معرفت کلامی

مقدمه

معاد و حیات پس از مرگ، یکی از ضروریات دین اسلام و مورد اتفاق همة مسلمانان است. بسیاری از آیات قرآن دربارة این اصل اند؛ به گونه ای که برخی می گویند بیش از یک سوم آیات قرآن در همین زمینه است (مصباح، 1391، ص387). اصل مسئلة معاد مورد پذیرش عقل سلیم است و ادلة پرشمار علمی، فلسفی و دینی برای آن ارائه شده است. بیشتر مؤمنان نیز با استناد به وحی، به مثابه بالاترین دلیل، به جای دقیق شدن در جزئیات مسائل معاد، بیشتر به هدف آن، یعنی عقاب و پادش و جزای اعمال و در یک کلام به تحقق عدالت الهی که در این دنیا به طور کامل محقق نشده، توجه می کنند؛ اما در واقع، مسئلة معاد و حقیقت آن از پیچیده ترین مسائل معرفتی به شمار می آید و دارای زوایایی گوناگون است.

بنابراین آنچه در اینجا بسیار اهمیت دارد این است که آیا جزئیات معاد و دیگر موضوعات ویژة آخرت و احکام آن، که در متون دینی مطرح و بیان شده اند نیز قابلِ اثبات عقلی اند یا باید در باور و اعتقاد به این گونه امور تعبد را پیشة خود ساخت؟ آیا اساساً می توان اعتقاد به چنین اموری را در قالب استدلال عقلی مبرهن کرد یا عقل انسانی از فهم این مسائل عاجز است، اگرچه در آنها امر محالی را مشاهده نمی کند؟ یکی از مهم ترین مباحث مطرح در این اصل، مسئلة معاد جسمانی است که نزد صاحب نظران معرکة آرا شده است؛ چنان که برخی منکر آن شده و برخی دیگر آن را ورای عقل یافته و تعبداً پذیرفته اند و شمار بسیاری درصدد تبیین عقلانی آن برآمده اند.

علّامه طباطبائی در زمرة اندیشمندانی است که در زمینه های گوناگون اندیشة دینی فعالیت داشته و دربارة معارف دینی سخنانی ژرف و درخور توجه دارد. با این همه ایشان دربارة معاد، به ویژه معاد جسمانی کمتر قلم زده است و این مسئله موجب شده که دیدگاه ایشان دربارة معاد جسمانی، کانون اختلاف مفسران و مروجان اندیشه های ایشان قرار گیرد؛ به گونه ای که برخی مدعی اند دیدگاه ایشان مخالف دیدگاه صدرالمتألهین است و آن را قبول ندارد و بر این ادعای خود از آثار علّامه و یا نقل قول های شاگردان ایشان مؤیداتی را فراهم می کنند (حکیمی، 1381، ص223-226) و بعضی دیگر بر این اعتقادند که دیدگاه ایشان همان نگاه صدرایی به بحث است (پویان، 1388، ص664-673) و کسانی دیگر بر این اعتقادند که ایشان نظری دیگر در باب تبیین معاد جسمانی داشته است (اکبریان و عارفی، 1389).

بنابراین به نظر می رسد استخراج دیدگاه ایشان در تبیین این مسئله، از میان آثار مکتوبش و بررسی، نقد و مقایسة آن با دیگر دیدگاه ها امری شایسته باشد. برای این منظور نخست رویکردهای گوناگون را در تبیین معاد جسمانی به صورت خلاصه گزارش می کنیم و سپس به طرح و بررسی نقادانة مبانی و ادلة علّامه طباطبائی در این باب می پردازیم و سرانجام دیدگاه ایشان را با دیدگاه های موجود مقایسه می کنیم. البته باید توجه کرد که پرداختن به نقد دیدگاه یک شخص، خود نشانة برجستگی علمی اوست و لذا نقدهای موجود در این مقاله را باید حمل بر عدم فهم صحیح نویسنده دانست که ابراز آنها به امید تبیین های دقیق تر از این مسئله و رفع ابهام های موجود است.

دیدگاه های مختلف در تبیین معاد جسمانی

همان گونه که گذشت، اندیشمندان مسلمان به رغم اتفاق در اصل معاد جسمانی، در تبیین آن، دچار اختلافات فراوانی هستند. به نظر می رسد آنچه موجب بروز چنین اختلافی شده است از سویی باور به برخی مسائل و قواعد فلسفی است که پذیرش عقلانی معاد جسمانی را ممتنع و یا دست کم دشوار می سازد و از سوی دیگر ظهور یا اشارة بسیاری از آیات قرآن است که بر این مسئله تأکید می کنند و کنار گذاشتن یا تأویل آنها به آسانی امکان پذیر نیست.

این امور موجب شده است که بسیاری از اندیشمندان تأمل جدی و دقیق در متون وحیانی و نیز بازنگری در قواعد فلسفی و بازسازی آنها را به منظور دستیابی به تبیینی عقل پسند از این مسئله، وجهة همت خویش قرار دهند. ثمرة این تلاش ها نظریات و دیدگاه های مختلفی است که ایشان دربارة معاد جسمانی ارائه کرده اند.

گفتنی است که برای جسمانی یا روحانی بودن معاد دو ملاک ذکر شده است: یکی بحث حقیقت انسان و دیگری نوع پاداش ها و کیفرهای اخروی (سبحانی، 1425ق، ج8، ص77-80). با این حال به نظر می رسد که ملاک دوم نیز ریشه در ملاک نخست داشته باشد. براین اساس این نظریات را می توان با محوریت بحث ساحت های وجودی انسان و حقیقت انسان، در قالب سه رویکرد و شش دیدگاه به شرح زیر فهرست کرد:

انکار معاد جسمانی: نظریة عود روح به عالم مجردات (روح نامتجسد)

بر اساس این دیدگاه با فرارسیدن مرگ، بدن انسان که صرفاً ابزاری برای حیات دنیوی نفس است از بین می رود و نفس مجرد او که تشکیل دهنده حقیقت انسان است، به حیات خود ادامه خواهد داد. صدرالمتألهین این نظریه را به جمهور فلاسفه و پیروان فلاسفة مشاء نسبت می دهد (صدرالمألهین، 1981م، ج 9، ص 165). وی از گروهی از فیلسوفان مسلمان یاد می کند که آیات قرآن را که در حشر اجسام و لذت و درد جسمانی صراحت کامل دارند، به امور روحانی تأویل می برند (همان، ص214-215). ابن سینا در رسالة الاضحویه فی المعاد چنین رویکردی دارد. همچنین از تکفیر برخی فیلسوفان توسط غزالی در مسئلة معاد جسمانی، فهمیده می شود که برخی فلاسفة مسلمان این دیدگاه را در تبیین کیفیت معاد پذیرفته اند (غزالی، 1382، ص268 و 293-294). از جملة این افراد می توان به فیلسوفان اخوان الصفا اشاره کرد که به نظر می رسد چنین دیدگاهی داشته اند؛ چنان که دربارة کسانی که اعتقادی نادرست و ساده انگارانه دربارة دوزخ دارند، چنین می نویسند:

أنهم یظنون أن جهنم هی خندق محفور، کبیر واسع، مملوء من نیران تشتعل وتلتهب، وأن اللّه تعالى یأمر الملائکة قصدا منه وغیظا على الکفّار أن یأخذوهم ویرموا بهم فی ذلک الخندق. ثم إنه کلما أحرقت أجسادهم وصارت فحما ورمادا، أعاد فیها الرطوبة والدم حتى یشتعل من الرأس ثانیا کما اشتعل أول مرة! (اخوان الصفا، 1412ق. ج‏3، ص62).

معاد جسمانی محض: نظریة رستاخیز ابدان (احیای ابدان)

در این رویکرد بدن انسان که تشکیل دهندة تمامی حقیقت اوست، پس از مرگ، از هم متلاشی می شود و در بر تجزیه، از بین می رود، اما هنگام قیامت، با توجه به علم و قدرت مطلقة الهی، خداوند شخص موجود در دنیا را بازسازی و احیا می کند. این دیدگاه در پرتو دو اصل اعادة معدوم و اجزای اصلیه می تواند دو تقریر متفاوت داشته باشد (برای آشنایی با این دو تقریر و بررسی و نقد آنها ر.ک. خوش صحبت، 1392، ص214-239).

معاد روحانی و جسمانی

دو رویکرد سابق در دو طرفِ افراط و تفریط قرار داشتند؛ ولی در این رویکرد اگرچه نفس مجرد (روح) تمام حقیقتِ انسان یا دست کم بخش اصلی حقیقت انسان را تشکیل می دهد، اما بدن نیز در شکل دهی حقیقت انسان بی تأثیر نیست. براین اساس در مجموع چهار تقریر مختلفِ مشهور برای این رویکرد مطرح شده است:

نظریة عود ارواح به ابدان

در این دیدگاه، حقیقت انسان در تمامی مراحل حیاتش، به نفس مجرد اوست و در آن هیچ نقشی برای بدن در نظر گرفته نمی شود؛ اما از آن جهت که آموزه های انبیای الهی را بیانگر جاودانگی جسمانی می دانند، زندگی جاوید را بدون بدن تفسیر نمی کنند. بنابراین می توان فرض کرد که انسانِ (نفس) موجود در دنیا که با بدنی خاص قرین است، در زندگی میانی اصلاً بدن نداشته باشد و در زندگی نهایی با بدنی خاکی ارتباط برقرار کند و در عین حال این انسان به عینه همان انسانِ در دنیا باشد.

البته بیرون آوردن این طرح از میان نوشته های کلامی و فلسفی نیاز به تأمل و برررسی دارد. از میان اندیشمندان مسلمانی که به نظر می رسد به این تقریر باور دارند، می توان به ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و غزالی اشاره کرد. ایشان در آثار خود به همراهی روح و بدن در زندگی اولیه و نهایی تصریح دارند، و فاقد بدن بودن روح در مرحلة میانی را می توان از مجموع کلمات آنان برداشت کرد. (ر.ک. دیوانی، 1386).

. نظریة اتصال روح به بدن مثالی منفصل

بر اساس این تقریر، پس از مرگ بدنِ جسمانی خاکی، روح با بدن یا قالبی مثالی که صورتی است جوهری و قائم به ذات و در عالم مثال برای او رقم خورده است، ارتباط برقرار می کند. این دیدگاه را می توان به شیخ مفید (مفید، 1413ق الف، ص77) و شیخ اشراق (سهروردی، 1375، ص223-229) نسبت داد.

1-1-1.2ـ3ـ3. نظریه همراهی روح با بدن مثالی

براساس این دیدگاه که مبتکر آن صدرالمتألهین است، انسان محشور در آخرت همان انسان موجود در این دنیاست، چه به لحاظ نفس و چه به لحاظ بدنش و صدرالمتألهین برای اثبات این ادعا اصول پرشماری را در فلسفة خود پی ریزی می کند. به اعتقاد وی، اگرچه نفس در آغاز آفرینش جسمانی است و به وجود بدن مادی موجود می شود، در سیر تکاملی خود، در طول زمان کامل تر و کامل تر می شود تا زمان مرگ طبیعی که زمان استکمال این نفس و استغنای کامل آن از بدن است (صدرالمألهین، 1981م، ج 9، ص 51)، به امری مجرد تبدیل می شود (جسمانیة الحدوث و روحانیةالبقاء). براین اساس حفظ و بقای نفس، پس از مرگ، به جهت تجرد آن، امری موجه است. از سوی دیگر اگرچه در عالم آخرت، ماده و جهات قابلی راه ندارند و ازاین رو انسان اخروی فاقد بدن مادی است، دارای بدنی از سنخ مجردات مثالی است که از قوة خیال او منتشی می شود. این تغییر بدن از بدن عنصری به بدن مثالی، وحدت و هویت بدن را به خطر نمی اندازد؛ زیرا آنچه اهمیت دارد صورت است نه ماده، و صورت جسمانی بدن (صورتی که مبدأ امتداد در ابعاد سه گانه است) می تواند در عالمی دیگر، بدون مادة عنصری تحقق داشته باشد و لذا همان بدن پیشین تلقی شود (همان، ص190-191).

نتیجه آنکه انسان با بدنی وابسته به نفس که قیامی صدوری به آن دارد، در آخرت محشور خواهد شد و ازآنجاکه این بدن و نفس طی حرکتی واحد از حقیقت مادی خود به تجرد سیر کرده اند، وحدت آنها در همة اطوار حفظ شده است و بدن محشور در آخرت با بدن دنیوی نه مثلیت، بلکه عینیت دارد (همان، ص 185-197). البته خلق و انشای این بدن توسط نفس گزاف نیست، بلکه بدن اخروی، بدنی با صورتی جسمانی و هویتی مثالی است که از ملکات اخلاقی خوب یا بد دنیوی شکل می گیرد (همان، ص30-31).

. لحوق ابدان به ارواح

در این دیدگاه نفس پس از مفارقت از بدن دنیوی و قطع رابطة تدبیری اش نسبت به بدن، فاعلیت خود نسبت به بدن را از دست نمی دهد و این به علت وجود ودایع و آثاری است که نفس در بدن به جای می گذارد و موجب تمایز بدن ها از یکدیگر می شود. بنابراین بدن، حتی پس از مفارقت نفس از آن، به دلیل فاعلیت نفسْ نسبت به آن، همچنان به حرکت خود ادامه می دهد؛ تا آنجا که شایستگی وصول مجدد به نفس را در دار آخرت بیابد. بنابراین در معاد، نفس نیست که به سوی بدن دنیوی تنزل یا عود می کند، بلکه بدن است که به سوی نفس مجرد صعود می کند و دوباره به آن تعلق می گیرد.

ریشه های این دیدگاه را می توان در برخی آثار شیخ مفید یافت (ر.ک. مفید، 1413الف، ص63-64). دیدگاه غیاث الدین دشتکی و نیز قاضی سعید قمی شباهت بسیار با این رویکرد دارد (ر.ک: دشتکی، 1386، ج1، ص186-187؛ قمی، 1415ق، ص561-579)؛ اما با این همه باید مبتکر اصلی این دیدگاه را مرحوم مدرس زنوزی دانست که با تحفظ بر اصول فلسفی حکمت متعالیه، تقریری نوین از معاد جسمانی ارائه داده است (ر.ک: کدیور، 1375). به تبع ایشان بسیاری از بزرگان اندیشه همچون مرحوم اصفهانی و رفیعی قزوینی این دیدگاه را در تبیین معاد جسمانی پذیرفته اند (ر.ک: غروی اصفهانی، 1419ق؛ رفیعی قزوینی، 1376، ص165-166).

دیدگاه علّامه طباطبائی در تبیین معاد جسمانی

در باب معاد جسمانی پرسش ها و مسائل گوناگون درخور بررسی و تحقیق است. در این نوشتار، دیدگاه علّامه طباطبائی را با محوریت پرسش هایی بررسی می کنیم: حقیقت و هویت انسان چیست؟ آیا بدن در این هویت نقشی دارد یا خیر؟ آیا دلیلی بر امکان و ضرورت حشر بدن ها وجود دارد؟ این مسئله چگونه قابل تبیین است؟ میان بدن دنیوی و اخروی چه نسبتی برقرار است؟ آیا بدن اخروی مثل بدن دنیوی است یا عین آن است؟ ملاک آن چیست؟ علّامه طباطبائی چه تبیینی از معاد جسمانی (احیا و حشر بدن در آخرت) ارائه می دهد؟

ساحت های وجودی و حقیقت انسان

تبیین کیفیت حیات پس از مرگ و مسئلة معاد جسمانی، مبتنی بر شناخت حقیقت و ساحت های وجودی انسان است، به گونه ای که در پیش گرفتن هر رویکردی در این بحث، موجب ارائة تبیینی متفاوت از مسئله خواهد شد. در باب ساحت های وجودی انسان و حقیقت وی، دست کم سه نظریه در میان اندیشمندان مسلمان مطرح است:

1. انسان موجودی تک ساحتی است که عبارت است از همان ساحت جسمانی بدن. این دیدگاه در میان همة فرق کلامی پیروانی دارد. اشعری این دیدگاه را به متکلمانی مانند ابوالهذیل (اشعری، 1929، ص 329) و اصم (ر.ک: همان، ص 335)، نسبت داده است. ملاحمی علاوه بر اینکه خود به این نظریه معقتد است (ملاحمی، 1386، ص 225) آن را به ابوالحسین خیاط (ر.ک: ملاحمی، 1387، ص 158) هم نسبت داده است. از دیگر متکلمان باورمند به این رویکرد می توان به ابوالحسن اشعری (ر.ک: ابن فورک، 1987م، ص 146)، قاضی الفراء (قاضی الفرّاء، 1974م، ص101)، ابوعلی و ابوهاشم جبایی (ر.ک. قاضی عبدالجبار، 1965م، ج11، ص311-312) و قاضی عبدالجبار معتزلی (قاضی عبدالجبار، 1981م، ج2، ص241) اشاره کرد.

نخستین دانشمند امامی که این رویکرد را پذیرفت سید مرتضی بود و پس از او تا سال ها، دیدگاه غالب در میان متکلمان امامیه همین بوده است (ر.ک. سیدمرتضی، 1411ق، ص114؛ طوسی، 1362ش، ص164ـ169؛ ابن نوبخت، 1413ق، ص54؛ طبرسی، 1415ق، ج7، ص 181؛ حلبی، 1417ق، ص127؛ مقری نیشابوری، 1385، ص108-109؛ ابن شهرآشوب، 1328، ج1، ص7؛ ج2، ص101؛ حمصی رازی، 1414ق، ج1، ص291-296؛ بریدی آبی، 1970م، ص15ـ19؛ ابن زهره، 1417ق، ج2، ص 112)؛

2. علاوه بر ساحت جسمانی بدن، انسان دارای ساحت وجودی دیگری است که عمدتاً نام نفس را بر آن می نهند. برخی این ساحت دوم را نیز جسم یا جسمانی می دانند و در تعیین آن دچار اختلافی شدید شده اند. (یکی از متکلمان قرن نهم هجری به نام زین الدین علی بن محمد النباطی العاملی مشهور به علّامه بیاضی در کتاب الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح بیش از سی دیدگاه گوناگون را دربارة نفس ذکر کرده است که بیشتر این دیدگاه ها مربوط به این تبیین ویژه از دوساحتی بودن انسان است. (برای دیدن متن کامل این رساله ر.ک. مجلسی، 1403ق، ج58، ص91-104). جمع پرشماری از متکلمان، انسان را همان اجزای اصلیه در بدن دانسته اند که در سراسر زندگی ثابت می مانند و به هیچ روی دگرگون نمی شو ند و افزایش و کاهش نمی پذیرند؛ حتی اگر آنها را خورنده ای بخورد، جزء اصلی پیکر وی نمی شوند (ر.ک. محقق حلی، 1414ق، ص106، 109 و 136-138؛ بحرانی، بی تا، ص139-144؛ حلی، 1413ق الف، ص327؛ همو، 1426ق، ص124؛ همو، 1430ق. ص364؛ همو، 1386، ص533 و 543)؛

3. برخی دیگر ساحت وجودی دوم انسان را مجرد از ماده می دانند که به بدن تعلق دارد و به واسطة بدن افعال خود را انجام می دهد. جمهور فلاسفه و جمعی از متکلمان همچون هشام بن حکم (ر.ک. مفید، 1413ق الف، ص58؛ اشعری، 1929م، ص331؛ قاضی عبدالجبار، 1965م. ج11، ص310؛ مقدسی، بی تا، ج1، ص121)، معمَربن عبّاد السلمی (ر.ک. بلخی، 1393ق، ص71؛ اشعری، 1929م، ص331؛ قاضی عبدالجبار، 1965م، ج11، ص311؛ مفید، 1413ق الف، ص59)، غزالی (همو، 1382، ص362؛ همو، 1424ق، ص225 و 361؛ همو، 1409ق، ص46)، ابوالقاسم راغب اصفهانی (راغب، 1419ق، ص47؛ همو، 1375، ص23؛ همو، 1988م، ص203)، ابوسهل بن نوبخت (ر.ک: علّامه حلی، 1363ش، ص 216)، مفید (شیخ مفید، 1413ق الف، ص58؛ همو، 1413ق ب، ص28)، نصیرالدین طوسی (طوسی، 1405ق، ص379؛ همو، 1416ق، ص464؛ حلی، 1413ق ب، ص277؛ سیوری حلی، 1420ق، ص174-175) بر این اعتقادند.

در دیدگاه نخست حقیقت انسان، تمامی بدن اوست؛ در دیدگاه دوم اجزای اصلیة بدن، حقیقت انسان را شکل می دهند و در دیدگاه سوم اگرچه اصالت انسان به نفس اوست، بدن هم در ساختار انسان تأثیرگذار است و وجود آن در حیات دنیوی برای انجام افعال نفس و در حیات اخروی به دلیل برخی ملاحظات دین شناختی، ضروری است.

علّامه طباطبائی در موارد پرشماری بر دو ساحتی بودن انسان تصریح می کند و علاوه بر بدنی مادی، انسان را بهره مند از جوهری مجرد به نام نفس یا روح دانسته (ر.ک. طباطبائی، 1417ق، ج2، ص113؛ ج10، ص118) که با ضمیر من به آن اشاره می شود و حقیقت انسان به همان است. از نگاه ایشان نفس است که دارای اراده و ادراک است و بدن تنها ابزاری است که نفس، کارهای خود را به واسطه آن انجام می دهد. ایشان همچنین تغییر و تبدل بدن و در عین حال باقی ماندن حقیقت افراد را تأیید دیگری می داند بر اینکه حقیقت انسان به نفس است نه بدن (طباطبائی، 1417ق، ج10، ص118؛ ج11، ص299 و نیز ر.ک؛ همان، ج1، ص350-351).

علّامه در تأکید بر دو ساحتی بودن انسان به آیات پرشماری استناد کرده است، از جمله مؤمنون: 12-15؛ حجر: 29؛ یونس: 92؛ بقره: 154؛ و... اما صریح ترین آیه در این زمینه را آیة وَقالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یتَوَفَّاکمْ مَلَک الْمَوْتِ الَّذِی وُکلَ بِکمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکمْ تُرْجَعُونَ (سجده: 11) می داند که در ادامة بحث به آنها خواهیم پرداخت (ر.ک: همان، ج2، ص113؛ ج7، ص130؛ ج10، ص118؛ ج 12، ص 154).

تا اینجا به تبیین دوساحتی بودن انسان و اصالت نفس در حقیقت انسان، از دیدگاه علّامه طباطبائی پرداختیم. اکنون لازم است مهم ترین مسائل مرتبط با نفس در بحث معاد و حیات پس از مرگ را بررسی کنیم. بنابراین در ادامه به بررسی تجرد نفس، رابطة نفس و بدن و جاودانگی نفس از دیدگاه علّامه می پردازیم.

تجرد نفس

علّامه از روش های گوناگونی برای اثبات تجرد نفس استفاده می کند. وی گاه با ارائة ادله ای عقلی به تبیین تجرد نفس می پردازد. از جمله ادلة علّامه برای اثبات تجرد نفس، می توان به عدم غفلت از خویش، عدم تغییر در نفس، بسیط و واحد بودن نفس، تجرد علم و ادراک و علم به خویشتن اشاره کرد (ر.ک. همان، ج1، ص365-370؛ ج6، ص179، 180 و 192). این ادله اغلب برگرفته از سنت فلسفی ای هستند که علّامه در آن رشد یافته است و چندان تازگی ندارند. تقریباً در همة این ادله مناقشاتی نیز صورت گرفته است (برای نمونه، ر.ک. نصیری، 1389).

ایشان گاهی نیز ادلة مادی گرایان را تکلف آمیز و بی فایده می داند و به رد آنها می پردازد و بدین ترتیب نظر خود را اثبات می کند (ر.ک. طباطبائی، 1417ق، ج1، ص365-366). در این زمینه شاید بتوان یکی از امتیازات علّامه را ارائة تفسیری ویژه بر اساس مبانی فلسفی، از برخی آیات و روایات، برای نشان دادن تجرد نفس دانست. از جمله آیاتی که ایشان برای تجرد نفس به آن استناد جسته است می توان به این موارد اشاره کرد:

الف) اللَّهُ یتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیمْسِک الَّتِی قَضی عَلَیهَا الْمَوْتَ وَیرْسِلُ الْأُخْری (زمر: 42).

با این توضیح که توفی به معنای اخذ به طور کامل است و براین اساس و با توجه به اینکه آیه دربردارندة معانی أخذ، امساک و ارسال نسبت به نفس است، این آیه در مغایرت نفس و بدن ظهور دارد؛

ب) وَقالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یتَوَفَّاکمْ مَلَک الْمَوْتِ الَّذِی وُکلَ بِکمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکمْ تُرْجَعُونَ (سجدة: 10ـ11).

کفار به این دلیل که حقیقت انسان را همین بدنی می دانستند که با مرگ متلاشی و در زمین (معدوم) می شود، حشر را بعید می دانستند و پاسخ خداوند نیز بر همین نکته مبتنی است که حقیقت انسان، همان روح است و وقتی فرشتة مرگ، آن را به طور کامل اخذ و قبض می کند، چیزی از انسان از میان نخواهد رفت. آنچه از انسان در زمین گم می شود بدن شماست و آنچه در حقیقت شما هستید، نفستان است که توسط این فرشته قبض می شود و از بین نمی رود.

ج) وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ (سجده: 9)؛ یسْئَلُونَک عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (اسراء: 85)؛ إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کنْ فَیکونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیدِهِ مَلَکوتُ کلِّ شَی ءٍ (یس: 83)؛ وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (قمر: 50).

در انسان روحی نفخ شده که از سنخ امر الهی است و امر الهی از ملکوت الهی است که به صورت کن فیکون و دفعی تحقق می یابد و این ویژگی ها با تجرد همسان اند. لذا این روح منفوخ در آدمی مجرد است (ر.ک. طباطبائی، 1417ق، ج1، ص350-352؛ ج7، ص130).

دربارة آیات مزبور و یا دیگر آیاتی که علّامه برای اثبات تجرد نفس به آنها استناد کرده است، نکتة درخور توجه این است که این آیات صرفاً بیانگر غیریت نفس و بدن هستند و نه ناظر به ماهیت نفس، و با هر دو تبیین مادی و مجرد سازگارند. بنابراین ممکن است کسی به جوهری مستقل از بدن قایل باشد، ولی آن را مجرد نداند.

براین اساس در آیة نخست لازم است اثبات شود که اولاً نفس مزبور به معنای همان ساحت وجودی دوم در انسان است نه به معنای شخص که اعم از ساحت وجودی دوم است؛ ثانیاً درصورتی که توفی به معنای اخذ به طور تمام و کمال باشد، پس حیات داشتن و زنده بودن انسان در خواب چگونه توجیه می شود؟ با توجه به این نکته شاید بتوان گفت که منظور از نفس در این آیه، امری غیر از ساحت وجودی دوم انسان است که در حالت خواب از انسان سلب می شود؛ ولی این مطلب موجب مرگ انسان نمی شود، و چنین تبیینی با بسیاری از امور مادی، همانند هوشیاری و سطح هوش تطبیق پذیر است. لذا این آیه نمی تواند دلیلی بر تجرد نفس باشد.

در آیة دوم نیز صرفاً گفته شده که حقیقت انسان توسط فرشتگان مرگ محفوظ است، اما گفته نشده که این حقیقت چیست. بنابراین از کجا این مطلب به دست آمد که این حقیقت نفس مجرد است؟ می توان مضمون این آیه را اشاره ای به علم و قدرت خداوند دانست و بر اساس آن گفت چه اشکالی دارد که بخشی از بدن انسان که دربردارندة ویژگی های ذاتی انسان است در زمین باقی بماند و از بین نرود و در روز قیامت بازسازی و احیا شود و سپس به سوی خدا بازگردد. همان گونه که ثم نیز بر این مطلب دلالت دارد.

استدلال به آیة سوم نیز زمانی تمام است که رابطة نفس انسان با الروح مورد سؤال در آیة هشتم سورة اسرا روشن شود. آیا در این آیه از روح انسان پرسش شده است؟ اگر چنین باشد شاید بتوان استدلال به این آیه را با ضمایم مطرح شده، برای تجرد نفس پذیرفت؛ اما خود علّامه دیدگاه کسانی را که با تمسک به تبادر برآمده از اطلاق آیه، مقصود از الروح در این آیه را روح انسان دانسته اند، رد می کند (طباطبائی، 1417ق، ج13، ص198-200) و بلکه اساساً معتقد است روح در این آیه از عالم امر است، درحالی که انسان از عالم خلق است (حسینی طهرانی، بی تا، ص161).

بنابراین به نظر می رسد در این موارد، تکیه بر آموزه های فلسفی، سبب شده تا علّامه از روش تفسیری خود دست بکشد و آیات را با پیش فرض های فلسفی خود تفسیر کند و این امر موجب شده تا در تفسیر آیات قرآن حتی از ظهور آیات (که البته برخلاف صریح عقل نیستند) چشم پوشی کند. آیات قرآن معمولاً در این گونه شبهات بر علم و قدرت خداوند بر جمع کردن اجزای پراکندة بدن تأکید می کنند (برای نمونه، ر.ک. ق: 3-4؛ یس: 78-79؛ سبأ: 3) و در هیچ آیه ای از قرآن مسئلة اصالت نفس و تجرد و جاودانگی آن، در پاسخ به استبعاد منکران معاد مطرح نشده است.

جاودانگی نفس

علّامه طباطبائی در تفسیر المیزان، مرگ را در اصطلاح، قطع تعلق تدبیری نفس نسبت به بدن می داند (طباطبائی، 1417ق، ج11، ص299) و در تبیینی دیگر معتقد است مرگ از دست دادن حیات و آثار حیات (شعور و اراده) است در چیزی که شأنیت آنها را داشته باشد.

همچنین تأکید می کند که این معنا بر انسان (که مرکب از نفس و بدن است) تنها به اعتبار بدنش اطلاق می شود؛ زیرا تنها بدن است که پس از بهره مندی از حیات، به فقدان حیات متصف می شود. براین اساس ایشان انتساب مرگ به روح را در کلام خداوند رد می کند (طباطبائی، 1417ق، ج14، ص286).

به نظر می رسد در این بحث نیز تکیه گاه اصلی علّامه دیدگاه های فلسفی اش است. ایشان بر مبنای سه اصل اصالت نفس، تجرد نفس و فناناپذیری امر مجرد، عقیدة خود به جاودانگی نفس را مطرح می کند و در تفسیر آیاتی که ظهور آنها نسبت دادن مرگ به نفس است و یا آیاتی که بیانگر نابودی همة مخلوقات اند به گونه ای پیش می رود که نفس انسان را دربر نگیرد. برای مثال ایشان در تفسیر آیة کریمة کلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ (انبیاء: 35)، سه معنا برای نفس مطرح می کند (به صورت مضاف و به معنای مضاف الیه آن که تأکید معنای آن را می رساند مثل نفسی یا نفسه یا نفس زید، شخص انسان مرکب از روح و بدن و به معنای نفس مجرد انسان) و مقصود از نفس را در این آیه همان معنای دوم می داند (طباطبائی، 1417ق، ج14، ص286)، و یا در تفسیر آیة شریفة کلُّ شَی ءٍ هالِک إِلَّا وَجْهَهُ (قصص: 88)، ضمن بحث از معانی متعدد هلاکت و وجه، این معنا را می پذیرد که منظور از هالک، هالکِ بالفعل است و مقصود از وجه ذات شیء است. براین اساس معنای آیه این است که غیر از خداوند سبحان، همة موجودات ممکن هستند و موجود ممکن اگرچه با ایجاد خداوند سبحان موجود است، با نگاه به ذات ممکن، فی نفسه هالک و باطل است و آن که بطلان و هلاک به ذاتش راهی ندارد، تنها ذات خدای سبحان است که واجب الوجود بالذات است. ایشان دیگر معانی مطرح در آیه را یا مردود می داند و یا به گونه ای آنها را توجیه می کند که متفاوت با مرگ و فنا و نیستی باشند (طباطبائی، 1417ق، ج16، ص91-96).

بدین ترتیب می بینیم که در اینجا نیز علّامه از روش تفسیری قرآن به قرآن فاصله گرفته و به دلیل پیش فرض گرفتن آموزه های فلسفی تجرد نفس و فناناپذیری امر مجرد از ظاهر آیات دست کشیده و به ارائة چنین تفسیرهایی پرداخته است.

رابطة نفس و بدن و نقش بدن در هویت انسان

مهم ترین دیدگاه ها دربارة تفسیر پیدایش نفس نسبت به بدن عبارت اند از:

1. دیدگاه برخی متکلمان و مفسران: حدوث زمانی نفس پیش از بدن (صدوق، 1414ق، ص47)؛

2. دیدگاه فیلسوفان مشاء: حدوث زمانی نفس با حدوث بدن (ر.ک. ابن سینا، 1383، ص51)؛

دیدگاه حکمت متعالیه: حدوث زمانی نفس به عین حدوث بدن (صدرالمألهین، 1981م، ج8، ص393).

علّامه طباطبائی در این مسئله همگام با صدرالمتألهین و با استناد به برخی آیات قرآن (نظیر مؤمنون: 12-15؛ طه: 55؛ نوح: 17)، بر حرکت تکاملی بدن و تحول آن به نفس مجرد تأکید می کند و می گوید انسان در آغاز چیزی جز جسم طبیعی که حالت ها و صورت های گوناگون می پذیرد، نیست. خداوند این جسم را حیاتی دیگر می بخشد، به گونه ای که دارای شعور و اراده می شود و می تواند کارهایی همچون درک، اراده، فکر، تصرف و تدبیر در امور جهان را انجام دهد؛ کارهایی که از دیگر اجسام سر نمی زند. براین اساس ایشان رسیدن نفس به مرحلة تجرد و تحقق نفس مجرد از امر مادی را به پیدایش میوه از درخت و روشنایی از روغن تشبیه می کند (طباطبائی، 1417ق، ج1، ص352؛ نیز ر.ک. حسینی طهرانی، بی تا، ص151-153).

ایشان همچنین با استناد به روایتی از امام باقر( علیه السلام ) که در کافی نقل شده است (ر.ک. کلینی، 1407 ق، ج6، ص13-14) منظور از نفخ روح انسانی را نوعی ترقی برای روح نباتی ـ که پیش از آن در نطفه بوده است ـ از طریق حرکت اشتدادی می دانند و تصریح می کنند که این ترقی بر اساس حرکت جوهری حاصل می شود (طباطبائی، 1417 ق، ج3، ص17-18).

با توجه به آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت نفس در حدوث خود نیازمند بدن است، ولی در بقاء (تداوم وجود) به آن نیاز ندارد، به عبارت دیگر بدن بستری برای رسیدن نفس به مرتبه تجرد است و پس از آنکه نفس در اثر حرکت جوهری به تجرد رسید، مستقل می شود و ازاین پس این بدن است که تابع نفس است.

علّامه در تبیین نحوه رابطه نفس و بدن ضمن تأکید بر اینکه در عالم دنیا نفس غیر از بدن و ویژگی های مادی آن است، تصریح می کند که بر اساس دلایل عقلی (فلسفی)، نفس به بدن تعلقی تدبیری دارد و این تعلق موجب اتحاد نفس با بدن می شود، به گونه ای که میان آن دو رابطه هوهویت و این همانی برقرار می شود. به هنگام مرگ است که تعلق نفس به بدن قطع می شود و مستقل می شود (طباطبائی، 1417ق، ج1، ص365؛ ج14، ص286؛ ج12، ص154) وی بر مدعای خود دو آیه مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ... (طه:55) و فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ (اعراف:25) را شاهد می آورد. وجه این استشهاد در آیه نخست این است که خلقت انسان از زمین دانسته شده، درحالی که حقیقت انسان که همان روح است از زمین نیست، بنابراین باید اتحاد بدن و نفس به حدی باشد که خلق بدن از زمین مصحح تعبیر خلق روح از آن شود. در آیه دوم نیز به انسان خطاب شده شما در زمین زندگی می کنید و... درحالی که حقیقت انسان در زمین (ماده) حیاتی ندارد و بلکه حیات آن در عالم ماورای ماده است. بنابراین تنها مصحح حیات انسان در زمین اتحاد روح و بدن خواهد بود. (ر.ک. طباطبائی، 1387، ص30 و 224)

ایشان همچنین روایت منقول از امام صادق( علیه السلام ) در علل الشرایع را مؤید این ادعا می دانند. در این روایت امام در پاسخ به اینکه چرا هنگام خروج روح از بدن آن را احساس می کنیم، اما هنگام ورود آن به بدن چنین احساسی نداریم، می فرمایند: زیرا بدن با همین روح رشد و تکامل یافته است (صدوق، 1385، ج1، ص309). علّامه مجلسی در توضیح این روایت سه وجه مطرح می کند و در وجه سوم می گوید: مقصود امام( علیه السلام ) این است که روح حیوانی از خارج وارد بدن نمی شود، بلکه در همان بدن متولد می شود و بدن بر آن رشد می کند (مجلسی، 1403ق، ج6، ص158). علّامه طباطبائی، در ذیل سخن وی می گوید:

اگر علّامه مجلسی به جای روح حیوانی، روح انسانی می آورد با حرکت جوهری منطبق می شد؛ حرکتی که بیانگر آن است که روح انسانی یکی از مراتب استکمالی بدن است؛ چنان که آیة ... ثم انشأناه خلقاً آخر (مؤمنون: 14) بر آن دلالت می کند. بنابراین حدوث روح، کمالی برای بدن است و ازاین رو بدن آن (حدوث روح) را احساس نمی کند؛ اما جدایی روح از بدن، جدایی چیزی است که بدن به آن انس گرفته و ازاین رو موجب درد می شود (همان، تعلیقة علّامه طباطبائی).

امکان و ضرورت حشر بدن

علّامه دربارة امکان حشر بدن، مضمون آیة قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ (یس: 79) را برهانی بر این مسئله می داند. تقریری که ایشان از برهان موردنظر ارائه می دهد بدین صورت است که بدن محشور در قیامت همانند بدن دنیوی است؛ بنابراین همان گونه که ساختن و احیای بدن در دنیا ممکن است، باید ساختن و احیای بدن در آخرت نیز ممکن باشد. وی این استدلال را مبتنی بر قاعدة عقلی حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد می داند (طباطبائی، 1417ق، ج19، ص133؛ ج13، ص210).

همچنین گفتیم که علّامه همسو با صدرالمتألهین انسان را وجودی می داند که دارای مراتب و جهاتی مختلفی است که بعضی از آنها با هم متحدند و میان آنها رابطة این همانی برقرار است. از سوی دیگر، ایشان معاد را بازگشت اشیا با همة وجودشان به سوی مبدأیی که ازآنجا نشئت گرفته اند می داند. بنابراین معاد انسان با تمام وجودش ضروری است. پس ملحق شدن بدن (به منزلة مرتبه ای از وجود انسان که در برخی مراحل با نفس متحد و در مراحلی دیگر تابع آن است) به نفس، در معاد امری ضروری است. (طباطبائی، 1387، ص119-120).

گذشته از این، علّامه بازگشت بدن به نفس را در معاد، بر اساس آیات قرآن نیز ضروری می داند، و مدعی است که از آیات قرآن استفاده می شود که بدن ها پیوسته در حال دگرگونی و تغییرند و از گونه ای به گونة دیگر درمی آیند تا اینکه لحظة قیامت فرارسد و به نفس های خویش ملحق شوند (همان، ص120-122).

چیستی بدن اخروی و رابطة آن با بدن دنیوی

پس از آنکه امکان و ضرورت حشر بدن در حیات اخروی روشن شد، این مسئله مطرح می شود که بدن محشور در آخرت (بدن اخروی) چه نسبتی با بدن دنیوی دارد؟ درصورتی که بدن اخروی مانند بدن دنیوی باشد، این مشکل مطرح می شود که عین همان شخصی که در دنیا به سر می برده برانگیخته نشده، بلکه مثل آن، که در واقع شخصی دیگر است، محشور شده است، و اگر عینیت این دو را بپذیریم، چگونه می توان بدن اخروی را همان بدن دنیوی دانست، درحالی که بدن دنیوی، پوسیده شده و از بین رفته است و اعادة معدوم نیز محال است.

آیا می توان این مشکل را به گونه ای حل کرد که مثل بودن و عدم عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی، در عینیت و این همانی شخصیت انسان در دنیا و آخرت مشکلی به وجود نیاورد؛ یعنی در عین اینکه بدن اخروی مثل بدن دنیوی است، ولی شخصی که در قیامت حاضر شده است عین همان شخصی باشد که در دنیا بوده است؟ یا اینکه چاره ای جز پذیرش عینیت میان بدن اخروی و دنیوی نداریم؟

علّامه طباطبائی در این مسئله نیز با تمسک به آموزة فلسفی نفس مجرد می کوشد مسئلة عینیت یا مثلیت بدن اخروی را حل کند. وی در تفسیر آیات نَحْنُ قَدَّرْنَا بَینَکمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ عَلَی أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَکمْ وَنُنشِئَکمْ فِی مَا لَا تَعْلَمُونَ وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولَی فَلَوْ لَا تَذکرُونَ (واقعه: 60-62) به تبیین این مسئله می پردازد. او با یادآوری این مطلب که حقیقت انسان به نفس مجرد اوست که باقی است و از بین نمی رود و تنها بدن انسان است که فاسد می شود و اجزای آن متلاشی می شوند، میان انسان دنیوی و انسان اخروی یک ملاک عینیت و یک ملاک مثلیت ترسیم می کند. براین اساس ایشان می گوید که این همانی و عینیت انسان اخروی و دنیوی به نفسی است که در هر دو واحد و بعینه موجود است و مثلیت آنها به بدنشان است.

براین اساس ایشان تأکید می کند که اگر در آخرت دوباره بدنی کامل همانند آنچه در دنیا بود، درست شود و سپس روح به آن تعلق بگیرد، انسان محشور عین همان انسان دنیوی خواهد بود. دلیل این مطلب را نیز تغییر دایمی بدن در دنیا و در عین حال بقای شخصیت انسان می داند که این تنها به دلیل وحدت شخصیت و بقای نفس یا روح مجرد است. بنابراین همان گونه که تغییر بدن در دنیا ضرری به وحدت شخصیت انسان وارد نمی کند، بدن جدیدِ محشور در قیامت نیز اگرچه عین بدن دنیوی نیست و صرفاً مثل آن است، موجب از بین رفتن این همانی انسان دنیوی و اخروی نمی شود (طباطبائی، 1417ق، ج19، ص135).

علّامه در بسط تحلیل عینیت انسان اخروی و دنیوی می گوید انسان مرکب از روح و بدن است و اجزای بدن در نشئة دنیا پیوسته در حال تغییرند. از سوی دیگر، مرکب با انتفای یکی از اجزایش منتفی می شود. بنابراین انسان در هر لحظه (که تغییری در بدن او رخ می دهد) باید انسانی غیر از انسانِ در لحظه قبل (از تغییر) باشد؛ اما ما بالوجدان وحدت شخصیت خود را می یابیم. بنابراین تغییر بدن در وحدت شخصیت انسان تأثیری ندارد و ملاک وحدت شخصیت، به امری دیگری است. بنابراین وحدت شخصیت انسان به نفس مجرد اوست که با مرگ از بین نمی رود و باقی می ماند تا در روز قیامت به سوی پروردگار خود بازگردد (همان، ج17، ص113).

بدین ترتیب ملاحظه می شود که علّامه در تفسیر المیزان در تفسیر آیاتی که بیانگر خلق مثل هستند، معنای کلمة مثل را همان معنای متعارف و معهود به ذهن دانسته (البته معنای متعارف مثل در عرف عام، همان چیزی است که در عرف خاص آن را عین می نامیم؛ دست کم می توان گفت در عرف عام، مثل در معنایی اعم از عین و مثل به کار می رود)؛ درحالی که در رسالة الانسان بعد الدنیا منظور از این واژه را عین اعلام کرده است (ر.ک. همو، 1991م، ص241-242). برای رفع این اختلاف می توان گفت که منظور ایشان از عینیت در رسالة یادشده عینیت شخص انسان است و این مسئله با مثلیت در بدن که در تفسیر المیزان مطرح شده است، منافاتی ندارد. پس می توان گفت بدن اخروی با قطع نظر از نفس، مثل بدن دنیوی است و با لحاظ نفس عین بدن دنیوی است (ر.ک. همو، 1417ق، ج17، ص114).

ایشان همچنین با تأکیدی مضاعف، عینیت انسان اخروی و انسان دنیوی را مدلول بسیاری از آیات قرآن می داند و علاوه بر استناد به برخی آیات قرآنی که در بحث اصالت روح مطرح شد، (نظیر آیات 10 تا 11 سورة سجده) همة آیات ناظر به بحث قیامت را که بیانگر بازگشت انسان به سوی خداوند سبحان و سؤال و حساب و مجازات او هستند، دلیلی بر این مطلب می داند و تصریح می کند که بیان مثلیت بدن در آیات قرآن، صرفاً برای همسویی با اشکال منکران معاد است (همو، 1417ق، ج13، ص210).

چگونگی احیا و حشر بدن

تا اینجا مشخص شد که حشر بدن در قیامت ضروری است و نسبت این بدن با بدن دنیوی نه عینیت، که مثلیت است. اکنون باید به این مسئله پرداخت که بدن اخروی چگونه شکل می گیرد و احیا می شود. در تبیینی که در بحث پیشین دربارة نسبت بدن دنیوی و اخروی آمد، علّامه به شکل گیری بدن جدید (بدن اخروی) از اجزای باقی ماندة بدن دنیوی اشاره ای داشت؛ همان گونه که در بیان شبهة منکران معاد با تمسک به علم و قدرت خداوند نیز از این دیدگاه دفاع کرد (ر.ک. همان، ج18، ص339). در این باره نیز به ذکر روایتی از امام صادق( علیه السلام ) منقول از احتجاج (ر.ک. طبرسی، 1403ق، ج2، ص350) پرداخته و با محتوای آن، که دلالت بر بقای اجزایی از بدن انسان و تشکیل بدن اخروی از آنها دارد، هیچ مخالفتی نکرده است (ر.ک. طباطبائی، 1417ق، ج17، ص118-119).

با این همه علّامه در تفسیر المیزان تصریحی به باقی ماندن برخی اجزای بدن دنیوی و شکل گیری بدن اخروی از آنها، ندارد و این عدم تصریح ممکن است موجب شود که علّامه را با این نگره مخالف بدانیم؛ اما علاوه بر شواهدی که بیان شد، ایشان در تبیین چگونگی برانگیخته شدن انسان در قیامت و کیفیت حشر بدن، نظریه ای را مطرح می کند که بر لزوم باقی ماندن اجزایی از بدن برای حشر و احیای بدن در آخرت مبتنی است.

ایشان در رسالة الانسان بعد الدنیا پس از اینکه ضرورت وجود بدن در آخرت را بیان می کند از عبارت فلحوق بدن الانسان بنفسه فی المعاد ضروری استفاده می کند (طباطبائی، 1991م، ص240). با توجه به اینکه انتخاب واژگان از سوی علّامه از روی عنایت بوده و نه مسامحه، باید گفت که این مطلب بیانگر این است که ایشان معاد را عود ارواح به بدن ها نمی دانند، بلکه بدن ها هستند که به ارواح ملحق می شوند. در ادامه ایشان به بیان تفاوت بدن دنیوی و بدن محشور می پردازد و می گوید چون نشئة آخرت درنهایت کمال و حیات است، بدن نیز باید متناسب با این نشئه تبدل یابد و براین اساس همچون نفس، زنده و نورانی خواهد بود. ایشان دیدگاه خود را مستند به متون دینی می کند و روایت احتجاج و برخی آیات قرآن را در این باره ذکر می کند (ق: 11؛ حج: 5-7؛ یس: 78-81؛ واقعه: 59-61؛ انسان: 28؛ ق: 15؛ احقاف: 33؛ انفطار: 4؛ عادیات: 9؛ نازعات: 13-14). وی بر آن است که از همة این آیات به دست می آید که بدن ها پیوسته در دگرگونی و تغییرند و از گونه ای به گونه ای دیگر در می آیند تا اینکه در لحظة قیامت به نفس های خویش ملحق شوند. (همان، ص240-242).

بنابراین به نظر می رسد که ایشان، همانند مدرس زنوزی معاد جسمانی را از طریق حرکت جوهری بدن ها و لحوق آنها به نفس هایشان تصویر می کند. این تصویر بدون در نظر گرفتن بقای اجزایی از بدن که بر اثر حرکت جوهری تحول یابند تا بتوانند به مرتبة نفس نایل شوند امکان پذیر نیست.

ایشان در تفسیر المیزان نیز به این تصویر از معاد جسمانی اشاره ای می کند و بعث را به لحوق ابدان به انفس می داند (ر.ک. همو، 1417ق، ج11، ص299).

جمع بندی و نتیجه گیری

آنچه در این نوشتار آمد، گزارشی بود از دیدگاه علّامه طباطبائی در باب تبیین معاد جسمانی که با نگاهی تحلیلی و تا حدی انتقادی و در برخی موارد مقایسه ای، بررسی شد. بیشتر توجه ما بر اثر شریف المیزان فی تفسیر القرآن بود؛ هرچند به فراخور نیاز به دیگر آثار ایشان نیز ارجاعاتی داشتیم. ماحصل آنچه را گفته شد می توان بدین شرح خلاصه کرد:

ایشان در باب ساحت های وجودی انسان، انسان را حقیقتی دوساحتی و مرکب از روح (نفس) و بدن دانست که در آن نفس دارای اصالت است و بدن صرفاً ابزاری برای نفس است. ایشان ویژگی هایی همچون تجرد و جاودانگی را نیز با تمسک به آموزه های فلسفی برای نفس می پذیرد و معتقد است که آیات قرآن نیز بر این امور دلالت دارند و در هر مورد به ذکر شواهدی از آیات قرآن می پردازد. علّامه به رغم اینکه در حقیقت انسان، اصالت را به نفس می دهد، بدن را نیز در این حقیقت دخیل می داند. ایشان در تفسیر پیدایش نفس همانند صدرالمتألهین به حرکت تکاملی بدن و تحول آن به نفس مجرد، تأکید می کند و معتقد است که انسان حقیقتی ذومراتب است که در آغاز پیدایش نفس و بدن با یکدیگر متحدند و در ادامه بدن تابع نفس است. براین اساس علّامه به تبیین امکان و ضرورت حشر بدن در آخرت می پردازد و با تمسک به قاعدة حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز امکان حشر بدن را تبیین می کند و با توجه به اینکه معاد، رجوع اشیاء با تمام ذاتشان به سوی مبدأ است، ضرورت حشر بدن را نتیجه می گیرد و در عین اینکه معتقد است دو بدن دنیوی و اخروی مثل هم هستند، از عینیت انسان اخروی و دنیوی سخن می گوید و ملاک این عینیت را همان نفس مجرد می داند.

به نظر می رسد ایشان به رغم پذیرش بیشتر آموزه های فلسفی حکمت متعالیه و تأثیر دادن آنها در تفسیر بسیاری از آیات قرآن، در باب معاد جسمانی، نظریة صدرالمتألهین را (که طبق آن، بدن اخروی مُنشَأ نفس و قائم به آن است) نمی پذیرد؛ بلکه اصل حرکت جوهری را همان گونه که در نفس مطرح است دربارة بدن نیز مطرح می کند و می گوید با توجه به تحولاتی که بر اثر این حرکت جوهری برای بدن رخ می دهد، بدن می تواند به آن غایتی که خداوند برای او مقرر کرده است و متناسب با نشئه آخرت است، برسد. بدین ترتیب بدن همچون نفس زنده و نورانی می گردد و با فرارسیدن قیامت این سیر تکاملی به واپسین آخرین مرحلة خود می رسد. با لحوق بدن به نفس، حقیقت انسان دوباره شکل می گیرد و برخلاف دنیا این ارتباط نفس و بدن از هم ناگسستنی و همیشه خواهد بود.

در پایان یادآوری این نکته ضرورت دارد که نقدهای مطرح شده در مقاله، صرفاً جنبه علمی دارند و چه بسا از جهل نویسنده ناشی شده باشند؛ وگرنه نگارنده خود را ریزه خوار خوان علمی آن علامة فرزانه و شاگردان ایشان می داند.