پیشینه

بیشتر نظرات تفسیری مرحوم علّامه دربارة عالم ذر در تفسیر المیزان ذیل آیة 172 سورة اعراف بیان شده است. دربارة عالم ذر کتابی با عنوان سد المفر علی منکر عالم الذر نوشته شده است که تقریرات مرحوم علم الهدی به قلم آقای رضوی است و در این کتاب آیة میثاق و روایات عالم ذر و همچنین آرای گوناگون دانشمندان، به ویژه علّامه طباطبائی بررسی قرار گرفته شده اند. مقالات گوناگونی نیز دربارة عالم ذر نوشته و در آنها مسائل و منابع مختلف عالم ذر تبیین و بررسی شده اند؛ مقالاتی همچون انسان در عالم ذر که آقای محمد بیابانی اسکویی در آن و در چندین مقالة جداگانه روایات عالم ذر و آرای دانشمندان مختلف از جمله علّامه طباطبائی را بررسی کرده است؛ یا مقالة یادکردی از عهد اول نوشتة آقای محمدجواد رودگر که با رویکرد تفسیری به این مسئله پرداخته است. مبانی علّامه طباطبائی دربارة عالم ذر نیز در مقاله ای از علی محمد ساجدی و مریم سلیمانی بررسی شده است. این مقاله که مفهوم و مصداق عالم ذر از دیدگاه علّامه طباطبائی و صدرالمتألهین شیرازی نام دارد عالم ذر را از نگاه این دو دانشمند متأله با رویکرد حکمی و فلسفی کانون توجه قرار داده و به تشابه مبانی این دو فیلسوف بزرگ اشاره کرده است. پایان نامه ای نیز از نگارنده در مورد مسئله سعادت انسان با عنوان عوامل و آثار سعادت انسان از منظر قرآن نگاشته شده است و از آنجایی که بر پایه برخی روایات، اقرار انسان ها به ربوبیت خداوند ارتباط مستقیمی با سعادتشان دارد، این مقاله از پایان نامه مزبور نیز کمک گرفته است (رک: ریاحی مهر، 1392).

با توجه به این پیشینه، مقاله یا کتابی که به صورت جداگانه آرای علّامه طباطبائی را در مسئلة عالم ذر با رویکرد تفسیری تبیین و بررسی کرده باشد، نگاشته نشده و از این جهت، مقالة پیش رو، دارای مسئله ای جدید است.

بیان مسئله، ضرورت و هدف

بسیاری از دانشمندان مسلمان معتقدند خداوند معرفت خود را در وجود انسان قرار داده است و همة انسان ها با چنین معرفتی پا به عرصة وجود می گذارند و همین معرفت برای سعادت وی لازم و ضروری است (رک: ریاحی مهر، 1392، ص46ـ112). بیشتر دانشمندان کلامی و تفسیری، موطن این معرفت ربوبی را عالم ذر می دانند که آیة 172 سورة اعراف به آن اشاره دارد؛ اما در باب کیفیت این معرفت و اقرار به ربوبیت خداوند، اختلاف است. برخی موطن آن را در عالم ارواح می دانند و شماری دیگر عالم ملکوت را موطن آن می شمارند. برخی نیز موطن آن را در دنیا می دانند و بعضی دیگر بیان آیه را تمثیلی می انگارند. سرانجام برخی با توجه به دشواری تفسیر این آیه و عدم انطباق ظاهر برخی روایات بر آن، از اظهارنظر در این باب خود داری، و علمش را به خداوند و پیامبر( صلی الله علیه و آله ) واگذار کرده اند. اکنون پرسش اصلی از این قرار است: نظر علّامه طباطبائی دربارة عالم ذر با توجه به آیة میثاق چگونه تبیین و بررسی می شود؟

در بین مفسران امامیه آرای علّامه طباطبائی با توجه به صبغة کلامی و فلسفی و تلاش در تحفظ بر ظواهر آیات و تطبیق روایات بر آن، کانون توجه قرار دارد. در این تحقیق بر آنیم تا نظر ایشان را دربارة آیة میثاق با رویکرد تفسیری تبیین و بررسی کنیم و به مسئلة اصلی این پژوهش پاسخ دهیم و در راستای آن نیز برای این پرسش ها پاسخ های درخور مناسب بیابیم: موطن اخذ میثاق از دیدگاه مرحوم علّامه کجاست؟ مفاد اخذ میثاق از دیدگاه مرحوم علّامه چیست؟ مرحوم علّامه نسبت به بیان تمثیلی آیة ذر چه موضعی دارد؟ علّامه چگونه روایات عالم ذر را با آیه میثاق تطبیق می کند؟

این تحقیق را از حیث هدف می توان بنیادی (پایه) نامید، از جهت روش، عقلی ـ نقلی است و پردازش در آن توصیفی- تحلیلی خواهد بود.

همچنین گفتنی است که این پژوهش در چهار بخش مفردات و کلیات، دیدگاه دیگران و بررسی آنها، دیدگاه علّامه و بررسی این دیدگاه تنظیم شده است.

مفردات و کلیات

آیة میثاق

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلین أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (اعراف: 172–173)؛ و (به خاطر بیاور) زمانى را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریة آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خویشتن ساخت (و فرمود:) آیا من پروردگار شما نیستم؟. گفتند: آرى، گواهى مىدهیم! (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: ما از این، غافل بودیم (و از پیمان فطرى توحید بىخبر ماندیم) (ترجمة مکارم شیرازی).

آیة 172 سورة اعراف (که آیة بعد نیز ادامة آن را بیان می کند) اصطلاحاً آیه ذر یا میثاق نامیده می شود و به سبب کلمة الست، به پیمان الست معروف شده است. این آیه یکی از دشوارترین آیات از لحاظ تفسیری به شمار می آید و در تفسیر آن اختلافات گوناگونی میان مفسران رخ داده است.

در آغاز به معانی برخی از واژگان آیه می پردازیم.

ذریه

لغت شناسان اصل ذر را به معنای انتشار و پراکندگی می دانند. در کتاب لسان العرب ذیل این ماده آمده است: ذَرَّ الشیءَ یَذُرُّه: أَخذه بأَطراف أَصابعه ثم نثره على الشیء. وذَرَّ الشیءَ یَذُرُّهُ إِذا بَدَّدَهُ (متفرق کردن) (ابن منظور، 1414ق، ج4، ص304). مرحوم مصطفوی می نویسد: و التحقیق أنّ الأصل الواحد فی هذه المادّة: هو النشر بالتدقیق و التلطیف، أى نثره بالتصغیر والتدقیق (مصطفوى، 1368، ج 3، ص 307). در فرهنگ ابجدی آمده: ذَرَّ- ذَرّاً (ذرّ) الملحَ: نمک را پخش کرد یا پاشید (فؤاد، 1375، ج1، ص 407).

واژة ذریه دربارة نسل انسان، چه زن و چه مرد به کار رفته است (ابن منظور، 1414ق، ج4، ص304؛ مصطفوى، 1368، ج 3، ص307؛ فؤاد، 1375، ج1، ص407)؛ اما دربارة اینکه اصل ذریه از ذرر است یا ذرء (به معنای خلق) اختلاف است (همان).

از آنجاکه منظور آیه از ذریه مشخص است، اختلاف دیدگاه ها در منشأ و اصل آن یا وجه تسمیة آن تأثیر مهمی در استنتاج تفسیری از آیه ندارد. لذا اینکه در وجه تسمیة آن، به پراکندگی و انتشار قایل شدند یا گفته اند که وجه آن ریز بودن و کوچک بودن موجودات است و یا تفاسیر عرفانی ای که از آن حقارت در برابر خداوند و یا حضور همة عالم در محضر خداوند را برداشت کرده اند، تأثیر درخور توجهی در مباحث تفسیری ایجاد نکرده است. البته آنچه مهم می نماید این است که واژة ذریه در نسل انسان چه زن و چه مرد به کار رفته است (مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج7، ص4؛ سبحانی، 1373، ج2، ص64).

شهد

لغت شناسان دربارة معنای این واژه، حضور همراه با مشاهده (راغب اصفهانی، 1412ق، ص465)، علم همراه با معاینه (فیومی، 1414ق، ج2، ص 324؛ مصطفوى، 1368، ج6، ص 130)، یا حضور و علم و اعلام (ابن فارس، 1404ق، ج3، ص 221) را بیان کرده اند و در صورت تعدی با حروف لام و علی، استعمال آن دربارة نفع و ضرر شخص است (مصطفوى، 1368، ج6، ص 133). با توجه به معانی مزبور در مادة شهد و مشتقات آن، به معنای حضور، مشاهده و درک می رسیم و البته همان گونه که مرحوم مصطفوی بیان کرده است، این حضور و مشاهده می تواند به نسبت متعلق حسی یا عقلی متفاوت باشد (همان، ص130-131).

دربارة اشهد نیز معنای احضار را گفته اند. ابن منظور می گوید: وأَشْهَدَنی إِمْلاکَه: أَحْضَرنی (ابن منظور، 1414ق، ج3، ص 240). راغب استعمال شهدت را در دو مورد می داند: 1. جاری مجرای علم، که در زمان شهادت دادن استعمال می شود و اگرچه به جای علم به کار می رود، در عین حال اگر شاهد به جای اشهد بگوید اعلم، آن را نمی پذیرند. 2. جاری مجرای قسم(راغب اصفهانی، 1412ق، ص466). فیومی نیز این دو کاربرد فوق را برای اشهد آورده است و علت این را که از فرد شاهد، واژة اعلم و اتیقن را نمی پذیرند و فقط واژة اشهد را می پذیرند، این گونه بیان کرده است که چون شهادت اسم است برای مشاهده و معنای مشاهده هم اطلاع داشتن بر چیزی به صورت عیان و کاملاً حسی است، نزدیک ترین واژه ای که چنین معنایی را برساند و بر علم حسی دلالت کند (همان گونه که در شهادت شاهد معتبر است) واژة اشهد است (فیومی، 1414ق، ج2، ص325).

آرای دانشمندان و مفسران در تفسیر آیة میثاق

آرای گوناگونی دربارة تفسیر آیة میثاق ارائه شده است که به طورکلی اهم آنها را می توان به چهار دسته تقسیم کرد:

1. بیشتر دانشمندانی که گرایش تفسیر قرآن به روایات دارند، در تفسیر آیة میثاق نیز به روایات ناظر به آن توجه کرده اند؛ روایاتی که دلالت دارند بر اینکه همة انسان ها در عالم ذر از پشت آدم به صورت ذراتی بیرون آمدند و خداوند بر ربوبیت خود از ایشان پیمان گرفت (قمی، 1404ق، ج1، ص248؛ کوفی، 1410ق، ص145؛ بحرانی، 1416، ج2، ص605-615).

2. گروه دیگری از دانشمندان، زبان آیه را زبانی نمادین و تمثیلی دانسته اند؛ به این صورت که خداوند با فرستادن انبیا و اعطای نعمت عقل به انسان ها در همین دنیا، از ایشان بر ربوبیت خود پیمان گرفته است (مفید، 1424ق، ص 221- 266؛ طبرسی، 1377، ج1، ص 482)؛

3. دیدگاه مرحوم علّامه نیز که توضیحات بیشتر آن خواهد آمد، نشئة میثاق را ملکوت انسان ها می داند؛

4. برخی نیز به همسانی موطن میثاق با فطرت اذعان کرده اند (مطهری، 1369، ص246-261؛ جوادی آملی، 1392، ج31، ص 108-11)؛ برخی نیز در توضیح گفته اند که خداوند هنگام خروج فرزندان آدم به صورت نطفه از صلب پدران به رحم مادران که ذراتی بیش نیستند، فطرت توحیدی را با وجود آنان آمیخته است و گفت وگوی خدا با انسان به زبان تکوین بوده است (مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج7، ص 6).

روایات عالم ذر

شمار روایات عالم میثاق، بسیار است؛ به گونه ای که به آسانی می توان دربارة آنها ادعای تواتر اجمالی یا استفاضه کرد (البته مرحوم علّامه تعبیر تواتر معنوی را به کار برده است). گزارشی که از روایات عالم میثاق می دهیم بر موضوعات مختلفی دلالت دارند که ممکن است یک روایت شامل چندین موضوع شود:

برخی روایات دلالت بر درک قلبی بندگان در عالم ذر دارد و اینکه اگر چنین درکی نبود، کسی خالق و رازقش را نمی شناخت (عیاشی، 1380ق، ج2، ص 39-40؛ برقی، 1371ق، ج1، ص241؛ صفار، 1404ق، ج1، ص71-72؛ صدوق، 1398ق، ص 330؛ همو، 1385، ج1، ص 118). برخی دیگر خروج ذریة بنی آدم از پشت آدم( علیه السلام ) در عالم ذر را بیان، و آنها را به ذره تشبیه می کنند (کلینی، 1407ق، ج2، ص 13؛ صفار، 1404ق، ج1، ص 70-71). گروهی بر فراموشی موقف میثاق دلالت دارند و اینکه روزی همه آن موقف را به یاد می آورند (صدوق، 1385، ج1، ص118؛ قمی، 1404ق، ج1، ص248). بعضی شهادت (شهدنا) را به ملائکه نسبت می دهند (نه انسان ها) (صدوق، 1385، ج 1، ص 118). شماری موطن تسمیة حضرت علی( علیه السلام ) به امیرالمؤمنین را عالم ذر معرفی می کنند (کلینی، 1407ق، ج1، ص 412) و برخی نیز به میثاق حجر الاسود و حمل میثاق نامه توسط او تأکید می ورزند (طوسی، 1414ق، ص 477؛ عیاشی، 1380ق، ج2، ص 38؛ صدوق، 1385، ج2، ص 425). گروهی از روایات دال بر اخذ میثاق از همة مخلوقات اند (نه فقط انسان ها) (برقی، 1371ق، ج1، ص 242؛ کلینی، 1407ق، ج5، ص504). روایاتی نیز دال بر یکی بودن میثاق و فطرت هستند (صدوق، 1398ق، ص329؛ کلینی، 1407ق، ج 2، ص12). روایاتی هم بر یکی بودن عالم میثاق و طینت دلالت دارند که این روایات بر وجود تکلیف در عالم ذر نیز دلالت می کنند. (مرحوم کلینی نیز فصلی را به همین مضمون عنوان گذاری کرده است: بَابٌ آخَرُ مِنْهُ وَ فِیهِ زِیَادَةُ وُقُوعِ التَّکْلِیفِ الْأَوَّل (ر.ک. کلینی، 1407ق، ج 2، ص6 و ص7؛ صفار، 1404ق، ج1، ص70و80-81). همچنین روایاتی یکی بودن عالم میثاق و عالم ظلال را می رسانند (صدوق، 1385ق، ج1، ص 84-85 و 118؛ کلینی، 1407ق، ج1، ص 236؛ صفار، 1404ق، ج1، ص 70 و 80-81). روایاتی نیز علاوه بر ربوبیت خدا بر رسالت پیامبر( صلی الله علیه و آله ) و ولایت اهل بیت( علیهم السلام ) دلالت می کنند (کلینی، 1407ق، ج1، ص133 و 412؛ قمی، 1404ق، ج 1، ص 246-247. برخی از این منابع همچون کافی و بصائر بر میثاق پیامبران اولوالعزم برای یاری کردن حضرت مهدی دلالت دارند) و برخی منابع هم سبقت داشتن میثاق پیامبر و اهل بیت( علیهم السلام ) را می رسانند (کلینی، 1407ق، ج2، ص12؛ صدوق، 1385، ص 129؛ صفار، 1404ق، ج1، ص 83 و 86).

روش تفسیری علّامه طباطبائی

روش، مستند یا مستنداتی است که مفسر بر اساس آن به تفسیر می پردازد. بنابراین روش هم ناظر به منبع و ابزاری است که مفسر برای تفسیر آیات از آن استفاده می کند و هم دربردارندة مراحلی است که مفسر برای رسیدن به مراد آیات می پیماید (رضایی اصفهانی، 1385، ص 22). ازاین رو وقتی تفاسیر بر پایة روش طبقه بندی می شوند، منبع تفسیر معیار روش قرار می گیرد و گفته می شود روش عقلی اجتهادی، روش قرآن به قرآن، روش روایی یا روش ادبی. گرایش نیز ناظر به تخصص و رشته علمی و باورهای مذهبی و کلامی مفسران است. در این صورت گفته می شود گرایش فلسفی، شیعی، کلامی و...(همان، ص 32).

روش تفسیری علّامه طباطبائی تفسیر قرآن به قرآن است. ایشان معتقد است خداوند به صراحت می فرماید: وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء چگونه می شود پذیرفت که قرآن بیان همه چیز باشد، ولی بیانگر خودش نباشد؟ آنچه از تتبع در روایات به دست می آید نشانگر این است که معصومان( علیهم السلام ) قرآن را بدین شیوه تفسیر می کردند و این یگانه راه مستقیم و روش بى نقصى است که معلمین قرآن و هادیان آن، ائمه( علیهم السلام ) پیمودهاند (طباطبائی، 1417ق، ج1، ص 12).

ایشان در ادامه می گوید:

ما نیز به یارى خداى سبحان روش تفسیرى خود را به همین طرز قرار مىدهیم، و از آیات قرآن در ضمن بیاناتى بحث مىکنیم، و به هیچ وجه بحثى نظرى و فلسفى [انجام نمی دهیم]، و یا به فرضیهاى علمى یا مکاشفهاى عرفانى تکیه نمىکنیم و نیز در این تفسیر در جهات ادبى قرآن بیش از آن مقدارى که در فهم معنا از اسلوب عربى محتاج به آن هستیم، ... ذکر نمىکنیم (همان).

دیدگاه علّامه دربارة روایات اعتقادی

علّامه از جمله عالمانی است که در مباحث اعتقادی و اصول معارف دینی، تنها روایات قطعی را حجت می داند و حجیتی برای اخبار آحاد در غیر فقه قایل نیست (همان، ج 1، ص 293؛ ج8، ص 62؛ ج 14، ص 205–206). ایشان علت این نظریه را چنین بیان می کند:

حجیت شرعی در زمرة اعتبارات عقلایی است و در مورد اخبار، تابع وجود اثر شرعی است که قابل جعل و اعتبار باشد؛ اما در مورد قضایای تاریخی و اعتقادی که فاقد اثر شرعی است، حجت قرار دادن این گونه روایات معنا ندارد؛ زیرا معنا ندارد که شارع حکم کند غیر علم، علم باشد و مردم را هم به آن متعبد سازد (همان، ج 10، ص 351).

علّامه معتقد است هم در آیات و هم در روایات (به ویژه روایات اعتقادی)، متشابهات وجود دارد و این به سبب مطالب عمیق و بلندی است که برای انتقال آن باید از زبانی یاری جست که با دنیا و قوانین آن مأنوس شده است؛ بنابراین زبان در این گونه مفاهیم به مجاز و تمثیل می گراید و حالت نمادین و رمز و اشاره پیدا می کند (همان، ج2، ص 30؛ ج 3، ص 62 و 68). بنابراین دربارة آیات و روایت متشابه باید به تمثیلی بودن آنها توجه داشت و آنها را بر معانی حقیقی شان حمل نکرد، بلکه باید به محکمات ارجاع داده شوند (همان، ج2، ص 62–64).

دیدگاه های دیگران و بررسی آنها

نقل دیدگاه و ادلة منکران عالم ذر توسط علّامه طباطبائی

مفسرانی که موطن اخذ میثاق در آیه را در همین دنیا می دانند، روایات دال بر عالم ذر را نیز کنار می زنند و برای مدعای خود به وجوهی تمسک می کنند که خلاصة گزارش علّامه از دیدگاه هایشان را در شش مورد بیان می کنیم:

1. این ذره ها یا عقل داشته اند یا نه؛ اگر نداشته اند پس چگونه خطاب خدا را فهمیدند؟ و اگر داشته اند اما فراموش کرده اند، اتمام حجت معنا نمی یابد. اتمام حجت زمانی معنا می دهد که میثاق در یادشان باقی بماند. بنابراین منظور از عالم ذر، همین دنیاست (همان، ج 8، ص 311؛ همو، 1374، ج8، ص 405–406)؛

2. معقول نیست هیچ کس از عالم ذر چیزی یادش نمانده باشد. این در حالی است که بهشتیان خاطرات دنیا یادشان می ماند و دربارة آنها گفت وگو می کنند. عالم ذر هم اگر در موطنی غیر از دنیا می بود، می بایست در اذهان عده ای می ماند. اگر فراموشی را دربارة عالم ذر جایز بدانیم، پس می توان زندگی دومشان را بعد از دنیا جدا از اولی فرض کرد و این همان گفتار کسانی است که قایل به تناسخ اند (همان)؛

3. ظاهر برخی روایات مخالف آیه است؛ زیرا این آیه اخذ میثاق از بنی آدم را مطرح می کند، درحالی که برخی روایات اخذ میثاق از آدم را مطرح را می سازند. از اتمام حجت نیز استفاده می شود که پدرانی مشرک وجود داشته اند، درحالی که آدم مشرک نبوده است؛ پس شامل فرزندان بلافصل آدم و مشرکانی که پدران باایمان داشتند نمی شود (پس با این استدلال این روایات کنار گذاشته می شوند) (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 312؛ همو، 1374، ص 406–407).

4. اگر بنا به روایات، آیه دلالت بر عالم ذر کند، به معنای شهادت دادن همة ذرات با هم است؛ در حالی که چنین معنایی با أشرک ءاباؤنا سازگاری ندارد؛ چرا که این عبارت دال براین است که پدران مشرک بوده اند، سپس فرزندان در زمان بعد از آنها آمده اند (همان)؛

5. روایات را می پذیریم، اما این روایات دربارة عالم ذر نیستند، بلکه دربارة میثاقِ پیش از خلقت خدا از بنی آدم اند؛ اما آیه مربوط به کلام بشر در روز قیامت است (همان)؛

6. آیه را می توان بر معنای تمثیلی حمل کرد و روایات هم حجت نیستند؛ زیرا سندشان مشکل دارد (همان).

پاسخ علّامه به منکران عالم ذر

همان گونه که پیش تر بیان شد، منکران عالم ذر عموماً معتقدند که موطن عالم ذر همین دنیاست و خداوند با نشان دادن آیاتش به انسان ها در دنیا، خود را به آنها می شناساند؛ اما مرحوم علّامه علاوه بر اینکه معتقد است روایات عالم ذر مخالف چنین دیدگاهی اند، ظاهر آیه را نیز با سخن ایشان موافق نمی یابد؛ چرا که لفظ اذ یا دلالت بر ماضی می کند و یا با قراینی، بیانگر ظرف محقق الوقوعی همچون قیامت است؛ در حالی که هیچ کدام از اینها با تفسیر مزبور سازگار نیستند (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 318؛ طباطبائی، 1374، ج 8، ص414-415). علّامه پس از ذکر ادلة منکران، به اشکالات آنان می پردازد که به طور خلاصه پاسخ های علّامه را در شش مورد خلاصه می کنیم: (ترتیب شماره های پاسخ بر طبق شماره های ذکرشده می باشد):

1. فراموش کردن موطن میثاق و ویژگی های آن به اتمام حجت ضرری نمی زند. مهم اصل و مفاد میثاق است که همه در قلب خود دارند (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص313؛ همو، 1374، ج 8، ص 408).

2. ممتنع بودن فراموش کردن، صرف استبعاد است و دلیلی بر آن نیست. علاوه بر آنکه بنی آدم اصل میثاق را فراموش نکرده اند. قیاس به تناسخ صحیح نیست؛ زیرا علت بطلان تناسخ، نه فراموشی، بلکه مسائل دیگر است (همان ).

3. آیه نیز شامل اولاد بلا فصل آدم( علیه السلام ) می شود، همان گونه که واژة بنی آدم همین معنا را می رساند. برای اولاد آدم هم از واژة ذریه استفاده می شود. روایاتی هم که دلالت بر من ظهور آدم دارند، در مقام شرح الفاظ آیه نیستند تا بگوییم آیه مخالف آن است، بلکه در مقام بیان ماوقع اند. جمله انما أشرک... نیز به این معنا نیست که فردفرد مشرکان چنین حرفی می زنند؛ بلکه نقل کلام از مجموع مشرکان است چنین نزنند (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص313؛ همو، 1374، ج 8، ص 408-409)؛

4. علاوه بر پاسخ پیشین، آیه و روایات دلالت بر این دارند که پس از اخذ میثاق، به حالت وحدت و جمع بازگردانده می شوند (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 314؛ همو، 1374، ج 8، ص 409. البته مرحوم علّامه چگونگی دلالت آیه بر بازگردانده شدن به وحدت را بیان نکرده است).

5. این خلاف ظاهر و نص روایات است؛ چرا که روایات عالم ذر در مقام بیان تأویل آیه اند (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 314؛ همو، 1374، ج 8، ص409).

6. حمل بر تمثیل دلیل می خواهد و صرف احتمال کفایت نمی کند. همة روایات نیز ضعیف نیستند، بلکه در میان آنها صحیح و موثق هم وجود دارد (همان ).

نقل دیدگاه مثبتان عالم ذر توسط علّامه طباطبائی

در مقابل منکران عالم ذر، مثبتین قرار دارند که عالم ذر را مطابق ظاهر روایات پذیرفته اند. خلاصة نقل علّامه از کلام ایشان به این صورت است که در عالم ذر، همة ذرات از صلب آدم بیرون آمدند و تبدیل به صورت انسانی تام الخلقه با قوای ادراکی شدند؛ پس از اقرار به ربوبیت خداوند، به موطن اصلی شان یعنی صلب آدم( علیه السلام ) بازگشتند و آن معرفت را فراموش نخواهند کرد؛ اگرچه موطن آن را فراموش کنند (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص315؛ همو، 1374، ج 8، ص410-411).

نقد علّامه به دیدگاه مثبتان

1. مرحوم علّامه دیدگاه یاد شده را نمی پذیرد و معتقد است ضرورت آن را دفع می کند و آیات و روایات مخالف آن هستند. چطور ممکن است ذره مورد تکلیف باشد و بر آن اتمام حجت شده باشد، در حالی که انسانیت انسان به نفس اوست که امری ماورای ماده است؟! (همان ). علّامه معتقد است تصدیق (که از آن جمله، تصدیق به ربوبیت خداست). مسبوق به تصور است؛ تصور نیز مسبوق به احساسات ظاهری و باطنی است و احساسات نیز مسبوق به ترکیب مادی و دنیوی اند (همان)؛ یعنی اینها می بایست در عالم ذر موجود باشند؛ در حالی که چنین چیزی محال است؛ زیرا لازم می آید انسان دو بار در دنیا موجود شود و لازمه اش این است که شیء واحد به واسطة تعدد شخصیت، غیرخودش شود (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 319؛ همو، 1374، ج 8، ص 416).

2. اشکال دیگر مرحوم علّامه این است که اتمام حجت متوقف است بر مجموع اشهاد، معرفت و اخذ میثاق، و با فراموش کردن یکی از این سه، حجت ناقص خواهد شد. اگر کسی بگوید مهم معرفت است و آن دو مقدمه اند، پاسخ می دهیم: الف) ظاهر آیه این است که اشهاد و اخذ میثاق برای اتمام حجت بوده است (نه فقط معرفت)؛ ب) بنابراین باید بگوییم حجت بر تمام افراد بشر حتی جنین، کودک، دیوانه و جاهل هم تمام است، در حالی که عقل و نقل مساعدِ این سخن نیستند (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 316؛ همو، 1374، ج 8، ص 412).

اگر کسی بگوید اتمام حجت متوقف بر عقل و بلوغ است، بنابراین جنین و کودک و... خارج می شوند، پاسخ می دهیم:

1. وقتی معرفت با اسباب همین دنیا به دست می آید و همچون عقل کامل (و یا ضعیف) می گردد و حجت تمام می شود، چه نیازی بود که خداوند در عالم ذر اتمام حجت کند؟! (همان ).

2. اشکال دیگر اینکه وقتی می گویید حجت با عقل، اشهاد و اخذ میثاق تمام می شود، منظور عقل عملی است و موطن عقل عملی هم در دنیاست نه عالم ذر. در این دنیاست که انسان با حوادث خیر و شر به وجود رب پی می برد. اگر گفته شود عقل عملی در عالم ذر هم راه دارد و آنچه در این دنیا جاری است در آن عالم نیز جاری می باشد، لازم می آید که در آن عالم همه به یک عالم ذر نیاز داشته باشند تا حجت بر آنها تمام شود و به همین گونه ادامه می یابد (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 317؛ همو، 1374، ج 8، ص 413).

3. اگر انسان برای معرفت به خدا به اقرار در عالم ذر نیاز دارد، نباید کسی از این قانون مستثنا باشد؛ در حالی که آدم( علیه السلام ) و حوا استثنا شده اند و اگر گفته شود آن دو نفر توأم با معرفت خلق شدند، همین سخن را دربارة ذریة ایشان هم می توان گفت (همان).

دیدگاه علّامه طباطبائی

دیدگاه علّامه دربارة آیة میثاق

همان گونه که در مقدمه بیان شد، تلاش علّامه در تفسیر قرآن بر این است که بر معانی ظاهری تحفظ داشته باشد و جز در مواردی که قرینه بر خلاف وجود دارد از ظاهر عدول نکند. از این رو ایشان پس از ترجمة آیات، نخست به تبیین مفردات می پردازد.

1. علّامه پس از اینکه کاربردهای گوناگون معنای اخذ را یادآور می شود، عبارت من ظهورهم را بیانگر نوع اخذ معرفی می کند. ایشان معتقد است اخذ از ماده بوده است. از طرفی از صورت مابقی چیزی ناقص نمانده است و از طرفی هم مأخوذ، استقلال خود را حفظ کرده و به صورت یک انسان تمام عیار ظاهر شده است (طباطبائی، 1417ق، ج8، ص 306؛ همو، 1374، ج8، ص 400).

2. ایشان دربارة عبارت شهادت به ربوبیت (وأشهدهم علی أنفسهم ألست بربکم) معتقد است اشهاد بر هر چیزی، حاضر کردن گواه است در نزد آن چیز. در اینجا نیز یعنی خداوند حقیقت خود انسان را به او نشان داد. حقیقت او این است که نیازمند است و در تدبیر امور خود مستقل و بی نیاز نیست و فقر به پروردگار در ذات او نوشته شده است، و این معنا را انسان در همة مراحل زندگی خود درک می کند (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 307؛ همو، 1374، ج 8، ص 401).
به همین سبب، برخی چنین شهادتی (بلی شهدنا) را زبان حال دانسته اند، اما از نظر علّامه بهتر است مراد آیه زبان قال باشد(طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 308؛ همو، 1374، ج 8، ص 402) ، چرا که در مقام شهادت از دلالت مطابقی و صریح کلام استفاده می شود (طباطبائی، 1417ق، ج8، ص 307؛ همو، 1374، ج 8، ص 402).

3. عبارت پایانی آیه (أن تقولوا یوم القیامة...) دلالت بر اتمام حجت می کند؛ چرا که اگر چنین اقراری از هیچ کس گرفته نمی شد یا فقط از پدران گرفته می شد، مجالی برای بهانه می بود (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 308-309؛ همو، 1374، ج 8، ص 403-404).

4. ظاهر ان تقولوا نشان می دهد که خطاب به مخاطبان عالم ذر است، نه مخاطبان آیات قرآن (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 322-323؛ همو، 1374، ج 8، ص 402).

مرحوم علّامه پس از تبیین مفردات آیه و پاسخ به دیدگاه های منکران و مثبتان عالم ذر، خود به بیان دیدگاهش می پردازد. علّامه معتقد است انسان دو وجهه دارد: یک وجهه به سوی دنیاست که تدریجی است و محدودیت های دنیوی را دارد و وجهة دیگر مربوط به وجهة خداست که غیرتدریجی است و هیچ قوه ای که به سوی فعلیت سوق داده شود در آن نیست (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص320؛ همو، 1374، ج 8، ص 416-417).

در وجهة خدایی و وجود جمعی انسان ها، هیچ فردی از افراد دیگر افراد از خدا، و خدا از افراد غایب نیستند؛ چون معقول نیست صنع از صانع و فعل از فاعل غایب شود و این همان حقیقتی است که خدا از این به ملکوت تعبیر کرده است (همان ).

در آن نشئه، وحدانیت پروردگار را در ربوبیت مشاهده می کنند و این مشاهده از طریق نفس خودشان است نه استدلال، و از این جهت است که یک لحظه هم از او منقطع نیستند. قذارت شرک و لوث معصیت از احکام این نشئة دنیایی است نه آن نشئه. آن نشئه قائم به فعل خداست و جز فعل خدا کس دیگری فعلی ندارد (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص321؛ همو، 1374، ج 8، ص 418).

آن نشئه بر عالم دنیا تقدم زمانی ندارد، بلکه تقدم آن از باب تقدم کن فیکون است. بنابراین از جهت زمانی هیچ انفصالی از نشئة دنیوی ندارد، بلکه محیط به آن است (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 322-323). کلام عبارت است از القائاتی که بر معنای موردنظر دلالت کند و خدا نیز القائاتی کرده که بشر مقصود خدا را درک کند. بنابراین زبان حال نیست بلکه خطاب حقیقی و کلام الهی است و اشهاد هم واقعاً روی داده است (همان). پس لازم نیست بر معنای تعریف حمل و تأویل بریم.

دیدگاه علّامه دربارة روایات عالم ذر

مرحوم علّامه به برخی روایات اشاره می کند و روایات را با تفسیر خود از آیة میثاق مطابق می شمارد. حتی در برخی موارد بدون هیچ توضیحی، به ذکر روایت بسنده می کند و آن را مؤید نظریة خود می داند.

1. علّامه طباطبائی معتقد است مضمون روایاتی که معمولا مثبتان عالم ذر به آن استناد می کنند (به این مضمون که ذره ها از پشت آدم( علیه السلام ) خارج شدند؛ دوزخی و بهشتی بودنشان را از همان موقع معین کردند و بعد هم از ایشان میثاق گرفتند که برخی با اکراه و برخی با رغبت اقرار کردند)، به تواتر معنوی از شیعه و اهل سنت نقل شده است (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 329؛ طباطبائی، 1374، ج8، ص 429).

2. ظاهر روایاتی که در این باب بر معین بودن سعادت و شقاوت انسان دلالت دارند (سیوطی، 1404ق، ج3، ص 143و145)، مخالف اختیار انسان نیست؛ چراکه تعیین سعادت و شقاوت انسان ها با وصف اختیار آنهاست نه به صورت جبری (دربارة تعاریف و ویژگی های سعادت و شقاوت، ر.ک. ریاحی مهر، 1392، ص 11-15)؛

3. در روایتی که ذریه به ذره تشبیه شده، تشبیه به سبب کثرت ذریه است نه خُردی و کوچکی حجم آنان، و وجه تسمیة عالم ذر هم به سبب کثرت این تعبیر در روایات است (طباطبائی، 1417ق، ج8، ص 324؛ طباطبائی، 1374، ج8، ص 422)؛

4. روایت ابن کوّاء (عیاشی، 1380ق، ج2، ص 41) که بیانگر تکلم بنی آدم با خداست مؤید نظریة ماست که خطاب حقیقی بوده است نه صرف زبان حال؛ و همچنین اینکه اقرار فقط به ربوبیت خدا نبوده، بلکه به دیگر عقاید حقه مانند نبوت انبیا نیز صورت گرفته است (همان) (علّامه در اینجا توضیح نمی دهد که این قسمت روایت کدام بیان سابقشان را تأیید می کند؛ شاید از این جهت که در ملکوت افراد از یکدیگر غایب نیستند، به یکدیگر نیز شهادت می دهند).

5. روایات عالم ظلال (کلینی، 1407ق، ج2، ص 10) نیز با اخذ میثاق در عالم ملکوت منطبق اند (طباطبائی، 1417ق، ج8، ص 326؛ همو، 1374، ج8، ص 424). (از آنجاکه علّامه روایت میثاق و فطرت را نیز ذکر می کند و آن را مؤید نظریة خود می داند (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص330؛ همو، 1374، ج 8، ص430) احتمالاً روایات فطرت را نیز با عالم میثاق و نشئة ملکوت یکی می شمارد).

6. اینکه امام( علیه السلام ) دربارة پاسخ ذریه فرمود: در همان ذره ها چیزی قرار داد که اگر از آنها پرسیده شود بتوانند پاسخ گویند (عیاشی، 1380ق، ج2، ص12؛ کلینی، 1407ق، ج2، ص37). صرف زبان حال نیست، بلکه بدین معناست که اگر به دنیا می آمدند همان حالشان پاسخ زبانی و لفظی دنیایی شان می شد (طباطبائی، 1417ق، ج8، ص 326-327؛ همو، 1374، ج8، ص 424-425).

7. روایت دیگر نیز که در آن راوی دربارة پاسخ زبانی پرسید و امام( علیه السلام ) پاسخ دلی را به آن اضافه کرد (عیاشی، 1380ق، ج2، ص40) نشان از این دارد که در نشئه ملکوت زبان و دل یکی است. علاوه بر این، پاسخ دیگرشان نیز که مکانی برای اخذ میثاق تعیین نکرد و فرمود: صنع منهم ما اکتفی به (یعنی خداوند ذریه را چنان آفرید که سؤال و جواب از او صحیح و ممکن باشد) مثل صراحت است در اینکه تکلم حقیقی بوده است (طباطبائی، 1417ق، ج8، ص 327؛ همو، 1374، ج8، ص426-425).

8. روایتی که دلالت بر معرفت حضوری انسان ها نسبت به پروردگار دارد (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 12-13) موافق نظر ما و مخالف نظر کسانی است که با عالم ذر مخالف اند و معرفت را نسبت به نشانه های خداوند می دانند (طباطبائی، 1417ق، ج8، ص 330؛ طباطبائی، 1374، ج 8، ص 430).

بررسی دیدگاه علّامه طباطبائی

بررسی کلام علّامه از نگاه دیگران

مناقشات نظریة علّامه از دیدگاه دیگران بدین قرار است:

1. اختصاص نداشتن ملکوت به بنی آدم: اینکه انسان دارای دو چهرة ملکی و ملکوتی است، مطلب حقی است؛ ولی همچنان که از اطلاق و عموم ادلة نقلی بر می آید، دو چهره داشتن مخصوص انسان نیست؛ بلکه هر موجودی دارای دو چهره است؛ زیرا هر موجود ممکن، به واجب الوجود مرتبط است و در واقع ارتباط هر موجودی به خدای سبحان، ملکوت اوست (جوادی آملی، 1392، ج31، ص106؛ همو، درس تفسیر سورة اعراف، جلسة 190). لذا خداوند فرمود: فَسُبْحانَ الَّذی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ (یس: 83).

2. عدم تأمین کثرت ترتیبی: ظاهر مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ این است که به تدریج و با توالد و تناسل این میثاق گرفته می شود؛ در حالی که نشئة ملکوت چنین نیست. مرحوم علّامه همان گونه که زمان گذشتة و اذ اخذ را علامت تقدم رتبی عالم ملکوت دانسته است، الفاظ دیگر آیه را نیز می بایست مدنظر قرار می داد؛ چراکه تناسب صدر و ذیل اقتضا دارد موطن الست بربکم بلیی و اینکه در روز قیامت ادعای بی خبری نکنند و نگویند پدران ما شرک ورزیدند، همه یکی باشد؛ در حالی که عالم ملکوت قدرت تحمل مسئلة ابوت و بنوت را ندارد (جوادی آملی، 1392، ج31، ص107؛ همو، درس تفسیر سورة اعراف، جلسة 196)؛

3. راه نیافتن شرک در ملکوت: انتهای آیه، بحث دربارة شرک پدران است؛ در حالی که در ملکوت شرکی راه ندارد (همان )؛

4. نارسایی میثاق در موطن شهود برای موطن غفلت: چگونه می توان توجیه کرد که خداوند در موطنی که اصلاً غفلت راه ندارد، برای موطن غفلت پیمان گرفته باشد؟ (جوادی آملی، 1392، ج31، ص107-108؛ همو، 1379، ص131). علاوه بر اینکه موطن مصونیت از خطا و اشتباه نمی تواند اتمام حجت برای موطن غرور و غفلت باشد؛ همان گونه که نمی توان شهود و آگاهی زمان بیداری را اتمام حجت برای زمان خواب قرار داد (جوادی آملی، 1379، ص132)؛

5. ازآنجاکه برخی روایات دلالت بر این دارند که عده ای منافقانه اقرار به ربوبیت خداوند کردند و در باطن به خداوند کفر ورزیدند، نمی توان چنین موطنی را موطن ملکوت دانست؛ چراکه موطن ملکوت جای نفاق نیست و همة موجودات از جنبة ملکوتی خود نسبت به خداوند خاضع اند (همان)؛

6. گرچه شهادت به معنای حضور و احضار است، این احضار نفس بر دو گونه است: گاه شهادت به امری است در درون آدمی (مانند اقرار به فقر و امکان انسان) و گاهی شهادت به امری خارج از نفس است (مانند اقرار به بدهی در ذمة خود برای دیگری) و آیه در مقام بیان مورد دوم است، یعنی معرفت به خدا؛ در حالی که از کلام علّامه مورد اول برداشت می شود (رضوی، 1433ق، ص 455)؛ (چرا که مرحوم علّامه بحث ضعف نفس را بیان کرد)؛

7. برای جهان دو نشئه وجود ندارد، نشئه ای به نام باطن و درون جهان و نشئة دیگری به نام ظاهر و برون عالم. به عبارت دیگر، برای جهان و پدیده ها دو مرحله از وجود نیست، وجودی جمعی و وجود تدریجی؛ بلکه برای پدیده ها یک تحقق و یا یک وجود بیش نیست که گاه به صورت مجتمع و گاه احیاناً به صورت متفرق دیده می شوند. اگر اختلاف وجود دارد، مربوط به پرتو آن و کم توانی بیننده است نه خود حوادث و پدیده ها (سبحانی، 1373، ج 2، ص77)؛

8. هدف آیه این است که خداوند از انسان به ربوبیت خود اقرار او اعتراف گیرد و بندگان به آن گواهی دهند؛ ولی نتیجة حضور پدیده های جهان نزد خدا اثبات علم خدا نسبت به حوادث و جریان هاست، نه آگاهی موجودات از خدا. ممکن است تصور شود همان گونه که حضور اشیا نزد خدا سبب علم خدا به آنها می شود، همچنین موجب می شود که اشیا نیز به خدا علم داشته باشند، ولی این مطلب تصوری بیش نیست؛ زیرا حضور از آن نظر موجب علم و سبب آگاهی می گردد که همراه با قیام شیء با خدا و در نتیجه احاطة خدا بر آن شیء است و چنین صفت و ملاکی تنها در جانب خدا موجود است. اوست قیوم و محیط؛ در حالی که در دیگر موجودات، چنین ملاک و خصوصیتی نیست (همان، ص 78).

9. اشکال دیگر نسبت به زبان حالی است که مرحوم علّامه مطرح ساخته است (طباطبائی، 1417ق، ج8، ص308). با توجه به ظاهر آیه و روایات در می یابیم که خداوند صوت را آفریده و انسان ها نیز پاسخ دادند. بنابراین کلام ایشان دربارة زبان حال صحیح نیست (رضوی، 1433ق، ص458).

بررسی مناقشات در نظریة علّامه طباطبائی

هر شماره ناظر به شماره مشابه در قسمت پیشین (بررسی کلام علّامه از نگاه دیگران) است:

1. این مناقشه را می توان چنین پاسخ داد که گرچه همة موجودات دارای ملکوت اند، آنچه انسان را از دیگر موجودات متمایز می کند، ملکوتِ همراه با عقل است؛ یعنی از سویی خداوند از او میثاق گرفته و از سویی هم در دنیا به او عقل و اختیار داده است تا روشن شود چقدر از آن میثاق فاصله می گیرد؛

2. این اشکال را می توان بر تفسیر علّامه وارد دانست؛ اما باید توجه کرد که در چنین آیاتی، تحفظ بر ظهور تمام واژگان و تأویل نکردن هیچ یک از عبارات، امری دشوار و بلکه ناممکن است؛ همان گونه که تفسیر خود مستشکل از این آیه نیز مبتلا به برخی خلاف ظاهرهاست (جوادی آملی، 1392، ج31، ص 108-111). همچنین سخن ایشان، دربارة کثرت ترتیبی یک سان نیست؛ چرا که در جایی کثرت ترتیبی را می پذیرد و در جای دیگر کثرت جمعی را (عبارت ایشان را در این صفحات با هم مقایسه کنید: جوادی آملی، 1392، ج 31، ص 41 و 92 و 107)؛

3. پاسخ اشکال راه نیافتن شرک در ملکوت نیز بسیار روشن است؛ چرا که ممکن است پیمان در یک موطن باشد و تکلیف در موطنی دیگر، و تعلیل ذیل آیه (ان تقولوا یوم القیامة ... او تقولوا انما اشرک) ناظر به دار تکلیف، یعنی دنیا باشد نه ناظر به موطن میثاق. بنابراین مفهوم ذیل آیه این چنین است: این میثاق گرفته شد تا انسان ها در روز قیامت نگویند در دنیا غافل بودیم یا به تبع پدرانمان مشرک شدیم؛

4. دربارة اشکال نارسایی میثاق در موطن شهود برای موطن غفلت نیز باید گفت خود مرحوم علّامه به این اشکال پاسخ داده و آن این است که منافات ندارد انسان اصل میثاق را در موطن غفلت به یاد داشته باشد؛ اگر چه در موطن غفلت واقع گردد و موطن میثاق را فراموش کرده باشد؛

5. از آنجا که اشکال پنجم به نظریة آیت الله جوادی آملی نیز وارد است، ایشان خود این اشکال را این گونه پاسخ گفته که شاید ظاهر روایاتی که دال بر جمع بودن مؤمن و کافر است، این باشد که خدا می داند در آینده اینان بر پیمانشان باقی نمی مانند؛ لذا خداوند به اعتبار دنیا می فرماید که در آنجا هم مؤمن و هم کافر جمع اند. البته مبنای ایشان در تطبیق روایات این است که اگر در تعارضات نتوان میان روایات و قرآن و سنت قطعی جمع دلالی نمود، قطعاً قرآن و سنت قطعی مقدم است (جوادی آملی، 1392، ج31، ص151؛ همو، درس تفسیر سورة اعراف، جلسه 195)؛

6. همان گونه که دیدگاه علّامه بیان شد، ایشان معتقد است در عالم ملکوت و وجود جمعی انسان ها، هیچ فردی از افراد دیگر، افراد از خدا و خدا از افراد غایب نیستند؛ بنابراین شهادت انسان به ضعف خود در عالم ملکوت با عالم دنیا تفاوت دارد؛ یعنی در عالم ملکوت، انسان تنها جنبة خدایی را شهود می کند. اگر بر فرض بپذیریم که انسان به ضعف خود پی می برد و از آن طریق به ربوبیت خداوند اقرار می کند باز با جملة وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى... مطابقت می کند؛ چرا که طبق این فرض نیز شخص در نهایت به امر خارج از نفس، یعنی ربوبیت خداوند شهادت داده است؛

7. مرحوم علّامه نیز اختلاف عالم ملک و ملکوت را در مرتبه دانسته است و این به معنای اختلاف در ذات حوادث نیست. علاوه بر این، با توجه به استدلالات عقلی و نقلی علّامه در زمینة عالم ملکوت، وجود داشتن عالمی ورای عالم دنیا بدون داشتن مشخصة زمان و... بعید نمی نماید و وجود انسان و اقرار او در چنین عالمی ممکن است و صرف محاط بودن ما دلیل بر عدم چنین عالمی نیست. به بیان دیگر، این استدلال اخص از مدعاست؛

8. شاید چنین اشکالی نسبت به معرفت تام و به کنه ذات خداوند وارد باشد؛ یعنی در صورتی می توان معرفت تام و کامل به ذات خدا یافت که بتوان بر او محیط بود؛ در حالی که همة موجودات محاط به وجود خدا هستند. با این حال این مسئله سبب نمی شود که نتوان به اصل وجود خدا و برخی صفات او علم یافت، و بعید است مستشکل همین حد از علم را نیز برای انسان ها منتفی بداند؛ چرا که این ادعا مخالف ظاهر آیه و روایات عالم ذر است. در پایان آیه، علت اخذ میثاق چنین بیان شده است: تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این [امر] غافل بودیم؛ یا بگویید پدران ما پیش از این مشرک بودهاند و ما فرزندانى پس از ایشان بودیم. آیا ما را به خاطر آنچه باطلاندیشان انجام دادهاند، هلاک مىکنى؟. زمانی چنین احتجاجی صحیح خواهد بود که افراد علم به این میثاق داشته باشند. لذا خداوند با اخذ میثاق حجت را بر بنی آدم تمام کرد تا نتوانند چنین احتجاجی کنند. روایات نیز بر این مطلب دلالت دارند که اگر چنین اخذ میثاقی نبود. انسان ها خدا را نمی شناختند: وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه (کلینی، 1407ق، ج2، ص 13).

9. همان گونه که کلام علّامه دربارة پاسخ انسان ها بیان شد، ایشان به تکلم و خطاب حقیقی قایل است و حتی زبان حال را نمی پذیرد (طباطبائی، 1417ق، ج8، ص 321؛ همو، 1374، ج8، ص 418).

. بررسی دیدگاه علّامه طباطبائی

نقاط قوت نظریة علّامه

1. مبرا بودن از ایرادهای نظریات مثبتان و منکران: اشکالاتی که به نظر مثبتان عالم ذر و منکران آن وارد بودند، به نظر علّامه وارد نیستند.

2. موافقت با ظاهر آیه: ویژگی بارز علّامه چه در تفسیر این آیه و چه تفسیر آیات دیگر، تحفظ بر ظواهر آیه است. مثلاً در این آیه اذ اخذ دلالت بر تقدم دارد و این تقدم (تقدم رتبی) در عالم ملکوت نیز موجود است؛

3. امکان یادآوری: این نظریه با فعل مقدر اذکر هماهنگ است و اگر انسان در هر مقطع غبار غفلت را کنار زند، می تواند آن میثاق را به یاد آورد (جوادی آملی، 1392، ج31، ص105. البته مرحوم علّامه به مقدر بودن فعل اذکر در آغاز آیه تصریح نکرده و در ترجمة المیزان نیز عبارت به یاد آور نیامده است)؛

4. عمومیت میثاق: طبق این نظریه همة انسان ها از صبغة الهی و از مرحلة کن برخوردارند؛

5. مصونیت از خطا و غفلت: آن نشئه (ملکوت) از خطر غفلت و نسیان مبراست و کسی نمی تواند بگوید غافل بودم (همان).

اشکالات

1. دلیل اصلی علّامه برای عدم پذیرش دیدگاه مثبتان عالم ذر (به آن صورتی که ظاهر برخی روایات بیانگر آن است) نفی ضرورت عقلی بود؛ به این صورت که امکان ندارد انسان دو بار در دنیا موجود شود، وگرنه لازم می آید که شیء واحد به واسطة تعدد شخصیت، غیر خودش شود؛

2. اگرچه علّامه دربارة عدم ضرورت عقلی توضیح چندانی نداده است، به نظر می رسد این کلام ریشه در مبنای ایشان دربارة نفس و بدن داشته باشد؛ چرا که ایشان همچون صدرالمتألهین شیرازی قایل به جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء بودن نفس است (نفس انسانی در حدوثش نیاز به بدن دارد، اما در بقا از آن بی نیاز است).

از نگاه حکمت متعالیه که قایل به حرکت جوهری اشتدادی در نفس است، نفس هنگام حدوث نه مجرد عقلی است و نه مجرد مثلی نطقی، که در این هنگام فقط از اولین و ضعیف ترین مراتب تجرد مثالی ای که هر حیوانی می تواند داشته باشد برخوردار است و سپس با اشتداد جوهری با طی مراحلی در مدتی کم یا زیاد، دارای مرتبة نطقی و قادر به درک کلی می شود (عبودیت، 1391، ج3، ص 147).

از این رو خلقت ارواح و تعلق گرفتن آنها به ذرات در عالم ذر ناممکن می نماید و لازمة آن تعدد شخصیت انسان است؛ چرا که در صورت کثرت عددی (ارواح) قبل از بدن، کثرت آنها باید از ناحیة عوارض و لواحق مادی باشد، درحالی که روح انسان (نفس ناطقه) مجرد است و نمی تواند معروض اعراض مادی قرار گیرد و یا مشوب به هر گونه شوایب مادی (مانند زمان، مکان و...) باشد (افضلی، 1388).

طبق این مبنا، چنان که گفته شد، مرحوم علّامه تنها راه تبیین عالم ذر را وجود جمعی و بدون تشخص ارواح می داند. ازآنجاکه در این مقاله درصدد بیان و تحلیل تأملات مبنایی نیستیم، تنها به نقل چند نکته بسنده می کنیم و داوری در این باره را بر عهدة خوانندة محترم می گذاریم.

الف) هیچ دلیلی وجود ندارد که ثابت کند که تنها عامل کثرت در موجودات، منحصر به اعراض و شئون مادی است... اگر نفوس قبل از ابدان وجود داشته باشند از دو حال خارج نیست: یا آنها مجرد محض اند و یا تجرد محض ندارند و به نحوی از انحا آمیخته با شوایب مادی اند. اگر آنها مجرد محض نباشند و آمیختگی با ماده داشته باشند (همان طور که صدرالمتألهین در نظریة جسمانیة الحدوث بودن نفس چنین عقیده ای دارد) پس در توجیه کثرت آنها اشکالی وجود ندارد؛ اما اگر مجرد محض باشند، درست است که شئون و اعراض مادی در مجردات راه ندارند... ولی دست کم یک راه دیگر برای پیدایش کثرت و تفاوت در آنها وجود دارد و آن این است که تفاوت آنها به مراتب و درجات مختلف کمالاتی (مانند علم، قدرت و...) باشد که هر کدام به تناسب جایگاه و مرتبة وجودی خاص خود از مبدأ فیض و یا علت مباشر خود دریافت می کنند. مصداق این امر را در عقول طولی می توان مشاهده کرد... اگر قرار باشد یگانه راه توجیه کثرت در موجودات از طریق عوامل مادی باشد، پس دربارة عقول، یا باید آنها را مجرد محض ندانیم و یا کثرت آنها را انکار نماییم و فقط قایل به یک عقل شویم (که فلاسفة اسلامی هیچ یک از این دو شق را قبول ندارند) (همان).

ب) نظریة مزبور با روایات بسیاری تقابل صریح دارد. علّامه می بایست نظرش را دربارة این نوع روایات بیان می کرد تا معلوم شود، آیا با وجود این روایات، قایل به این نظریه است یا روایات را به گونه ای کنار می زند؟

این تعبیر در احادیث معصومین( علیهم السلام ) که خداوند ارواح را قبل از ابدان آفرید (خلق الله الارواح قبل الابدان) (کلینی، 1407ق، ج1، ص438؛ صفار، 1404ق، ج1، ص 87ـ89 و 356ـ357؛ کوفی، 1410، ص 229؛ عیاشی، 1380ق، ج2، ص249) چنان فراوان به کار رفته است که اگر نگوییم متواتر لفظی است، دست کم متواتر معنوی است (به نظر می آید در اینجا تواتر اجمالی صحیح باشد نه معنوی) ... که از مجموع آنها هویت روحانی هر فرد قبل از تولد بدنی او (نه به صورت وجود جمعی، قراین موجود در این طایفه از روایات دلالت دارد بر اینکه ارواح قبل از خلفت ابدان به صورت وجود جمعی نبوده اند و روح هر شخصی معین بوده است، قراینی همچون روحی و روحک که امیر المؤمنین( علیه السلام ) روح خود را از روح مخاطب جدا می کند و اینکه در آن عالم محبین و مبغضین به ایشان نشان داده شدند. برای اطلاع بیشتر از این روایات به ارجاعات قبل مراجعه کنید) ... به روشنی و قطعیت به دست می آید (افضلی، 1388).

صدرالمتألهین نیز به فراوانی این روایات اذعان کرده و گفته است: والروایات فی هذا الباب من طریق أصحابنا لا تحصى کثرة حتى أن کینونة الأرواح قبل الأجساد کأنها کانت من ضروریات مذهب الإمامیة رضوان الله علیهم (صدرالمتألهین، 1361، ص 239. البته همان گونه که گفته شد، نگاه علّامه به روایات اعتقادی، مانند روایات فقهی نیست و کمتر به این گونه روایات نگاه تعبدی دارد)؛

3. برخی روایات بر اختیار انسان در عالم میثاق دلالت دارند؛ یعنی برخی انسان ها با رغبت بلی گفتند و برخی از روی اکراه. این مطلب با نظریة علّامه همخوانی ندارد؛ چرا که در نشئة ملکوت همه مطیع اند و از فاعل خود غایب نیستند. این در حالی است که علّامه تواتر این روایات را فی الجمله قبول دارد؛

4. برخی توجیهات علّامه دربارة روایات، خلاف ظاهر است. برای مثال ایشان کلام امام( علیه السلام ) را که فرمود: جَعَلَ فِیهِمْ مَا إِذَا سَأَلَهُمْ أَجَابُوهُ (کلینی، 1407ق، ج2، ص12)؛ (در آنها قرار داد آنچه را که چون از آنها بپرسند بتوانند پاسخ گویند به او) به این صورت تأویل می کند که اگر آنان به دنیا بیایند به زبان دنیایی همان پاسخ را می دهند؛ درحالی که ظاهر روایت این است که امام( علیه السلام ) این جمله را دربارة همان نشئة میثاق فرموده است (نه دنیا) و استبعاد و پرسش راوی هم از پاسخ گویی انسان ها در آن نشئه است. روایات دیگر نیز مخالف برداشت ایشان اند. از این جمله است روایت اصبغ بن نباته که اساساً راوی از تکلم با خدا پرسش می کند و امام( علیه السلام ) در پاسخ می فرماید: فقد أسمعهم کلامه وردوا علیه الجواب(عیاشی، 1380ق، ج 2، ص 41)؛ (پس (انسان ها) کلام خدا را شنیدند و پاسخ دادند). مجلسی نیز چنین برداشتی را بعید می شمارد (مجلسی، 1404ق، ج7، ص 37). این نشان از این دارد که تأویل مختص علّامه نیست، بلکه پیش از مرحوم مجلسی نیز رایج بوده است). علاوه بر اینکه با توجه به این گونه قرائن روایات عالم ذر، می توان گفت با نظریة وجود جمعی و غیرتشخصی ناسازگار است؛

5. فعل اخذ، اشهاد و تکلیم (الست بربکم) با توجه به ظاهر آیه و روایات (عیاشی، 1380ق، ج2، ص41؛ شریف رضی، 1406ق، ص87) افعالی جداگانه اند؛ اما مرحوم علّامه اگرچه در بدو امر افعال اخذ، اشهاد و تکلیم را جدا از همدیگر گرفته است، وقتی به توضیح و تفسیر می پردازد، اشهاد و تکلیم را یک فعل می داند؛ یعنی هم اشهاد و هم تکلیم، همان معرفت و اقرار به خداوند سبحان هستند (اصل این اشکال را مرحوم علم الهدی بیان کرده است. البته ایشان تنها مخالفت با روایات را یادآور شده است، اما به نظر می آید این سخن با ظاهر آیه نیز همخوانی نداشته باشد. ر.ک. رضوی، 1433ق، ص 456). البته ازآنجاکه علّامه دیدگاه مثبتان عالم ذر (دیدگاهی که قایل به پیدایش ذرات از پشت آدم و تبدیل شدن آنان به انسان های تمام الخلقه و بازگشتشان به پشت آدم بود) را مخالف ضرورت عقلی دانسته بود (که ادلة علّامه در قسمت نقد علّامه به دیدگاه مثبتان گذشت)، علی القاعده آیه و روایات می باید به گونه ای دیگر تفسیر شوند؛ اما اولاً همان گونه که بیان شد، به نظر می آید ظاهر آیه و این گونه روایات مخالف ضرورت عقلی نیستند؛ ثانیاً اگر علّامه روایات را مخالف برداشت خود از آیه دیده است می باید یا آنها را به گونه ای دیگر معنا کند و یا کنارشان بگذارد؛ در حالی که از سویی بیان دیگری برای روایات ذکر نکرده و از سوی دیگر تواتر روایات را فی الجمله پذیرفته است؛

6. علّامه علاوه بر اینکه بسیاری از روایات عالم ذر را در تفسیر آیه نیاورده (و خود علّامه هم بدین مسئله معترف است)، از برخی روایات ذکر شده نیز بدون توضیح و تطبیق آنها با مدعای خود گذر کرده است. برای مثال ایشان در چگونگی تطبیق روایات طینت بر عالم میثاق یا اینکه روایات دال بر اختیار انسان در آن نشئه چگونه با مدعای ایشان تطابق دارند، توضیحی ارائه نداده است.

نتیجه گیری

علّامه طباطبائی نه دیدگاه تفسیری مثبتان عالم ذر را (به آن صورت که ظاهر برخی روایات دلالت دارند) می پذیرد و نه دیدگاه کسانی را که به بیان تمثیلی آیه قایل اند موافق با آیه می داند. ایشان با توجه به روش تفسیری خود، یعنی روش قرآن به قرآن، در ارائة تفسیر آیه به وجودی جمعی انسان ها در عالم ملکوت کوشید، تا هم از اشکالات دیگر مفسران در امان باشد و هم بر ظاهر آیه تحفظ کند. تأثیر مبنا و مشی فلسفی ایشان در تحلیل و تبیین آیه نمایان است. علّامه تفسیر خود را موافق با ظاهر آیه و همچنین روایات عالم ذر می داند.

گذشته از نقاط قوت تفسیر ایشان دربارة آیة میثاق، به نظر می آید این برداشت نیز با اشکالاتی روبه روست؛ به ویژه در تطبیق با روایات فراوان عالم ذر. توضیح آنکه ظاهر برخی روایات عالم ذر که از امکان عقلی نیز برخوردارند (و ایشان هم آنها را نقل می کند) با دیدگاه ایشان ناسازگار است و این در حالی است که خود ایشان نیز تواتر معنوی این طایفه از روایات را می پذیرد و طبق مبنایشان روایات متواتر حجت هستند.

منابع

ابن فارس، أحمدبن، 1404ق، معجم مقاییس اللغة، محقق مصحح عبدالسلام محمدهارون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع.

افضلی، علی، 1388، پاسخ به اشکالات کلامی و فلسفی درباره عالم ذر، فلسفه دین، ش4، ص85-112.

بحرانى، سیدهاشم، 1416ق، البرهان فى تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.

برقى، احمدبن محمدبن خالد، 1371ق، المحاسن، چ دوم، قم، دار الکتب الإسلامیة.

جوادی آملی، عبدالله، 1379، فطرت در قرآن، چ دوم، قم، اسراء.

ـــــ، درس تفسیر سوره اعراف در: http://portal.esra.ir/Pages

ـــــ، 1392، تسنیم تفسیر قرآن کریم، تحقیق روح الله رزقی، قم، اسراء.

راغب أصفهانى، حسین بن محمد، 1412ق، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت، دمشق دار القلم.

رضایی اصفهانی، محمدعلی، 1385، منطق تفسیر قرآن، چ دوم، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی.

رضوی، سیدعلی، 1433ق، سد المفر علی منکر عالم الذر، بیروت، دارالعلوم.

ریاحی مهر، باقر، 1392، عوامل و آثار سعادت انسان از منظر قرآن، پایان نامه کارشناسی ارشد، مدرسی معارف اسلامی، قم، دانشگاه معارف.

سبحانی، جعفر، 1373، منشور جاوید قرآن، چ سوم، قم، موسسه امام صادق( علیه السلام ).

سیوطى، جلال الدین، 1404ق، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى.

شریف رضى، محمد بن حسین، 1406ق، خصائص الائمه ( خصائص أمیر المؤمنین( علیه السلام ))، تصحیح محمدهادى امینى، مشهد، آستان قدس رضوى.

صدرالمتألهین، 1361، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى.

صدوق، محمدبن على، 1385، علل الشرائع، قم، کتاب فروشى داورى.

ـــــ، 1403ق، معانی الأخبار، تحقیق على اکبر غفارى، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـــــ ، 1398ق، التوحید، تحقیق هاشم حسینى، قم، جامعه مدرسین.

صفار، محمد بن حسن، 1404ق، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّى الله علیهم، تحقیق محسن بن عباسعلى کوچه باغى، قم، کتابخانه آیة الله المرعشی النجفی.

طباطبائی، سیدمحمد حسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـــــ، 1374، المیزان فی تفسیرالقرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

طبرسى، فضل بن حسن، 1377، جوامع الجامع، تهران، قم، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه.

طوسى، محمد بن الحسن ، 1407ق، تهذیب الأحکام، تحقیق حسن الموسوى خرسان، تهران، دار الکتب الإسلامیه.

ـــــ ، 1414ق، الأمالی، مؤسسة البعثة، قم، دار الثقافة.

عبودیت، عبدالرسول، 1391، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت.

عیاشى، محمد بن مسعود، 1380ق، تفسیر العیّاشی، تحقیق سیدهاشم رسولى محلاتى، تهران، المطبعة العلمیة.

فؤاد، افرام، 1375، فرهنگ ابجدى بستانى، ترجمة رضا مهیار، چ دوم، تهران، اسلامی.

فیومى، احمدبن محمد، 1414ق، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، چ دوم، قم، دارالهجرة.

قمى، على بن ابراهیم، 1404ق، تفسیر القمی، تحقیق طیّب موسوى جزائرى، قم، دار الکتاب.

کلینى، محمد بن یعقوب، 1407ق، الکافی، چ چهارم، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

کوفى، فرات بن ابراهیم، 1410ق، تفسیر فرات الکوفی، تهران، مؤسسة الطبع و النشر فی وزارة الإرشاد الإسلامی.

مجلسى، محمد باقر، 1404ق، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، محقق مصحح هاشمرسولى محلاتى، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

مصطفوى، حسن، 1368، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

مطهری، مرتضی، 1369، فطرت، تهران، صدرا.

مفید، محمدبن محمد، 1424ق، تفسیر القرآن المجید، قم، بوستان کتاب.

مکارم شیرازى، ناصر و دیگران، 1374، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة.