معاد جسماني از منظر علّامه طباطبائي، با تأكيد بر تفسير الميزان

سال پنجم، شماره اول، پياپي 12، بهار و تابستان 1393

مرتضي خوش‌صحبت / دانشجوي دكتري موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني€       mkhoshsohbat@gmail.com

دريافت: 3/3/1393 ـ پذيرش: 11/8/1393

چکيده

علّامه طباطبائي با اينکه در بسياري از علوم ديني صاحب‌نظر بوده‌، در بحث معاد جسماني کمتر قلم‌زده است و اين مسئله موجب شده تا ديدگاه ايشان دربارة معاد جسماني، کانون اختلاف مفسران و مروجان انديشه‌هاي علّامه قرار گيرد. در اين نوشتار براي تبيين ديدگاه ايشان به بررسي ديدگاه‌هاي انسان‌شناختي ايشان همچون دوساحتي بودن انسان، اصالت نفس، مجرد و جاودانه بودن آن، رابطة نفس و بدن و نقش بدن در هويت انسان، ضرورت حشر بدن و کيفيت آن مي‌پردازيم. به نظر مي‌رسد ايشان علي‌رغم پذيرش بيشتر آموزه‌هاي فلسفي حکمت متعاليه و تأثير دادن آنها بر تفسير آيات قرآن در بحث معاد جسماني، با نپذيرفتن نظرية صدرالمتألهين که بدن اخروي را مُنشَأ نفس و قائم به آن مي‌داند، اصل حرکت جوهري را همان‌گونه که در نفس مطرح است در بدن هم مطرح مي‌کند و تبييني ديگر از معاد جسماني ارائه مي‌دهد که مي‌توان آن را بر ديدگاه مدرس زنوزي تطبيق داد.

کليد واژه‌ها: حقيقت انسان، نفس، بدن، حشر بدن، معاد جسماني، علّامه طباطبائي.

 

مقدمه

معاد و حيات پس از مرگ، يكي از ضروريات دين اسلام و مورد اتفاق همة مسلمانان است. بسياري از آيات قرآن دربارة اين اصل اند؛ به گونه اي كه برخي مي گويند بيش از يك سوم آيات قرآن در همين زمينه است (مصباح، 1391، ص387). اصل مسئلة معاد مورد پذيرش عقل سليم است و ادلة پرشمار علمي، فلسفي و ديني براي آن ارائه شده است. بيشتر مؤمنان نيز با استناد به وحي، به مثابه بالاترين دليل، به جاي دقيق شدن در جزئيات مسائل معاد، بيشتر به هدف آن، يعني عقاب و پادش و جزاي اعمال و در يك كلام به تحقق عدالت الهي كه در اين دنيا به طور كامل محقق نشده، توجه مي كنند؛ اما در واقع، مسئلة معاد و حقيقت آن از پيچيده ترين مسائل معرفتي به شمار مي آيد و داراي زوايايي گوناگون است.

بنابراين آنچه در اينجا بسيار اهميت دارد اين است كه آيا جزئيات معاد و ديگر موضوعات ويژة آخرت و احكام آن، كه در متون ديني مطرح و بيان شده اند نيز قابلِ اثبات عقلي اند يا بايد در باور و اعتقاد به اين گونه امور تعبد را پيشة خود ساخت؟ آيا اساساً مي توان اعتقاد به چنين اموري را در قالب استدلال عقلي مبرهن كرد يا عقل انساني از فهم اين مسائل عاجز است، اگرچه در آنها امر محالي را مشاهده نمي كند؟ يكي از مهم ترين مباحث مطرح در اين اصل، مسئلة معاد جسماني است كه نزد صاحب نظران معركة آرا شده است؛ چنان كه برخي منكر آن شده و برخي ديگر آن را وراي عقل يافته و تعبداً پذيرفته اند و شمار بسياري درصدد تبيين عقلاني آن برآمده اند.

علّامه طباطبائي در زمرة انديشمنداني است كه در زمينه هاي گوناگون انديشة ديني فعاليت داشته و دربارة معارف ديني سخناني ژرف و درخور توجه دارد. با اين همه ايشان دربارة معاد، به ويژه معاد جسماني كمتر قلم زده است و اين مسئله موجب شده كه ديدگاه ايشان دربارة معاد جسماني، كانون اختلاف مفسران و مروجان انديشه هاي ايشان قرار گيرد؛ به گونه اي كه برخي مدعي اند ديدگاه ايشان مخالف ديدگاه صدرالمتألهين است و آن را قبول ندارد و بر اين ادعاي خود از آثار علّامه و يا نقل قول هاي شاگردان ايشان مؤيداتي را فراهم مي كنند (حكيمي، 1381، ص223-226) و بعضي ديگر بر اين اعتقادند كه ديدگاه ايشان همان نگاه صدرايي به بحث است (پويان، 1388، ص664-673) و كساني ديگر بر اين اعتقادند كه ايشان نظري ديگر در باب تبيين معاد جسماني داشته است (اكبريان و عارفي، 1389).

بنابراين به نظر مي رسد استخراج ديدگاه ايشان در تبيين اين مسئله، از ميان آثار مكتوبش و بررسي، نقد و مقايسة آن با ديگر ديدگاه ها امري شايسته باشد. براي اين منظور نخست رويكردهاي گوناگون را در تبيين معاد جسماني به صورت خلاصه گزارش مي كنيم و سپس به طرح و بررسي نقادانة مباني و ادلة علّامه طباطبائي در اين باب مي پردازيم و سرانجام ديدگاه ايشان را با ديدگاه هاي موجود مقايسه مي كنيم. البته بايد توجه كرد كه پرداختن به نقد ديدگاه يك شخص، خود نشانة برجستگي علمي اوست و لذا نقدهاي موجود در اين مقاله را بايد حمل بر عدم فهم صحيح نويسنده دانست كه ابراز آنها به اميد تبيين هاي دقيق تر از اين مسئله و رفع ابهام هاي موجود است.

ديدگاه هاي مختلف در تبيين معاد جسماني

همان گونه كه گذشت، انديشمندان مسلمان به رغم اتفاق در اصل معاد جسماني، در تبيين آن، دچار اختلافات فراواني هستند. به نظر مي رسد آنچه موجب بروز چنين اختلافي شده است از سويي باور به برخي مسائل و قواعد فلسفي است كه پذيرش عقلاني معاد جسماني را ممتنع و يا دست كم دشوار مي سازد و از سوي ديگر ظهور يا اشارة بسياري از آيات قرآن است كه بر اين مسئله تأكيد مي كنند و كنار گذاشتن يا تأويل آنها به آساني امكان پذير نيست.

اين امور موجب شده است كه بسياري از انديشمندان تأمل جدي و دقيق در متون وحياني و نيز بازنگري در قواعد فلسفي و بازسازي آنها را به منظور دستيابي به تبييني عقل پسند از اين مسئله، وجهة همت خويش قرار دهند. ثمرة اين تلاش ها نظريات و ديدگاه هاي مختلفي است كه ايشان دربارة معاد جسماني ارائه كرده اند.

گفتني است كه براي جسماني يا روحاني بودن معاد دو ملاك ذكر شده است: يكي بحث حقيقت انسان و ديگري نوع پاداش ها و كيفرهاي اخروي (سبحاني، 1425ق، ج8، ص77-80). با اين حال به نظر مي رسد كه ملاك دوم نيز ريشه در ملاك نخست داشته باشد. براين اساس اين نظريات را مي توان با محوريت بحث ساحت هاي وجودي انسان و حقيقت انسان، در قالب سه رويكرد و شش ديدگاه به شرح زير فهرست كرد:

انكار معاد جسماني: نظرية عود روح به عالم مجردات (روح نامتجسد)

بر اساس اين ديدگاه با فرارسيدن مرگ، بدن انسان كه صرفاً ابزاري براي حيات دنيوي نفس است از بين مي رود و نفس مجرد او كه تشكيل دهنده حقيقت انسان است، به حيات خود ادامه خواهد داد. صدرالمتألهين اين نظريه را به جمهور فلاسفه و پيروان فلاسفة مشاء نسبت مي دهد (صدرالمألهين، 1981م، ج 9، ص 165). وي از گروهي از فيلسوفان مسلمان ياد مي كند كه آيات قرآن را كه در حشر اجسام و لذت و درد جسماني صراحت كامل دارند، به امور روحاني تأويل مي برند (همان، ص214-215). ابن سينا در رسالة الاضحويه في المعاد چنين رويكردي دارد. همچنين از تكفير برخي فيلسوفان توسط غزالي در مسئلة معاد جسماني، فهميده مي شود كه برخي فلاسفة مسلمان اين ديدگاه را در تبيين كيفيت معاد پذيرفته اند (غزالي، 1382، ص268 و 293-294). از جملة اين افراد مي توان به فيلسوفان اخوان الصفا اشاره كرد كه به نظر مي رسد چنين ديدگاهي داشته اند؛ چنان كه دربارة كساني كه اعتقادي نادرست و ساده انگارانه دربارة دوزخ دارند، چنين مي نويسند:

أنهم يظنون أن جهنم هي خندق محفور، كبير واسع، مملوء من نيران تشتعل وتلتهب، وأن اللّه تعالى يأمر الملائكة قصدا منه وغيظا على الكفّار أن يأخذوهم ويرموا بهم في ذلك الخندق. ثم إنه كلما أحرقت أجسادهم وصارت فحما ورمادا، أعاد فيها الرطوبة والدم حتى يشتعل من الرأس ثانيا كما اشتعل أول مرة! (اخوان الصفا، 1412ق. ج‏3، ص62).

معاد جسماني محض: نظرية رستاخيز ابدان (احياي ابدان)

در اين رويكرد بدن انسان كه تشكيل دهندة تمامي حقيقت اوست، پس از مرگ، از هم متلاشي مي شود و در بر تجزيه، از بين مي رود، اما هنگام قيامت، با توجه به علم و قدرت مطلقة الهي، خداوند شخص موجود در دنيا را بازسازي و احيا مي كند. اين ديدگاه در پرتو دو اصل اعادة معدوم و اجزاي اصليه مي تواند دو تقرير متفاوت داشته باشد (براي آشنايي با اين دو تقرير و بررسي و نقد آنها ر.ك. خوش صحبت، 1392، ص214-239).

معاد روحاني و جسماني

دو رويكرد سابق در دو طرفِ افراط و تفريط قرار داشتند؛ ولي در اين رويكرد اگرچه نفس مجرد (روح) تمام حقيقتِ انسان يا دست كم بخش اصلي حقيقت انسان را تشكيل مي دهد، اما بدن نيز در شكل دهي حقيقت انسان بي تأثير نيست. براين اساس در مجموع چهار تقرير مختلفِ مشهور براي اين رويكرد مطرح شده است:

نظرية عود ارواح به ابدان

در اين ديدگاه، حقيقت انسان در تمامي مراحل حياتش، به نفس مجرد اوست و در آن هيچ نقشي براي بدن در نظر گرفته نمي شود؛ اما از آن جهت كه آموزه هاي انبياي الهي را بيانگر جاودانگي جسماني مي دانند، زندگي جاويد را بدون بدن تفسير نمي كنند. بنابراين مي توان فرض كرد كه انسانِ (نفس) موجود در دنيا كه با بدني خاص قرين است، در زندگي مياني اصلاً بدن نداشته باشد و در زندگي نهايي با بدني خاكي ارتباط برقرار كند و در عين حال اين انسان به عينه همان انسانِ در دنيا باشد.

البته بيرون آوردن اين طرح از ميان نوشته هاي كلامي و فلسفي نياز به تأمل و برررسي دارد. از ميان انديشمندان مسلماني كه به نظر مي رسد به اين تقرير باور دارند، مي توان به ابن سينا، خواجه نصيرالدين طوسي و غزالي اشاره كرد. ايشان در آثار خود به همراهي روح و بدن در زندگي اوليه و نهايي تصريح دارند، و فاقد بدن بودن روح در مرحلة مياني را مي توان از مجموع كلمات آنان برداشت كرد. (ر.ك. ديواني، 1386).

. نظرية اتصال روح به بدن مثالي منفصل

بر اساس اين تقرير، پس از مرگ بدنِ جسماني خاكي، روح با بدن يا قالبي مثالي كه صورتي است جوهري و قائم به ذات و در عالم مثال براي او رقم خورده است، ارتباط برقرار مي كند. اين ديدگاه را مي توان به شيخ مفيد (مفيد، 1413ق الف، ص77) و شيخ اشراق (سهروردي، 1375، ص223-229) نسبت داد.

1-1-1.2ـ3ـ3. نظريه همراهي روح با بدن مثالي

براساس اين ديدگاه كه مبتكر آن صدرالمتألهين است، انسان محشور در آخرت همان انسان موجود در اين دنياست، چه به لحاظ نفس و چه به لحاظ بدنش و صدرالمتألهين براي اثبات اين ادعا اصول پرشماري را در فلسفة خود پي ريزي مي كند. به اعتقاد وي، اگرچه نفس در آغاز آفرينش جسماني است و به وجود بدن مادي موجود مي شود، در سير تكاملي خود، در طول زمان كامل تر و كامل تر مي شود تا زمان مرگ طبيعي كه زمان استكمال اين نفس و استغناي كامل آن از بدن است (صدرالمألهين، 1981م، ج 9، ص 51)، به امري مجرد تبديل مي شود (جسمانية الحدوث و روحانيةالبقاء). براين اساس حفظ و بقاي نفس، پس از مرگ، به جهت تجرد آن، امري موجه است. از سوي ديگر اگرچه در عالم آخرت، ماده و جهات قابلي راه ندارند و ازاين رو انسان اخروي فاقد بدن مادي است، داراي بدني از سنخ مجردات مثالي است كه از قوة خيال او منتشي مي شود. اين تغيير بدن از بدن عنصري به بدن مثالي، وحدت و هويت بدن را به خطر نمي اندازد؛ زيرا آنچه اهميت دارد صورت است نه ماده، و صورت جسماني بدن (صورتي كه مبدأ امتداد در ابعاد سه گانه است) مي تواند در عالمي ديگر، بدون مادة عنصري تحقق داشته باشد و لذا همان بدن پيشين تلقي شود (همان، ص190-191).

نتيجه آنكه انسان با بدني وابسته به نفس كه قيامي صدوري به آن دارد، در آخرت محشور خواهد شد و ازآنجاكه اين بدن و نفس طي حركتي واحد از حقيقت مادي خود به تجرد سير كرده اند، وحدت آنها در همة اطوار حفظ شده است و بدن محشور در آخرت با بدن دنيوي نه مثليت، بلكه عينيت دارد (همان، ص 185-197). البته خلق و انشاي اين بدن توسط نفس گزاف نيست، بلكه بدن اخروي، بدني با صورتي جسماني و هويتي مثالي است كه از ملكات اخلاقي خوب يا بد دنيوي شكل مي گيرد (همان، ص30-31).

. لحوق ابدان به ارواح

در اين ديدگاه نفس پس از مفارقت از بدن دنيوي و قطع رابطة تدبيري اش نسبت به بدن، فاعليت خود نسبت به بدن را از دست نمي دهد و اين به علت وجود ودايع و آثاري است كه نفس در بدن به جاي مي گذارد و موجب تمايز بدن ها از يكديگر مي شود. بنابراين بدن، حتي پس از مفارقت نفس از آن، به دليل فاعليت نفسْ نسبت به آن، همچنان به حركت خود ادامه مي دهد؛ تا آنجا كه شايستگي وصول مجدد به نفس را در دار آخرت بيابد. بنابراين در معاد، نفس نيست كه به سوي بدن دنيوي تنزل يا عود مي كند، بلكه بدن است كه به سوي نفس مجرد صعود مي كند و دوباره به آن تعلق مي گيرد.

ريشه هاي اين ديدگاه را مي توان در برخي آثار شيخ مفيد يافت (ر.ك. مفيد، 1413الف، ص63-64). ديدگاه غياث الدين دشتكي و نيز قاضي سعيد قمي شباهت بسيار با اين رويكرد دارد (ر.ك: دشتكي، 1386، ج1، ص186-187؛ قمي، 1415ق، ص561-579)؛ اما با اين همه بايد مبتكر اصلي اين ديدگاه را مرحوم مدرس زنوزي دانست كه با تحفظ بر اصول فلسفي حكمت متعاليه، تقريري نوين از معاد جسماني ارائه داده است (ر.ك: كديور، 1375). به تبع ايشان بسياري از بزرگان انديشه همچون مرحوم اصفهاني و رفيعي قزويني اين ديدگاه را در تبيين معاد جسماني پذيرفته اند (ر.ك: غروي اصفهاني، 1419ق؛ رفيعي قزويني، 1376، ص165-166).

ديدگاه علّامه طباطبائي در تبيين معاد جسماني

در باب معاد جسماني پرسش ها و مسائل گوناگون درخور بررسي و تحقيق است. در اين نوشتار، ديدگاه علّامه طباطبائي را با محوريت پرسش هايي بررسي مي كنيم: حقيقت و هويت انسان چيست؟ آيا بدن در اين هويت نقشي دارد يا خير؟ آيا دليلي بر امكان و ضرورت حشر بدن ها وجود دارد؟ اين مسئله چگونه قابل تبيين است؟ ميان بدن دنيوي و اخروي چه نسبتي برقرار است؟ آيا بدن اخروي مثل بدن دنيوي است يا عين آن است؟ ملاك آن چيست؟ علّامه طباطبائي چه تبييني از معاد جسماني (احيا و حشر بدن در آخرت) ارائه مي دهد؟

ساحت هاي وجودي و حقيقت انسان

تبيين كيفيت حيات پس از مرگ و مسئلة معاد جسماني، مبتني بر شناخت حقيقت و ساحت هاي وجودي انسان است، به گونه اي كه در پيش گرفتن هر رويكردي در اين بحث، موجب ارائة تبييني متفاوت از مسئله خواهد شد. در باب ساحت هاي وجودي انسان و حقيقت وي، دست كم سه نظريه در ميان انديشمندان مسلمان مطرح است:

1. انسان موجودي تك ساحتي است كه عبارت است از همان ساحت جسماني بدن. اين ديدگاه در ميان همة فرق كلامي پيرواني دارد. اشعري اين ديدگاه را به متكلماني مانند ابوالهذيل (اشعري، 1929، ص 329) و اصم (ر.ك: همان، ص 335)، نسبت داده است. ملاحمي علاوه بر اينكه خود به اين نظريه معقتد است (ملاحمي، 1386، ص 225) آن را به ابوالحسين خياط (ر.ك: ملاحمي، 1387، ص 158) هم نسبت داده است. از ديگر متكلمان باورمند به اين رويكرد مي توان به ابوالحسن اشعري (ر.ك: ابن فورك، 1987م، ص 146)، قاضي الفراء (قاضي الفرّاء، 1974م، ص101)، ابوعلي و ابوهاشم جبايي (ر.ك. قاضي عبدالجبار، 1965م، ج11، ص311-312) و قاضي عبدالجبار معتزلي (قاضي عبدالجبار، 1981م، ج2، ص241) اشاره كرد.

نخستين دانشمند امامي كه اين رويكرد را پذيرفت سيد مرتضي بود و پس از او تا سال ها، ديدگاه غالب در ميان متكلمان اماميه همين بوده است (ر.ك. سيدمرتضي، 1411ق، ص114؛ طوسي، 1362ش، ص164ـ169؛ ابن نوبخت، 1413ق، ص54؛ طبرسي، 1415ق، ج7، ص 181؛ حلبي، 1417ق، ص127؛ مقري نيشابوري، 1385، ص108-109؛ ابن شهرآشوب، 1328، ج1، ص7؛ ج2، ص101؛ حمصي رازي، 1414ق، ج1، ص291-296؛ بريدي آبي، 1970م، ص15ـ19؛ ابن زهره، 1417ق، ج2، ص 112)؛

2. علاوه بر ساحت جسماني بدن، انسان داراي ساحت وجودي ديگري است كه عمدتاً نام نفس را بر آن مي نهند. برخي اين ساحت دوم را نيز جسم يا جسماني مي دانند و در تعيين آن دچار اختلافي شديد شده اند. (يكي از متكلمان قرن نهم هجري به نام زين الدين علي بن محمد النباطي العاملي مشهور به علّامه بياضي در كتاب الباب المفتوح الي ما قيل في النفس و الروح بيش از سي ديدگاه گوناگون را دربارة نفس ذكر كرده است كه بيشتر اين ديدگاه ها مربوط به اين تبيين ويژه از دوساحتي بودن انسان است. (براي ديدن متن كامل اين رساله ر.ك. مجلسي، 1403ق، ج58، ص91-104). جمع پرشماري از متكلمان، انسان را همان اجزاي اصليه در بدن دانسته اند كه در سراسر زندگي ثابت مي مانند و به هيچ روي دگرگون نمي شو ند و افزايش و كاهش نمي پذيرند؛ حتي اگر آنها را خورنده اي بخورد، جزء اصلي پيكر وي نمي شوند (ر.ك. محقق حلي، 1414ق، ص106، 109 و 136-138؛ بحراني، بي تا، ص139-144؛ حلي، 1413ق الف، ص327؛ همو، 1426ق، ص124؛ همو، 1430ق. ص364؛ همو، 1386، ص533 و 543)؛

3. برخي ديگر ساحت وجودي دوم انسان را مجرد از ماده مي دانند كه به بدن تعلق دارد و به واسطة بدن افعال خود را انجام مي دهد. جمهور فلاسفه و جمعي از متكلمان همچون هشام بن حكم (ر.ك. مفيد، 1413ق الف، ص58؛ اشعري، 1929م، ص331؛ قاضي عبدالجبار، 1965م. ج11، ص310؛ مقدسي، بي تا، ج1، ص121)، معمَربن عبّاد السلمي (ر.ك. بلخي، 1393ق، ص71؛ اشعري، 1929م، ص331؛ قاضي عبدالجبار، 1965م، ج11، ص311؛ مفيد، 1413ق الف، ص59)، غزالي (همو، 1382، ص362؛ همو، 1424ق، ص225 و 361؛ همو، 1409ق، ص46)، ابوالقاسم راغب اصفهاني (راغب، 1419ق، ص47؛ همو، 1375، ص23؛ همو، 1988م، ص203)، ابوسهل بن نوبخت (ر.ك: علّامه حلي، 1363ش، ص 216)، مفيد (شيخ مفيد، 1413ق الف، ص58؛ همو، 1413ق ب، ص28)، نصيرالدين طوسي (طوسي، 1405ق، ص379؛ همو، 1416ق، ص464؛ حلي، 1413ق ب، ص277؛ سيوري حلي، 1420ق، ص174-175) بر اين اعتقادند.

در ديدگاه نخست حقيقت انسان، تمامي بدن اوست؛ در ديدگاه دوم اجزاي اصلية بدن، حقيقت انسان را شكل مي دهند و در ديدگاه سوم اگرچه اصالت انسان به نفس اوست، بدن هم در ساختار انسان تأثيرگذار است و وجود آن در حيات دنيوي براي انجام افعال نفس و در حيات اخروي به دليل برخي ملاحظات دين شناختي، ضروري است.

علّامه طباطبائي در موارد پرشماري بر دو ساحتي بودن انسان تصريح مي كند و علاوه بر بدني مادي، انسان را بهره مند از جوهري مجرد به نام نفس يا روح دانسته (ر.ك. طباطبائي، 1417ق، ج2، ص113؛ ج10، ص118) كه با ضمير من به آن اشاره مي شود و حقيقت انسان به همان است. از نگاه ايشان نفس است كه داراي اراده و ادراك است و بدن تنها ابزاري است كه نفس، كارهاي خود را به واسطه آن انجام مي دهد. ايشان همچنين تغيير و تبدل بدن و در عين حال باقي ماندن حقيقت افراد را تأييد ديگري مي داند بر اينكه حقيقت انسان به نفس است نه بدن (طباطبائي، 1417ق، ج10، ص118؛ ج11، ص299 و نيز ر.ك؛ همان، ج1، ص350-351).

علّامه در تأكيد بر دو ساحتي بودن انسان به آيات پرشماري استناد كرده است، از جمله مؤمنون: 12-15؛ حجر: 29؛ يونس: 92؛ بقره: 154؛ و... اما صريح ترين آيه در اين زمينه را آية وَقالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ قُلْ يتَوَفَّاكمْ مَلَك الْمَوْتِ الَّذِي وُكلَ بِكمْ ثُمَّ إِلي رَبِّكمْ تُرْجَعُونَ (سجده: 11) مي داند كه در ادامة بحث به آنها خواهيم پرداخت (ر.ك: همان، ج2، ص113؛ ج7، ص130؛ ج10، ص118؛ ج 12، ص 154).

تا اينجا به تبيين دوساحتي بودن انسان و اصالت نفس در حقيقت انسان، از ديدگاه علّامه طباطبائي پرداختيم. اكنون لازم است مهم ترين مسائل مرتبط با نفس در بحث معاد و حيات پس از مرگ را بررسي كنيم. بنابراين در ادامه به بررسي تجرد نفس، رابطة نفس و بدن و جاودانگي نفس از ديدگاه علّامه مي پردازيم.

تجرد نفس

علّامه از روش هاي گوناگوني براي اثبات تجرد نفس استفاده مي كند. وي گاه با ارائة ادله اي عقلي به تبيين تجرد نفس مي پردازد. از جمله ادلة علّامه براي اثبات تجرد نفس، مي توان به عدم غفلت از خويش، عدم تغيير در نفس، بسيط و واحد بودن نفس، تجرد علم و ادراك و علم به خويشتن اشاره كرد (ر.ك. همان، ج1، ص365-370؛ ج6، ص179، 180 و 192). اين ادله اغلب برگرفته از سنت فلسفي اي هستند كه علّامه در آن رشد يافته است و چندان تازگي ندارند. تقريباً در همة اين ادله مناقشاتي نيز صورت گرفته است (براي نمونه، ر.ك. نصيري، 1389).

ايشان گاهي نيز ادلة مادي گرايان را تكلف آميز و بي فايده مي داند و به رد آنها مي پردازد و بدين ترتيب نظر خود را اثبات مي كند (ر.ك. طباطبائي، 1417ق، ج1، ص365-366). در اين زمينه شايد بتوان يكي از امتيازات علّامه را ارائة تفسيري ويژه بر اساس مباني فلسفي، از برخي آيات و روايات، براي نشان دادن تجرد نفس دانست. از جمله آياتي كه ايشان براي تجرد نفس به آن استناد جسته است مي توان به اين موارد اشاره كرد:

الف) اللَّهُ يتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيمْسِك الَّتِي قَضي عَلَيهَا الْمَوْتَ وَيرْسِلُ الْأُخْري (زمر: 42).

با اين توضيح كه توفي به معناي اخذ به طور كامل است و براين اساس و با توجه به اينكه آيه دربردارندة معاني أخذ، امساك و ارسال نسبت به نفس است، اين آيه در مغايرت نفس و بدن ظهور دارد؛

ب) وَقالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ قُلْ يتَوَفَّاكمْ مَلَك الْمَوْتِ الَّذِي وُكلَ بِكمْ ثُمَّ إِلي رَبِّكمْ تُرْجَعُونَ (سجدة: 10ـ11).

كفار به اين دليل كه حقيقت انسان را همين بدني مي دانستند كه با مرگ متلاشي و در زمين (معدوم) مي شود، حشر را بعيد مي دانستند و پاسخ خداوند نيز بر همين نكته مبتني است كه حقيقت انسان، همان روح است و وقتي فرشتة مرگ، آن را به طور كامل اخذ و قبض مي كند، چيزي از انسان از ميان نخواهد رفت. آنچه از انسان در زمين گم مي شود بدن شماست و آنچه در حقيقت شما هستيد، نفستان است كه توسط اين فرشته قبض مي شود و از بين نمي رود.

ج) وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ (سجده: 9)؛ يسْئَلُونَك عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي (اسراء: 85)؛ إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيئاً أَنْ يقُولَ لَهُ كنْ فَيكونُ فَسُبْحانَ الَّذِي بِيدِهِ مَلَكوتُ كلِّ شَي ءٍ (يس: 83)؛ وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (قمر: 50).

در انسان روحي نفخ شده كه از سنخ امر الهي است و امر الهي از ملكوت الهي است كه به صورت كن فيكون و دفعي تحقق مي يابد و اين ويژگي ها با تجرد همسان اند. لذا اين روح منفوخ در آدمي مجرد است (ر.ك. طباطبائي، 1417ق، ج1، ص350-352؛ ج7، ص130).

دربارة آيات مزبور و يا ديگر آياتي كه علّامه براي اثبات تجرد نفس به آنها استناد كرده است، نكتة درخور توجه اين است كه اين آيات صرفاً بيانگر غيريت نفس و بدن هستند و نه ناظر به ماهيت نفس، و با هر دو تبيين مادي و مجرد سازگارند. بنابراين ممكن است كسي به جوهري مستقل از بدن قايل باشد، ولي آن را مجرد نداند.

براين اساس در آية نخست لازم است اثبات شود كه اولاً نفس مزبور به معناي همان ساحت وجودي دوم در انسان است نه به معناي شخص كه اعم از ساحت وجودي دوم است؛ ثانياً درصورتي كه توفي به معناي اخذ به طور تمام و كمال باشد، پس حيات داشتن و زنده بودن انسان در خواب چگونه توجيه مي شود؟ با توجه به اين نكته شايد بتوان گفت كه منظور از نفس در اين آيه، امري غير از ساحت وجودي دوم انسان است كه در حالت خواب از انسان سلب مي شود؛ ولي اين مطلب موجب مرگ انسان نمي شود، و چنين تبييني با بسياري از امور مادي، همانند هوشياري و سطح هوش تطبيق پذير است. لذا اين آيه نمي تواند دليلي بر تجرد نفس باشد.

در آية دوم نيز صرفاً گفته شده كه حقيقت انسان توسط فرشتگان مرگ محفوظ است، اما گفته نشده كه اين حقيقت چيست. بنابراين از كجا اين مطلب به دست آمد كه اين حقيقت نفس مجرد است؟ مي توان مضمون اين آيه را اشاره اي به علم و قدرت خداوند دانست و بر اساس آن گفت چه اشكالي دارد كه بخشي از بدن انسان كه دربردارندة ويژگي هاي ذاتي انسان است در زمين باقي بماند و از بين نرود و در روز قيامت بازسازي و احيا شود و سپس به سوي خدا بازگردد. همان گونه كه ثم نيز بر اين مطلب دلالت دارد.

استدلال به آية سوم نيز زماني تمام است كه رابطة نفس انسان با الروح مورد سؤال در آية هشتم سورة اسرا روشن شود. آيا در اين آيه از روح انسان پرسش شده است؟ اگر چنين باشد شايد بتوان استدلال به اين آيه را با ضمايم مطرح شده، براي تجرد نفس پذيرفت؛ اما خود علّامه ديدگاه كساني را كه با تمسك به تبادر برآمده از اطلاق آيه، مقصود از الروح در اين آيه را روح انسان دانسته اند، رد مي كند (طباطبائي، 1417ق، ج13، ص198-200) و بلكه اساساً معتقد است روح در اين آيه از عالم امر است، درحالي كه انسان از عالم خلق است (حسيني طهراني، بي تا، ص161).

بنابراين به نظر مي رسد در اين موارد، تكيه بر آموزه هاي فلسفي، سبب شده تا علّامه از روش تفسيري خود دست بكشد و آيات را با پيش فرض هاي فلسفي خود تفسير كند و اين امر موجب شده تا در تفسير آيات قرآن حتي از ظهور آيات (كه البته برخلاف صريح عقل نيستند) چشم پوشي كند. آيات قرآن معمولاً در اين گونه شبهات بر علم و قدرت خداوند بر جمع كردن اجزاي پراكندة بدن تأكيد مي كنند (براي نمونه، ر.ك. ق: 3-4؛ يس: 78-79؛ سبأ: 3) و در هيچ آيه اي از قرآن مسئلة اصالت نفس و تجرد و جاودانگي آن، در پاسخ به استبعاد منكران معاد مطرح نشده است.

جاودانگي نفس

علّامه طباطبائي در تفسير الميزان، مرگ را در اصطلاح، قطع تعلق تدبيري نفس نسبت به بدن مي داند (طباطبائي، 1417ق، ج11، ص299) و در تبييني ديگر معتقد است مرگ از دست دادن حيات و آثار حيات (شعور و اراده) است در چيزي كه شأنيت آنها را داشته باشد.

همچنين تأكيد مي كند كه اين معنا بر انسان (كه مركب از نفس و بدن است) تنها به اعتبار بدنش اطلاق مي شود؛ زيرا تنها بدن است كه پس از بهره مندي از حيات، به فقدان حيات متصف مي شود. براين اساس ايشان انتساب مرگ به روح را در كلام خداوند رد مي كند (طباطبائي، 1417ق، ج14، ص286).

به نظر مي رسد در اين بحث نيز تكيه گاه اصلي علّامه ديدگاه هاي فلسفي اش است. ايشان بر مبناي سه اصل اصالت نفس، تجرد نفس و فناناپذيري امر مجرد، عقيدة خود به جاودانگي نفس را مطرح مي كند و در تفسير آياتي كه ظهور آنها نسبت دادن مرگ به نفس است و يا آياتي كه بيانگر نابودي همة مخلوقات اند به گونه اي پيش مي رود كه نفس انسان را دربر نگيرد. براي مثال ايشان در تفسير آية كريمة كلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ (انبياء: 35)، سه معنا براي نفس مطرح مي كند (به صورت مضاف و به معناي مضاف اليه آن كه تأكيد معناي آن را مي رساند مثل نفسي يا نفسه يا نفس زيد، شخص انسان مركب از روح و بدن و به معناي نفس مجرد انسان) و مقصود از نفس را در اين آيه همان معناي دوم مي داند (طباطبائي، 1417ق، ج14، ص286)، و يا در تفسير آية شريفة كلُّ شَي ءٍ هالِك إِلَّا وَجْهَهُ (قصص: 88)، ضمن بحث از معاني متعدد هلاكت و وجه، اين معنا را مي پذيرد كه منظور از هالك، هالكِ بالفعل است و مقصود از وجه ذات شيء است. براين اساس معناي آيه اين است كه غير از خداوند سبحان، همة موجودات ممكن هستند و موجود ممكن اگرچه با ايجاد خداوند سبحان موجود است، با نگاه به ذات ممكن، في نفسه هالك و باطل است و آن كه بطلان و هلاك به ذاتش راهي ندارد، تنها ذات خداي سبحان است كه واجب الوجود بالذات است. ايشان ديگر معاني مطرح در آيه را يا مردود مي داند و يا به گونه اي آنها را توجيه مي كند كه متفاوت با مرگ و فنا و نيستي باشند (طباطبائي، 1417ق، ج16، ص91-96).

بدين ترتيب مي بينيم كه در اينجا نيز علّامه از روش تفسيري قرآن به قرآن فاصله گرفته و به دليل پيش فرض گرفتن آموزه هاي فلسفي تجرد نفس و فناناپذيري امر مجرد از ظاهر آيات دست كشيده و به ارائة چنين تفسيرهايي پرداخته است.

رابطة نفس و بدن و نقش بدن در هويت انسان

مهم ترين ديدگاه ها دربارة تفسير پيدايش نفس نسبت به بدن عبارت اند از:

1. ديدگاه برخي متكلمان و مفسران: حدوث زماني نفس پيش از بدن (صدوق، 1414ق، ص47)؛

2. ديدگاه فيلسوفان مشاء: حدوث زماني نفس با حدوث بدن (ر.ك. ابن سينا، 1383، ص51)؛

ديدگاه حكمت متعاليه: حدوث زماني نفس به عين حدوث بدن (صدرالمألهين، 1981م، ج8، ص393).

علّامه طباطبائي در اين مسئله همگام با صدرالمتألهين و با استناد به برخي آيات قرآن (نظير مؤمنون: 12-15؛ طه: 55؛ نوح: 17)، بر حركت تكاملي بدن و تحول آن به نفس مجرد تأكيد مي كند و مي گويد انسان در آغاز چيزي جز جسم طبيعي كه حالت ها و صورت هاي گوناگون مي پذيرد، نيست. خداوند اين جسم را حياتي ديگر مي بخشد، به گونه اي كه داراي شعور و اراده مي شود و مي تواند كارهايي همچون درك، اراده، فكر، تصرف و تدبير در امور جهان را انجام دهد؛ كارهايي كه از ديگر اجسام سر نمي زند. براين اساس ايشان رسيدن نفس به مرحلة تجرد و تحقق نفس مجرد از امر مادي را به پيدايش ميوه از درخت و روشنايي از روغن تشبيه مي كند (طباطبائي، 1417ق، ج1، ص352؛ نيز ر.ك. حسيني طهراني، بي تا، ص151-153).

ايشان همچنين با استناد به روايتي از امام باقر( عليه السلام ) كه در كافي نقل شده است (ر.ك. كليني، 1407 ق، ج6، ص13-14) منظور از نفخ روح انساني را نوعي ترقي براي روح نباتي ـ كه پيش از آن در نطفه بوده است ـ از طريق حركت اشتدادي مي دانند و تصريح مي كنند كه اين ترقي بر اساس حركت جوهري حاصل مي شود (طباطبائي، 1417 ق، ج3، ص17-18).

با توجه به آنچه گفته شد مي توان نتيجه گرفت نفس در حدوث خود نيازمند بدن است، ولي در بقاء (تداوم وجود) به آن نياز ندارد، به عبارت ديگر بدن بستري براي رسيدن نفس به مرتبه تجرد است و پس از آنكه نفس در اثر حركت جوهري به تجرد رسيد، مستقل مي شود و ازاين پس اين بدن است كه تابع نفس است.

علّامه در تبيين نحوه رابطه نفس و بدن ضمن تأكيد بر اينكه در عالم دنيا نفس غير از بدن و ويژگي هاي مادي آن است، تصريح مي كند كه بر اساس دلايل عقلي (فلسفي)، نفس به بدن تعلقي تدبيري دارد و اين تعلق موجب اتحاد نفس با بدن مي شود، به گونه اي كه ميان آن دو رابطه هوهويت و اين هماني برقرار مي شود. به هنگام مرگ است كه تعلق نفس به بدن قطع مي شود و مستقل مي شود (طباطبائي، 1417ق، ج1، ص365؛ ج14، ص286؛ ج12، ص154) وي بر مدعاي خود دو آيه مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ... (طه:55) و فِيها تَحْيَوْنَ وَ فِيها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ (اعراف:25) را شاهد مي آورد. وجه اين استشهاد در آيه نخست اين است كه خلقت انسان از زمين دانسته شده، درحالي كه حقيقت انسان كه همان روح است از زمين نيست، بنابراين بايد اتحاد بدن و نفس به حدي باشد كه خلق بدن از زمين مصحح تعبير خلق روح از آن شود. در آيه دوم نيز به انسان خطاب شده شما در زمين زندگي مي كنيد و... درحالي كه حقيقت انسان در زمين (ماده) حياتي ندارد و بلكه حيات آن در عالم ماوراي ماده است. بنابراين تنها مصحح حيات انسان در زمين اتحاد روح و بدن خواهد بود. (ر.ك. طباطبائي، 1387، ص30 و 224)

ايشان همچنين روايت منقول از امام صادق( عليه السلام ) در علل الشرايع را مؤيد اين ادعا مي دانند. در اين روايت امام در پاسخ به اينكه چرا هنگام خروج روح از بدن آن را احساس مي كنيم، اما هنگام ورود آن به بدن چنين احساسي نداريم، مي فرمايند: زيرا بدن با همين روح رشد و تكامل يافته است (صدوق، 1385، ج1، ص309). علّامه مجلسي در توضيح اين روايت سه وجه مطرح مي كند و در وجه سوم مي گويد: مقصود امام( عليه السلام ) اين است كه روح حيواني از خارج وارد بدن نمي شود، بلكه در همان بدن متولد مي شود و بدن بر آن رشد مي كند (مجلسي، 1403ق، ج6، ص158). علّامه طباطبائي، در ذيل سخن وي مي گويد:

اگر علّامه مجلسي به جاي روح حيواني، روح انساني مي آورد با حركت جوهري منطبق مي شد؛ حركتي كه بيانگر آن است كه روح انساني يكي از مراتب استكمالي بدن است؛ چنان كه آية ... ثم انشأناه خلقاً آخر (مؤمنون: 14) بر آن دلالت مي كند. بنابراين حدوث روح، كمالي براي بدن است و ازاين رو بدن آن (حدوث روح) را احساس نمي كند؛ اما جدايي روح از بدن، جدايي چيزي است كه بدن به آن انس گرفته و ازاين رو موجب درد مي شود (همان، تعليقة علّامه طباطبائي).

امكان و ضرورت حشر بدن

علّامه دربارة امكان حشر بدن، مضمون آية قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ (يس: 79) را برهاني بر اين مسئله مي داند. تقريري كه ايشان از برهان موردنظر ارائه مي دهد بدين صورت است كه بدن محشور در قيامت همانند بدن دنيوي است؛ بنابراين همان گونه كه ساختن و احياي بدن در دنيا ممكن است، بايد ساختن و احياي بدن در آخرت نيز ممكن باشد. وي اين استدلال را مبتني بر قاعدة عقلي حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد مي داند (طباطبائي، 1417ق، ج19، ص133؛ ج13، ص210).

همچنين گفتيم كه علّامه همسو با صدرالمتألهين انسان را وجودي مي داند كه داراي مراتب و جهاتي مختلفي است كه بعضي از آنها با هم متحدند و ميان آنها رابطة اين هماني برقرار است. از سوي ديگر، ايشان معاد را بازگشت اشيا با همة وجودشان به سوي مبدأيي كه ازآنجا نشئت گرفته اند مي داند. بنابراين معاد انسان با تمام وجودش ضروري است. پس ملحق شدن بدن (به منزلة مرتبه اي از وجود انسان كه در برخي مراحل با نفس متحد و در مراحلي ديگر تابع آن است) به نفس، در معاد امري ضروري است. (طباطبائي، 1387، ص119-120).

گذشته از اين، علّامه بازگشت بدن به نفس را در معاد، بر اساس آيات قرآن نيز ضروري مي داند، و مدعي است كه از آيات قرآن استفاده مي شود كه بدن ها پيوسته در حال دگرگوني و تغييرند و از گونه اي به گونة ديگر درمي آيند تا اينكه لحظة قيامت فرارسد و به نفس هاي خويش ملحق شوند (همان، ص120-122).

چيستي بدن اخروي و رابطة آن با بدن دنيوي

پس از آنكه امكان و ضرورت حشر بدن در حيات اخروي روشن شد، اين مسئله مطرح مي شود كه بدن محشور در آخرت (بدن اخروي) چه نسبتي با بدن دنيوي دارد؟ درصورتي كه بدن اخروي مانند بدن دنيوي باشد، اين مشكل مطرح مي شود كه عين همان شخصي كه در دنيا به سر مي برده برانگيخته نشده، بلكه مثل آن، كه در واقع شخصي ديگر است، محشور شده است، و اگر عينيت اين دو را بپذيريم، چگونه مي توان بدن اخروي را همان بدن دنيوي دانست، درحالي كه بدن دنيوي، پوسيده شده و از بين رفته است و اعادة معدوم نيز محال است.

آيا مي توان اين مشكل را به گونه اي حل كرد كه مثل بودن و عدم عينيت بدن اخروي با بدن دنيوي، در عينيت و اين هماني شخصيت انسان در دنيا و آخرت مشكلي به وجود نياورد؛ يعني در عين اينكه بدن اخروي مثل بدن دنيوي است، ولي شخصي كه در قيامت حاضر شده است عين همان شخصي باشد كه در دنيا بوده است؟ يا اينكه چاره اي جز پذيرش عينيت ميان بدن اخروي و دنيوي نداريم؟

علّامه طباطبائي در اين مسئله نيز با تمسك به آموزة فلسفي نفس مجرد مي كوشد مسئلة عينيت يا مثليت بدن اخروي را حل كند. وي در تفسير آيات نَحْنُ قَدَّرْنَا بَينَكمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ عَلَي أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَكمْ وَنُنشِئَكمْ فِي مَا لَا تَعْلَمُونَ وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولَي فَلَوْ لَا تَذكرُونَ (واقعه: 60-62) به تبيين اين مسئله مي پردازد. او با يادآوري اين مطلب كه حقيقت انسان به نفس مجرد اوست كه باقي است و از بين نمي رود و تنها بدن انسان است كه فاسد مي شود و اجزاي آن متلاشي مي شوند، ميان انسان دنيوي و انسان اخروي يك ملاك عينيت و يك ملاك مثليت ترسيم مي كند. براين اساس ايشان مي گويد كه اين هماني و عينيت انسان اخروي و دنيوي به نفسي است كه در هر دو واحد و بعينه موجود است و مثليت آنها به بدنشان است.

براين اساس ايشان تأكيد مي كند كه اگر در آخرت دوباره بدني كامل همانند آنچه در دنيا بود، درست شود و سپس روح به آن تعلق بگيرد، انسان محشور عين همان انسان دنيوي خواهد بود. دليل اين مطلب را نيز تغيير دايمي بدن در دنيا و در عين حال بقاي شخصيت انسان مي داند كه اين تنها به دليل وحدت شخصيت و بقاي نفس يا روح مجرد است. بنابراين همان گونه كه تغيير بدن در دنيا ضرري به وحدت شخصيت انسان وارد نمي كند، بدن جديدِ محشور در قيامت نيز اگرچه عين بدن دنيوي نيست و صرفاً مثل آن است، موجب از بين رفتن اين هماني انسان دنيوي و اخروي نمي شود (طباطبائي، 1417ق، ج19، ص135).

علّامه در بسط تحليل عينيت انسان اخروي و دنيوي مي گويد انسان مركب از روح و بدن است و اجزاي بدن در نشئة دنيا پيوسته در حال تغييرند. از سوي ديگر، مركب با انتفاي يكي از اجزايش منتفي مي شود. بنابراين انسان در هر لحظه (كه تغييري در بدن او رخ مي دهد) بايد انساني غير از انسانِ در لحظه قبل (از تغيير) باشد؛ اما ما بالوجدان وحدت شخصيت خود را مي يابيم. بنابراين تغيير بدن در وحدت شخصيت انسان تأثيري ندارد و ملاك وحدت شخصيت، به امري ديگري است. بنابراين وحدت شخصيت انسان به نفس مجرد اوست كه با مرگ از بين نمي رود و باقي مي ماند تا در روز قيامت به سوي پروردگار خود بازگردد (همان، ج17، ص113).

بدين ترتيب ملاحظه مي شود كه علّامه در تفسير الميزان در تفسير آياتي كه بيانگر خلق مثل هستند، معناي كلمة مثل را همان معناي متعارف و معهود به ذهن دانسته (البته معناي متعارف مثل در عرف عام، همان چيزي است كه در عرف خاص آن را عين مي ناميم؛ دست كم مي توان گفت در عرف عام، مثل در معنايي اعم از عين و مثل به كار مي رود)؛ درحالي كه در رسالة الانسان بعد الدنيا منظور از اين واژه را عين اعلام كرده است (ر.ك. همو، 1991م، ص241-242). براي رفع اين اختلاف مي توان گفت كه منظور ايشان از عينيت در رسالة يادشده عينيت شخص انسان است و اين مسئله با مثليت در بدن كه در تفسير الميزان مطرح شده است، منافاتي ندارد. پس مي توان گفت بدن اخروي با قطع نظر از نفس، مثل بدن دنيوي است و با لحاظ نفس عين بدن دنيوي است (ر.ك. همو، 1417ق، ج17، ص114).

ايشان همچنين با تأكيدي مضاعف، عينيت انسان اخروي و انسان دنيوي را مدلول بسياري از آيات قرآن مي داند و علاوه بر استناد به برخي آيات قرآني كه در بحث اصالت روح مطرح شد، (نظير آيات 10 تا 11 سورة سجده) همة آيات ناظر به بحث قيامت را كه بيانگر بازگشت انسان به سوي خداوند سبحان و سؤال و حساب و مجازات او هستند، دليلي بر اين مطلب مي داند و تصريح مي كند كه بيان مثليت بدن در آيات قرآن، صرفاً براي همسويي با اشكال منكران معاد است (همو، 1417ق، ج13، ص210).

چگونگي احيا و حشر بدن

تا اينجا مشخص شد كه حشر بدن در قيامت ضروري است و نسبت اين بدن با بدن دنيوي نه عينيت، كه مثليت است. اكنون بايد به اين مسئله پرداخت كه بدن اخروي چگونه شكل مي گيرد و احيا مي شود. در تبييني كه در بحث پيشين دربارة نسبت بدن دنيوي و اخروي آمد، علّامه به شكل گيري بدن جديد (بدن اخروي) از اجزاي باقي ماندة بدن دنيوي اشاره اي داشت؛ همان گونه كه در بيان شبهة منكران معاد با تمسك به علم و قدرت خداوند نيز از اين ديدگاه دفاع كرد (ر.ك. همان، ج18، ص339). در اين باره نيز به ذكر روايتي از امام صادق( عليه السلام ) منقول از احتجاج (ر.ك. طبرسي، 1403ق، ج2، ص350) پرداخته و با محتواي آن، كه دلالت بر بقاي اجزايي از بدن انسان و تشكيل بدن اخروي از آنها دارد، هيچ مخالفتي نكرده است (ر.ك. طباطبائي، 1417ق، ج17، ص118-119).

با اين همه علّامه در تفسير الميزان تصريحي به باقي ماندن برخي اجزاي بدن دنيوي و شكل گيري بدن اخروي از آنها، ندارد و اين عدم تصريح ممكن است موجب شود كه علّامه را با اين نگره مخالف بدانيم؛ اما علاوه بر شواهدي كه بيان شد، ايشان در تبيين چگونگي برانگيخته شدن انسان در قيامت و كيفيت حشر بدن، نظريه اي را مطرح مي كند كه بر لزوم باقي ماندن اجزايي از بدن براي حشر و احياي بدن در آخرت مبتني است.

ايشان در رسالة الانسان بعد الدنيا پس از اينكه ضرورت وجود بدن در آخرت را بيان مي كند از عبارت فلحوق بدن الانسان بنفسه في المعاد ضروري استفاده مي كند (طباطبائي، 1991م، ص240). با توجه به اينكه انتخاب واژگان از سوي علّامه از روي عنايت بوده و نه مسامحه، بايد گفت كه اين مطلب بيانگر اين است كه ايشان معاد را عود ارواح به بدن ها نمي دانند، بلكه بدن ها هستند كه به ارواح ملحق مي شوند. در ادامه ايشان به بيان تفاوت بدن دنيوي و بدن محشور مي پردازد و مي گويد چون نشئة آخرت درنهايت كمال و حيات است، بدن نيز بايد متناسب با اين نشئه تبدل يابد و براين اساس همچون نفس، زنده و نوراني خواهد بود. ايشان ديدگاه خود را مستند به متون ديني مي كند و روايت احتجاج و برخي آيات قرآن را در اين باره ذكر مي كند (ق: 11؛ حج: 5-7؛ يس: 78-81؛ واقعه: 59-61؛ انسان: 28؛ ق: 15؛ احقاف: 33؛ انفطار: 4؛ عاديات: 9؛ نازعات: 13-14). وي بر آن است كه از همة اين آيات به دست مي آيد كه بدن ها پيوسته در دگرگوني و تغييرند و از گونه اي به گونه اي ديگر در مي آيند تا اينكه در لحظة قيامت به نفس هاي خويش ملحق شوند. (همان، ص240-242).

بنابراين به نظر مي رسد كه ايشان، همانند مدرس زنوزي معاد جسماني را از طريق حركت جوهري بدن ها و لحوق آنها به نفس هايشان تصوير مي كند. اين تصوير بدون در نظر گرفتن بقاي اجزايي از بدن كه بر اثر حركت جوهري تحول يابند تا بتوانند به مرتبة نفس نايل شوند امكان پذير نيست.

ايشان در تفسير الميزان نيز به اين تصوير از معاد جسماني اشاره اي مي كند و بعث را به لحوق ابدان به انفس مي داند (ر.ك. همو، 1417ق، ج11، ص299).

جمع بندي و نتيجه گيري

آنچه در اين نوشتار آمد، گزارشي بود از ديدگاه علّامه طباطبائي در باب تبيين معاد جسماني كه با نگاهي تحليلي و تا حدي انتقادي و در برخي موارد مقايسه اي، بررسي شد. بيشتر توجه ما بر اثر شريف الميزان في تفسير القرآن بود؛ هرچند به فراخور نياز به ديگر آثار ايشان نيز ارجاعاتي داشتيم. ماحصل آنچه را گفته شد مي توان بدين شرح خلاصه كرد:

ايشان در باب ساحت هاي وجودي انسان، انسان را حقيقتي دوساحتي و مركب از روح (نفس) و بدن دانست كه در آن نفس داراي اصالت است و بدن صرفاً ابزاري براي نفس است. ايشان ويژگي هايي همچون تجرد و جاودانگي را نيز با تمسك به آموزه هاي فلسفي براي نفس مي پذيرد و معتقد است كه آيات قرآن نيز بر اين امور دلالت دارند و در هر مورد به ذكر شواهدي از آيات قرآن مي پردازد. علّامه به رغم اينكه در حقيقت انسان، اصالت را به نفس مي دهد، بدن را نيز در اين حقيقت دخيل مي داند. ايشان در تفسير پيدايش نفس همانند صدرالمتألهين به حركت تكاملي بدن و تحول آن به نفس مجرد، تأكيد مي كند و معتقد است كه انسان حقيقتي ذومراتب است كه در آغاز پيدايش نفس و بدن با يكديگر متحدند و در ادامه بدن تابع نفس است. براين اساس علّامه به تبيين امكان و ضرورت حشر بدن در آخرت مي پردازد و با تمسك به قاعدة حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز امكان حشر بدن را تبيين مي كند و با توجه به اينكه معاد، رجوع اشياء با تمام ذاتشان به سوي مبدأ است، ضرورت حشر بدن را نتيجه مي گيرد و در عين اينكه معتقد است دو بدن دنيوي و اخروي مثل هم هستند، از عينيت انسان اخروي و دنيوي سخن مي گويد و ملاك اين عينيت را همان نفس مجرد مي داند.

به نظر مي رسد ايشان به رغم پذيرش بيشتر آموزه هاي فلسفي حكمت متعاليه و تأثير دادن آنها در تفسير بسياري از آيات قرآن، در باب معاد جسماني، نظرية صدرالمتألهين را (كه طبق آن، بدن اخروي مُنشَأ نفس و قائم به آن است) نمي پذيرد؛ بلكه اصل حركت جوهري را همان گونه كه در نفس مطرح است دربارة بدن نيز مطرح مي كند و مي گويد با توجه به تحولاتي كه بر اثر اين حركت جوهري براي بدن رخ مي دهد، بدن مي تواند به آن غايتي كه خداوند براي او مقرر كرده است و متناسب با نشئه آخرت است، برسد. بدين ترتيب بدن همچون نفس زنده و نوراني مي گردد و با فرارسيدن قيامت اين سير تكاملي به واپسين آخرين مرحلة خود مي رسد. با لحوق بدن به نفس، حقيقت انسان دوباره شكل مي گيرد و برخلاف دنيا اين ارتباط نفس و بدن از هم ناگسستني و هميشه خواهد بود.

در پايان يادآوري اين نكته ضرورت دارد كه نقدهاي مطرح شده در مقاله، صرفاً جنبه علمي دارند و چه بسا از جهل نويسنده ناشي شده باشند؛ وگرنه نگارنده خود را ريزه خوار خوان علمي آن علامة فرزانه و شاگردان ايشان مي داند.


منابع

ابن زهره الحلبي، ابوالمكارم حمزة بن علي، 1417ق، غنية النزوع الي علمي الاصول و الفروع، قم، موسسة الامام الصادق( عليه السلام ).

ابن سينا، رساله نفس، 1383، همدان، دانشگاه بوعلي سينا.

ابن شهر آشوب، محمدبن علي, 1328، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بيدار.

ابن فورك، محمدبن حسن، 1987م، مجرد مقالات الشيخ ابي الحسن الاشعري، بيروت، دارالمشرق.

ابن نوبخت، ابواسحاق ابراهيم، 1413ق، الياقوت في علم الكلام، تحقيق علي اكبر ضيائي، قم، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي‏.

اخوان الصفاء، 1412ق، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بيروت، الدار الاسلامية.

اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل، 1929م، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، استانبول، مطبعة الدولة.

اكبريان، رضا و محمداسحق عارفي شيرداغي، 1389، معاد جسماني از نظر آقاعلي مدرس زنوزي و علّامه طباطبائي، آموزه هاي فلسفه اسلامي، ش9، ص39-54.

بحراني، ابن ميثم، بي تا، قواعد المرام في علم الكلام، تحقيق سيداحمد حسيني، قم، كتابخانه آية الله مرعشي.

بريدي آبي، اشرف الدين صاعد، 1970م، الحدود و الحقائق، تحقيق حسين علي محفوظ، بغداد، مطبعة المعارف.

بلخي، ابوالقاسم، 1393ق، مقالات الاسلاميين (المطبوع مع فضل الاعتزال و طبقات المعتزله)، تحقيق فؤاد سيد، تونس، الدار التونسيه للنشر.

پويان، مرتضي، 1388، معاد جسماني در حكمت متعاليه، قم، بوستان كتاب.

حسيني طهراني، محمدحسين، بي تا، مهرتابان، تهران، باقرالعلوم.

حكيمي، محمدرضا، 1381، معاد جسماني در حكمت متعاليه، قم، دليل ما.

الحلبي، ابي الصلاح تقي الدين بن نجم الدين 1417ق، تقريب المعارف، تحقيق و نشر فارس تبريزيان حسون، بي جا.

حمصي رازي، محمودبن علي بن محمود، 1414ق، المنقذ من التقليد، قم، موسسة النشر الاسلامي.

خوش صحبت، مرتضي، 1392، بررسي رويكرد هاي مختلف به ساحت هاي وجودي انسان و تاثير آن بر تبيين حيات پس از مرگ از نگاه متكلمان اماميه مكتب بغداد، پايان نامه كارشناسي ارشد كلام اسلامي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني( ره ).

دشتكي، غياث الدين منصوربن محمد، 1386، مصنفات غياث الدين منصور دشتكي، تهران، دانشگاه تهران و انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.

ديواني، امير، 1386، خلود نفس بدون بدن، نقد و نظر، ش45 و 46، ص59-76.

راغب الاصفهاني، حسين بن محمد، 1988م، الاعتقادات، بيروت، مؤسسة الاشراف.

_____، 1375، الذريعة الي مكارم الشريعة، تحقيق سيدعلي ميرلوحي، اصفهان، دانشگاه اصفهان.

_____، 1419ق، تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين، تصحيح رامين گلمكاني، مشهد، آستان قدس رضوي.

رفيعي قزويني، سيد ابوالحسن، 1376، غوصي در بحر معرفت، تهران، اسلام.

سبحاني، جعفر، 1425ق، مفاهيم القرآن، قم، موسسه امام صادق( عليه السلام ).

سهروردي، شهاب الدين، 1375، حكمة الاشراق، (درمجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1)، تصحيح و مقدمه هانرى كربن و سيدحسين نصر و نجفقلى حبيبي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

سيدمرتضي، ابوالقاسم علي بن حسين، 1411ق، الذخيرة في علم الكلام، تحقيق سيد احمد حسيني‏، قم، موسسة النشر الاسلامي‏.

سيوري حلي (فاضل مقداد)، مقدادبن عبدالله، 1420ق، الانوار الجلاليه في شرح الفصول النصريه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامية.

شيخ طوسي، محمد بن حسن، 1362، تمهيدالاصول في علم الكلام، تصحيح عبدالحسين مشكوة الديني، تهران، دانشگاه تهران.

شيخ مفيد، محمدبن نعمان، 1413ق الف، المسائل السروية، قم، الموتمر العالمي للشيخ المفيد.

_____، 1413ق ب، اوائل المقالات، قم، الموتمر العالمي للشيخ المفيد.

صدوق، محمدبن علي بن بابويه، 1414ق، الاعتقادات، قم، الموتمر العالمي للشيخ المفيد.

_____، 1385، علل الشرايع، قم، كتاب فروشي داوري.

طباطبائي، سيدمحمد حسين، 1387، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاريجاني، قم، بوستان كتاب.

_____، 1991م، الرسائل التوحيدية، بيروت، موسسة النعمان.

_____، 1417ق، الميزان في تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

طبرسي، احمدبن علي، 1403ق، الاحتجاج علي اهل اللجاج، تحقيق محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضي.

طبرسي، ابوعلي فضل بن حسن، 1415ق، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، موسسة الاعلمي للمطبوعات.

الطوسي، نصيرالدين، 1416ق، قواعد العقائد، تحقيق علي رباني گلپايگاني، قم، مركزمديريت حوزه علميه.

_____، 1405ق، نقد المحصل، بيروت، دارالاضواء.

علّامه حلي، جمال الدين حسن بن يوسف، 1426ق، تسليك النفس الي حضيرة القدس، تحقيق فاطمه رمضاني، قم، موسسه امام صادق( عليه السلام ).

_____، 1430ق، الاسرار الخفيه في العلوم العقليه، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

_____، 1413ق الف، كشف الفوائد، في شرح قواعد العقائد، تحقيق حسن مكي العاملي، بيروت، دارالصفوة.

_____، 1413ق ب، كشف المراد، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم مؤسسة النشر الاسلامى‏.

_____، 1363، انوار الملكوت في شرح الياقوت، مقدمه محمد نجمي زنجاني، قم، شريف رضي‏.

_____، 1386، معارج الفهم في شرح النظم، تحقيق عبدالحليم عوض الحلي، قم، دليل ما.

غروي اصفهاني، محمدحسين، 1419ق، المعاد الجسماني، قم، مجمع الذخائر الاسلامية.

غزالي، ابوحامد، 1382، تهافت الفلاسفه، تهران، شمس تبريزي.

_____، 1382، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، تهران، شمس تبريزي.

_____، 1424ق، رسائل الغزالي، بيروت، دارالفكر.

_____، 1409ق، معارج القدس في مدارج معرفة النفس، بيروت، دارالكتب العلميه.

قاضي الفرّاء، ابويعلي محمدبن الحسين، 1974م، كتاب المعتمد في اصول الدين، تحقيق وديع زيدان حداد، بيروت، دارالمشرق.

قاضي عبدالجبار، ابي الحسن، 1965م، المغني في ابواب العدل و التوحيد، تحقيق محمدعلي النجار، عبدالحلمي النجار، قاهرة، الدار المصرية.

_____، 1981م، المجموع في المحيط بالتكليف (جمعه ابن متويه)، بيروت، دارالمشرق.

قمي، قاضي سعيد، 1415ق، شرح توحيد صدوق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

كديور، محسن، 1375، رساله معاد جسماني حكيم مؤسس آقاعلي مدرس، نامه مفيد، ش8، ص97-152.

كليني، محمدبن يعقوب بن اسحق، 1407ق، الكافي، تهران، دارالكتب الاسلامية.

مجلسي، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بيروت، دار احياء التراث العربي.

محقق حلي، نجم الدين جعفربن حسن، 1414ق، المسلك في اصول الدين، تحقيق رضااستادي، مشهد، آستان قدس رضوي.

مصباح يزدي، محمدتقي، 1391، آموزش عقايد، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني( ره ).

المقدسي، مطهربن طاهر، بي تا، البدء و التاريخ، بي جا، مكتبة الثقافة الدينة.

مقري نيشابوري، ابوجعفر محمدبن حسن، 1385، التعليق في علم الكلام، تحقيق محمود يزدي مطلق (فاضل)، مشهد، دانشگاه علوم اسلامي رضوي

ملاحمي خوارزمي، محمودبن محمد، 1386، الفائق في اصولالدين، تهران، موسسه حكمت و فلسفه ايران.

_____، 1387، تحفۀ المتكلمين في الرد علي الفلاسفۀ، تهران، موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران.

صدرالمتالهين، 1981م، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، بيروت، دار احياء التراث.

النباطي العاملي، علي بن محمد، 1431ق، الباب المفتوح الي ما قيل في النفس و الروح، تحقيق محمد عطايي نظري، قم، مكتبة العلامة المجلسي.

نصيري، منصور، 1389، نفس و بدن از ديدگاه علّامه طباطبائي، نقد و نظر، ش59، ص151-178.