشت که وحی را خداوند فرو فرستاده است (ر.ک. انبیاء: 23) و در مورادی مانند قرآن، این نزول به صورت زبانی و لفظی است (طباطبائی، بی تا، ج15، ص209) و این با تجربة دینی بودن وحی نمی سازد. همچنین گذشت که در قسمی از وحی، جبرئیل واسطه است. با توجه به این تصریحات قرآنی و روایی، صحیح نیست گفته شود: وحی به اصطلاح امروز، تجربة دینی است. در این تجربه پیامبر چنین می بیند که گویی کسی نزد او می آید و در گوش و دل او پیام ها و فرمان هایی را می خواند (سروش، 1379، ص3).

همچنین برخی آیات دلالت دارند که چنین نیست که پیامبران هر وقت بخواهند بتوانند وحی بیاورند؛ بلکه آوردن وحی و معجزه به اذن الهی وابسته است (ر.ک. ابراهیم: 11؛ اعراف: 71): و می‏گویند: چرا معجزه‏ای از جانب پروردگارش بر او نازل نمی‏شود؟ بگو: غیب ویژة خداست. پس منتظر باشید که من هم با شما از منتظرانم (یونس: 20). این آیة شریفه دلالت دارد که پیامبر ان گاه منتظر نزول وحی می شدند (طباطبائی، بی تا، ج15، ص102-105)؛ درصورتی که در تجربة دینی چنین چیزی انتظاری وجود ندارد. آیاتی نیز اشاره دارند که نزول جبرئیل بر پیامبران به خواست آنان نبوده است: و [ما فرشتگان] جز به فرمان پروردگارت نازل نمی‏شویم. آنچه پیش روی ما و آنچه پشت‏سر ما و آنچه میان این دو است [همه] به او اختصاص دارد و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است (مریم: 64).

بنا به نقل ابن عباس، پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) از جبرئیل پرسید: چه چیزی مانع می شود که بیش از این مرا زیارت نمی کنی؟ در پاسخ به این پرسش، آیة مزبور نازل شد (طبری، 1420ق، ج8، ص359). اگر تنها به این آیه توجه شود، نمی توان نزول فرشته را به ارادة پیامبر دانست و گفت: ملک را او (پیامبر) نازل می کرد (سروش، 1379، ص13و14).

ج) عدم استقلال پیامبر در وحی

قرآن بیان می کند که پیامبران در امر وحی مستقل نیستند (ر.ک. کریمی، 1386، ص310-311): و چون آیات روشن ما بر آنان خوانده شود، آنان که به دیدار ما امید ندارند می‏گویند: قرآن دیگری جز این بیاور یا آن را عوض کن. بگو: مرا نرسد که آن را از پیش خود عوض کنم (یونس: 15).

از این آیة شریفه استفاده می شود که پیامبران حق تغییر و تبدل در وحی را ندارند. با توجه به مفاد این آیات نمی توان باور داشت: کلام باری را عین کلام پیامبر دانستن بهترین راه برای حل مشکلات کلامی تکلم باری است (سروش، 1379، ص15)؛ زیرا هر کسی می تواند کلام خود را عوض کند؛ درحالی که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) فرمان یافته است که خود را ناتوان از این کار معرفی کند.

د) پیروی پیامبر از وحی

پیامبران در پی وحی بودند (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج 17، ص 224). طبق بیان قرآن کریم، خداوند به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) فرمان می دهد که تنها در پی وحی باشد و به مردم اعلام کند که من تنها از وحی پیروی می کنم: وَاتَّبِعْ مَا یُوحَی إِلَیْکَ (یونس: 109؛ ر.ک. انعام:50؛ اعراف: 203؛ یونس: 15).

مرحوم علّامه از آیات دیگری نیز تابع بودن حضرت محمد( صلی الله علیه و آله ) را نسبت به وحی الهی استفاده می کند. از جلمه در تفسیر آیة شریفة ما کانَ لِی مِنْ عِلْمٍ بِالْمَلَإِ الْأَعْلى‏ إِذْ یَخْتَصِمُونَ می گوید: معنای آیة شریفه این است که من تابع وحی هستم (طباطبائی، بی تا، ج17، ص224). بنابراین درست نیست گفته شود: وحی تابع او (پیامبر) بود نه او تابع وحی (سروش، 1379، ص13و14).

یادآور می شود که قرآن وحی را چنان با عظمت معرفی می کند که هنگام نزول آن آسمان شکافته می شود تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ (شوری: 5)؛ و فرشتگان به فزع می افتند: حَتَّى إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قالُوا ما ذا قالَ رَبُّکُمْ قالُوا الْحَقَّ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ (سبا: 23؛ ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج‏18، ص9ـ11). با این وصف، چطور می توان وحی را تجربة درونی پیامبر دانست؟

4-3. تحلیل وحی به منزلة رؤیای رسولانه

4-3-1. بیان دیدگاه

یکی از نویسندگان کشور که پیش از این قرآن را حاصل تجربة نبوی حضرت محمد( صلی الله علیه و آله ) می دانست، پس از مدتی در نگاشته ای با عنوان محمد( صلی الله علیه و آله ): راوی رویاهای رسولانه (سلسله نگارشی که وی در سایت خود از ۲۷ رجب ۱۴۳۴ ق / ۱۷ خرداد ۱۳۹۲ آغاز کرده است) آن را حاصل رؤیای حضرت محمد( صلی الله علیه و آله ) شمرد و گفت:

محمد( صلی الله علیه و آله ) راوی است، نه مخاطبی با آواهایی در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد( صلی الله علیه و آله ) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است. به او نگفته اند برو و به مردم بگو خدا یکی است؛ بل او خدا را به صفت وحدت خود دیده و شهود کرده و روایتش از این مشاهده را با ما به زبان خود باز می گوید... این تصور که فرشته ای آیه ها را به قلب محمد( صلی الله علیه و آله ) فرو می ریخته است و او آنها را بازخوانی می کرده است، باید جای خود را به این تصور دهد که محمد( صلی الله علیه و آله ) چون گزارشگری جان بخش و صورتگر و حاضر در صحنه، وقایع را گزارش می کرده است. به جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمد( صلی الله علیه و آله ) شنونده، اینک این گزاره می نشیند که در قرآن محمد( صلی الله علیه و آله ) ناظر است و محمد( صلی الله علیه و آله ) راوی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است.

این نویسنده معتقد است که ما هنگام قرائت قرآن، خواب نامه ای را می خوانیم که زبانش، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب است. و خواب همواره و در صریح ترین صورتش، باز هم رمزآلود و مِه آلود است و نیازمند خواب گزاری؛ و زبانِ آن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم است.

وی برای اثبات مدعا آیاتی را شاهد آورده است که نشان می دهند حضرت محمد( صلی الله علیه و آله ) صحنه های واقعی را مشاهده کرده و چون این رؤیت ها در بیداری نبوده اند، پس باید در رؤیا رخ داده باشند. وی همچنین به روایتی استناد می کند که رؤیا را جزئی از وحی می داند.

4-3-1. نقد

این سخن بیان دیگری از تحلیل تجربی وحی است و نویسنده به گمان خود در این مقال، واژۀ رؤیا را به عمد برگزیده است تا حقیقت تجربۀ پیامبرانۀ محمد( صلی الله علیه و آله ) را آشکارتر و دست یافتنی تر کند. بنابراین همة نقدهایی که از سخنان علّامه در نقد تحلیل تجربی بیان شدند، بر این سخن نیز واردند. از این رو در این قسمت به چند نکتة اساسی افزون بر مطالب مربوط به نقد تحلیل تجربی وحی اشاره می کنیم:

1. متن قرآن کریم هیچ شباهتی به بازگویی صور رؤیایی ندارد. کسی که رؤیا دیده باشد، پس از آنکه از حالت رؤیا در آید، می گوید من آن امور را در رؤیا دیدم؛ حال آنکه در قرآن آمده است که ای پیامبر به مردم بگو این قرآن بر من نازل شده و آن را جبرئیل فرود آورده است: قُلْ مَن کَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّهِ (بقره: 97)؛ بگو کسی که دشمن جبرئیل است [در واقع دشمن خداست] چراکه او به فرمان خدا قرآن را بر قلبت نازل کرده است؛

2. بر خلاف نظر نویسندة مزبور که زبان قرآن را رمزی و غیرمطابقی می داند، مرحوم علّامه از آیات پرشمار قرآن کریم استفاده می کند که زبان این کتاب الهی روشن و آشکار است (ر.ک. طباطبائی، بی تا، ج1، ص11 و 12). خداوند تصریح دارد که قرآن را جبرئیل به زبان عربی روشن نازل کرده است: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُّبِینٍ (شعراء: 193-195)؛

3. آیات پیش گفته نشان می دهند این سخن چقدر از بیانات قرآن دور است: تصور اینکه فرشته ای آیه ها را به قلب محمد( صلی الله علیه و آله ) فرو می ریخته، جای گزین تصور روایتگری حضرت شود؛

4. بر خلاف اینکه ادعا شد به پیامبر نگفته اند برو و به مردم بگو خدا یکی است، قرآن کریم تصریح دارد که ای پیامبر به مردم بگو خدا یکی است: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (اخلاص: 1)؛

5. شواهد قرآنی دال بر رؤیت حقایق توسط حضرت محمد( صلی الله علیه و آله ) هیچ دلالتی ندارند که قرآن کریم حاصل رؤیای حضرت است؛ زیرا اولاً آیاتی که صحنه ها و وقایعی را نشان می دهند می توانند به همین صورتِ زبانی از سوی خداوند بر حضرت نازل شده باشند، مانند اینکه رویدادی برای فردی تعریف شده باشد؛ ثانیاً قرآن می تواند وحی زبانی همراه با ارائة واقع به حضرت باشد. مرحوم علّامه در تفسیر آیة فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى لَقَدْ رَأَى مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى (نجم: 11ـ12 و 18)؛ معتقد است از اینکه قلب رسول خدا( صلی الله علیه و آله ) در آنچه دید دروغ نگفت، معلوم می شود قلب هم دیدنی خاصِ خود دارد، نه اینکه منظور فکر باشد؛ چون فکر مربوط به ذهن است و رؤیت مربوط به امور عینی است و واژة رؤیت دربارة فکر به کار نمی رود (طباطبائی، بی تا، ج3، ص43 و 44). کذب همان گونه که دربارة سخن گفتن به کار می رود، دربارة خطای قوای درک کننده نیز کاربرد دارد. مثلاً گفته می شود: کَذبَتْهُ عَیْنُهُ؛ (چشم او به وی دروغ گفت) و منظور این است که دیدش به خطا رفت. در این آیه، مراد این است که قلب رسول خدا( صلی الله علیه و آله ) درست دید؛ چون انسان ورای ادراکات حسی و ظاهری یک نوع ادراک شهودی دارد. بنابراین نسبت دادن رؤیت به قلب صحیح است. از سیاق آیات برمی آید که خداوند با این آیات صدق آن حضرت را در گرفتن وحی و دیدن آیات بزرگ الهی تأیید می کند (همان، ج19، ص28-30).

6. قبول داریم رؤیای پیامبران با انسان های عادی فرق دارد و نوعی مشاهدة حقایق به صورت روشن است؛ زیرا تخیلات و وسوسه های شیطانی در وجود آنان راه ندارد و قلبشان حتی هنگام خواب نیز هشیار است. پیامبر اسلام( صلی الله علیه و آله ) می فرماید: چشمان ما پیامبران به خواب می رود؛ ولی دل هایمان نمی خوابد (مجلسی، 1403ق، ج11، ص55؛ طباطبائی، بی تا، ج1، ص231؛ طبرسی، 1408ق، ج1، ص325). حضرت علی( علیه السلام ) نیز می فرماید: رُؤْیا الأنْبِیاءِ وَحْیٌ (مجلسی، 1403ق، ج61، ص181). با این همه باید توجه داشت که اولاً وحیِ همة پیامبران و تمام اقسام وحی به ایشان در خواب نبوده است؛ بلکه به گواهی برخی روایات؛ تنها انبیا وحی را با واسطه فرشته دریافت می کردند. بنابر نقل صحیح، امام باقر( علیه السلام ) می فرماید: رسول کسی است که جبرئیل بر او ظاهر می شود و با وی سخن می گوید، ولی بر نبی در خواب وحی می شود (کلینی، 1388ق، ج1، کتاب الحجّة، باب الفرق بین الرسول و النبی، ح3)؛

ثانیاً اگر بر اساس روایات، نخستین وحی در رؤیا بر پیامبر اکرم( صلی الله علیه و آله ) نازل شده است (نیشابوری، بی تا، ص188، ح252؛ بخاری، بی تا، ص 4)، از روایات دیگری استفاده می شود که آن وحی به منزلة اسباب نبوت بوده است نه وحی قرآنی، تا مجوزی باشد برای اینکه قرآن را رؤیای رسولانه بدانیم. بنابر نقل صحیح (ر.ک. مجلسی، 1363، ج 2، ص 289)، امام باقر( علیه السلام ) در این باره می فرماید: نبی کسی است که حقایق را در خواب می بیند... آنچه که رسول خدا( صلی الله علیه و آله ) پیش از وحی به منزلة اسباب نبوت دید (کلینی، 1388ق، ج1، کتاب الحجّة، باب الفرق بین الرسول و النبی و المحدث، ح 3).

بنابراین تلقی قرآن به منزلة رؤیای رسولانه، نه تنها هیچ تأیید قرآنی و روایی ندارد، بلکه آیات و روایات آن را نفی می کنند.

نتیجه گیری

1. وحی معانی و کاربردهای لغوی پرشماری دارد؛ ولی ریشة معنای آن القای پنهانی امری به دیگری است و از کاربردهای متعدد قرآنی آن، وحی نبوی و اصطلاحی موردنظر است که عبارت است از: انتقال حقایق و معارف از جانب خداوند به انسان های برگزیده (پیامبران) از راهی غیر از طرق عادی معرفت، برای ابلاغ به مردم جهت راهنمایی آنان؛

2. المیزان روش درست در تحلیل وحی را استفاده از آیات و روایات می داند و طبق آیات و روایات، وحی کلامی است که خداوند با پیامبران دارد؛

3. ادله ای مانند آیات و روایات و شواهدی همچون شنیده نشدن وحی توسط غیرپیامبر دلالت دارند که ارتباط وحیانی، حضوری و غیرمادی بوده است؛

4. از آیات و روایات استفاده می شود که وحی را خدا نازل کرده است و این نزول، تجلی امری متعین و پیشین است؛

5. تحلیل مادی وحی که پیامبران را سیاستمداران و مصلحان اجتماعی می داند و وحی را حاصل نبوغ آنها، درست نیست؛ زیرا اولاً روش مادی ناتوان از تحلیل وی است؛ ثانیاً این تحلیل با سخن خدا و پیامبران نمی سازد؛ ثالثاً تفاوت بسیاری میان پیامبران و نوابغ و سخنان آنها وجود دارد؛

6. کسانی معتقدند وحی حاصل تجربة دینی، یعنی حالت درونی به دست آمده از احساس حضور امر متعالی مانند خدا یا تجلیات الهی است که برای پیامبر رخ می دهد و وی آن را در قالب الفاظی برای دیگران بیان می کند؛

7. این تحلیل، آثاری نامبارک دارد، و توجیه ناپذیر و ناهمخوان با آیات و روایات است؛ زیرا آیات و روایات، نزول وحی را خارج از ارادة پیامبر، و ایشان را گیرندة وحی و پیرو آن و غیرمستقل در امر وحی می دانند؛

8. قرآن کریم را حاصل روایت رؤیای رسولانة حضرت محمد( صلی الله علیه و آله ) علیه دانستن، بیان دیگری از تحلیل تجربی است و دارای همان اشکالات، و ناسازگار با آیات و روایات است. قرآن وحی زبانی بوده است و حضرت، حقایق را همراه وحی قرآنی رؤیت می کرد ه اند.

منابع

ابن فارس، احمد، 1411ق، معجم مقاییس اللغة، بیروت، دارالجبل.

ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1989م، تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات، ط الثانیه، قاهره، دارالعربی البستان.

ابن منظور، محمد بن مکرم، 1300ق، لسان العرب، بیروت، دار صادر.

ابوطالب، دیوان ابی طالب، 1411ق، جمعه و علق علیه عبدالعانی، المملکة المتحدة، کوفان للنشر.

اقبال لاهوری ، محمد، بی تا، احیای فکر دینی در اسلام ، ترجمة احمد آرام ، تهران ، رسالت قلم .

انصاری قرطبی، محمد بن احمد، 1416ق، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

ایجی، عبدالرحمن، 1325ق، شرح المواقف، مصر، مطبعة السعادة.

باربور، ایان ، 1362، علم و دین ، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی ، تهران ، مرکز نشر دانشگاهی .

بازرگان، مهدی، بی تا، شناخت وحی، تهران، رسالت قلم.

بخاری، محمد بن اسماعیل، بی تا، صحیح بخاری، بیروت، دارالجیل.

بوکای، موریس، 1368، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح الله دبیر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

پوپر، کارل ریموند، 1363، حدسها و ابطالها: رشد شناخت علمی، ترجمة احمد آرام، تهران، انتشار.

تفتازانی، سعدالدین، 1409ق، جامع المقاصد، قم، منشورات الرضی.

تنی، مریل سی، 1362، معرفی عهد جدید، ترجمه طه میکائیلیان، تهران، حیات ابدی.

توفیقی، حسین، 1384، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سمت.

تیسن، هنری، بی تا، الهیات مسیحی، طه میکائیلیان، تهران، حیات ابدی.

جوادی آملی عبدالله، 1378، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج1 (قرآن در قرآن)، چ دوم، قم، اسراء.

جوهری، اسماعیل بن حمّاد، 1404ق، الصّحاح، ط الثالثة، بیروت، دارالعلم للملایین.

حسینی طباطبایی، مصطفی، بی تا، خیانت در گزارش تاریخ؛ نقد کتاب بیست و سه سال، چ چهارم، تهران، چاپخش.

حلی، الفاضل مقداد بن عبدالله السیوری، 1405ق، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، قم، مکتبة آیت الله النجفی المرعشی.

خوئی، سیدابوالقاسم، 1418ق، البیان فی تفسیر القرآن، قم، دار الثقلین.

دیون یورت، جان، 1335، عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن، ترجمه سید غلامرضا سعیدی، چ دوم، تهران، شرکت نسبی محمد حسین اقبال و شرکاء.

فخررازی، محمدبن عمر، 1341، البراهین فی علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1411ق، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت، دار الکتب الاسلامیة.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1416ق، غریب الفاظ القرآن، تحقیق صفان عدنان داوودی، بیروت، دارالسامیة.

زمخشری، محمودبن عمر، 1372ق، اساس البلاغه، تحقیق محمود عبدالرحیم، قاهره، احیاء المعاجم العربیه.

ژیلسون ، اتین ، 1378، عقل و وحی در قرون وسطا، ترجمه شهرام پازوکی ، چ دوم ، تهران ، گروس .

سبحانی، جعفر، 1412ق، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة والعقل، ط الثانیة، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة.

سروش عبدالکریم، کلام محمد( صلی الله علیه و آله )؛ گفتگوی مبشل هوببنک با وی درباره قرآن، برگردان آصف نیکنام، سایت رجانیوز، بازیابی شده خرداد 1387

ـــــ، 1377، صراط های مستقیم، تهران، موسسه فرهنگی صراط.

ـــــ، 1379، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسة فرهنگی صراط.

سعیدی روشن، محمد باقر، 1375، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، تهران، اندیشه.

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، بی تا، الاتقان فی علوم القرآن، قم، شریف رضی.

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، 1981م، الملل و النحل، بیروت، مؤسسة الناصر الثقاقة.

ـــــ، بی تا، نهایة الاقدام فی علم الکلام، مکتبة الثقافة الدینیة.

صدر، سیدمحمد باقر، 1406ق، المجموعة الکاملة مؤلفات السید محمدباقر الصدر، بیروت، دار الکتاب اللبنانی.

طباطبائی، سیدمحمد حسین، 1328، شیعه در اسلام، تهران، چاپخانه زیبا.

ـــــ، 1374، قرآن در اسلام، چ هفتم، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

ـــــ، بی تا، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جماعة مدرسین حوزة علمیه.

طبرسی، احمدبن علی، 1304ق، الاحتجاج، مشهد، نشر مرتضی.

طبرسی، فضل بن حسن، 1408ق، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ط الثانیة، بیروت، دارالمعرفه.

طبری، محمدبن جریر، 1420ق، جامع البیان فی تأویل القرآن، بیروت، ط الثانیة، بیروت، دارالفکر العلمیة.

طوسی، محمدبن الحسن، بی تا، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

عبده، محمد، 1414ق، رسالة التوحید، بیروت، دار الشروق.

عروسی حویزی ، علی بن جمعه ، 1373، تفسیر نورالثقلین ، ط .الرابعة ، قم ، اسماعیلیان .

عیاشی، محمد بن مسعود، 1411ق، تفسیر العیاشی، بیروت، مؤسسة الاعلی.

غروی نائینی، محمدحسین، 1409ق، الفوائد الاصول، تقریر شیخ محمدعلی کاظمی خراسانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

فراهیدی، خلیل بن احمد، 1405ق، ترتیب کتاب العین، تهران، اسوه.

فرید وجدی، محمد، 1343ق، دایرة المعارف القرن الرابع عشر و العشرین، مصر، الطبعة دائرة المعارف القرن العشرین.

فعالی، محمدتقی، 1379، تجربة دینی و مکاشفة عرفانی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.

فیومی احمدبن احمد، 1347، احمدبن احمد، مصباح المنیر، بی جا، بی نا.

قاضی عبدالجبار، ابی الحسن، بی تا، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، القاهرة، دار المصریة للتألیف و الترجمة.

قوشجی، علاءالدین علی بن محمد، بی تا، شرح تجرید الاعتقاد، بی جا، بی نا.

کریمی، مصطفی، 1386، وحی شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی( ره ).

ـــــ ، 1382، قرآن و قلمروشناسی دین، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی( ره ).

کلینى، محمّدبن یعقوب، 1388ق، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

لاهیجی، عبدالرزاق، بی تا، شوارق الالهام، بی جا، بی نا.

لگنهاوزن، محمد، 1379، اقتراح درباره تجربه دینی، نقد و نظر، ش 23 و 24.

مجتهد شبستری، محمد، 1375، مدرنیسم و وحی، کیان، ش 29.

مجلسی، محمدباقر، 1363، مرآة العقول فی شرخ اخبار آل الرسول، چ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

ـــــ، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، الوفاء.

مریل سی تنی، 1362، معرفی عهد جدید، ترجمة طه میکائیلیان، تهران، حیات ابدی.

مصباح یزدی ، محمّد تقی ، 1376، معارف قرآن؛ راه و راهنما شناسی ، قم ، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی ( ره ).

ـــــ، 1393، معارف قرآن؛ راه و راهنماشناسی ، بازنگری و تصحیح مصطفی کریمی، قم ، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی ( ره ).

ـــــ، 1408ق، راهنماشناسی، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.

مطهری، مرتضی، 1378، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

معرفت، محمدهادی، 1416ق، التمهید فی علوم القرآن، چ دوم، قم، مؤسسة النشر اسلامی.

مفید، محمدبن محمد، 1372، تصحیح الاعتقاد الامامیة، تهران، دانشگاه تهران.

مونتگمری وات، ویلیام، 1344، محمد پیامبر و سیاستمدار، ترجمه اسماعیل ولی زاده، تهران، کتاب فروشی اسلامی.

میشل، توماس، 1377، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

نیشابوری، مسلم بن حجاج، بی تا، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.

وین پراودفوت، 1377، تجربه دینی، ترجمه و توضیح عباس یزدانی ، قم، مؤسسه فرهنگی طه.

Watt,Montgomery, Bell¨s Introdoction to The Quran, Edinburg University Press Papeibak edition, 1977.

Otto, Rudolf, The idea of The Holy, trans. by John Harway, Newyork, 1950