معرفت کلامی

تبیین مسئله

اگر نیم نگاهی به تاریخ فکری و عملی بشر بیفکنیم، با مفاهیم و واژگانی روبه رو می شویم که تأثیری ژرف در تفکر و فرهنگ اسلامی داشته اند و آیندة روشن افراد و جوامع، در گرو برداشت صحیح از آنهاست. مصلحت از جمله واژگانی است که می توان با تحلیل صحیح معناشناختی، نقش آن را در حیات فرهنگی و آیندة بشریت لمس کرد؛ چراکه دامنة به کارگیری این واژه تقریباً در همة علوم انسانی اسلامی، و نیز دامنة اجرایی کردن آن محرز است. برای مثال در الهیات، مصلحتْ مبنای بحث از حکمت الهی، فعل الهی و نظام احسن است. همچنین در فقه اسلامی، به ویژه در فقه اهل سنت بسیاری از احکام با استفاده از ملاک مصالح مرسله تعیین میشوند و در فقه شیعی نیز مصلحت دارای اهمیت ویژه ای است؛ برای نمونه در باب تزاحم احکام، غالب فقها با توجه به مصلحت، معتقد به ترجیح یکی از متزاحمین هستند. تشخیص مصلحت نظام از مهم ترین بحث های فقه سیاسی است که بسیاری از احکام حکومتی بر اساس آن تعیین و تصویب میشوند. وجود اختلاف در به کارگیری واژة مصلحت، گواهی روشن بر نیاز به تبیین و تحلیل معناشناختی و گونه شناختی این واژه است. برای مثال برخی روشن فکرمآبان، مصلحت را به گونه ای تحلیل می کنند که سرانجام آن، عرفی شدن احکام الهی شود؛ اما با تحلیل درست به این نتیجه رهنمون می شویم که سرانجام تحلیل مصلحت، تثبیت الهی بودن احکام الهی است. ازاین رو بر آن شدیم تا با توجه به تفسیر گران سنگ المیزان به تحلیل معناشناختی و گونه شناختی مصلحت از دیدگاه علّامه طباطبائی بپزدازیم.

معنای مصلحت

بیشتر اهل لغت، واژة مصلحت را به معناى صلاح می دانند و به همین جهت، علّامه طباطبائی ذیل آیة 83 سورة شعرا با ارجاع به کتاب مفردات راغب در صدد تعریف صلاح برمی آید و معتقد است که صلاح در مقابل فساد، بدین معناست: بودن شیء بر مقتضاى طبعیت اصلی خودش، به گونه ای که خیر و فایده شایسته و درخور، برآن مترتب گردد؛ بدون اینکه فاسد و از آثار خوب، محروم شود، این در حالی است که فساد عبارت است از تغییر هر چیزى از مقتضای طبعیت اصلى اش (ر.ک. طباطبائی، 1417ق، ج15، ص287-288).

تحلیل معناشناختی مصلحت

با توجه به معنای ارائه شده از مصلحت، در مقام تحلیل این معنا، به نظر می رسد صلاح یا مصلحت دارای چند مؤلفه است:

.مصلحت، امری وجودی و دارای استمرار

توضیح آنکه به قرینة مقابلة صلاح با فساد، روشن می شود که صلاح و مصلحت امری است از سنخ وجود و کمال که استمرار داشته باشد؛ در مقابلِ فساد که از سنخ عدم، نقص و تغییر است؛ چراکه فساد عبارت است از تغییر هر چیزى، از مقتضای طبعیت اصلى اش و صلاح عبارت است از بودن هر چیزی بر مقتضاى طبعیت اصلی اش؛

مصلحت، مقتضای طبیعت

این امری که از سنخ وجود مستمر است، مقتضای طبع اصلی شیء است؛ یعنی طبیعت و سرشت اصلی شیء، مقتضی مصلحت است. در اینجا مناسب است تحلیلی از مقتضی بودن و طبیعت اصلی ارائه شود.

مراد از مقتضی بودن

به نظر می رسد مراد از اقتضا در المیزان، علت ناقصه باشد و تأثیر اقتضا به نحو تمام مشروط به فقدان مانع است. (طباطبائی، 1417ق، ج7، ص 136؛ ج13، ص 190، 191 و ج8، ص 100 و ج16، ص134 و 136). توضیح اینکه اقتضا به این معناست که اگر پیدایش معلول از علت، متوقف بر وجود حالت و کیفیت ویژه ای باشد، در این صورت ذات علت را مقتضى گفته، حالت و کیفیت لازم را شرط مىنامند (مصباح، 1370، ج2، ص 15؛ سجادی، 1361، ص569).

مراد از طبیعت در طبیعت اصلی

واژه طبع الاصلی در همة آثار علّامه تنها در مقام تعریف مصلحت به نقل از مفردات راغب به کار برده شده است. با مراجعه به عبارات علّامه در المیزان و دیگر آثار وی، چند احتمال در معنای واژة الطبع الاصلی به نظر می رسد:

احتمال نخست: مراد از واژة الطبع، چیزی است که انجام دهندة فعل طبیعی است؛ در مقابل چیزی که انجام دهندة فعل قسری باشد (ر.ک. طباطبایی، 1417ق، ج1، ص 184، 414؛ ج14، ص313؛ همو، 1416ق، ص172). به نظر می رسد که مراد علّامه از واژة الطبع الاصلی، نمی تواند انجام دهندة فعل طبیعی باشد؛ زیرا علاوه بر طبیعت فاعل طبیعی، طبیعت فاعل ارادی نیز مقتضی مصلحت است؛

احتمال دوم: ممکن است مراد از واژة الطبع، طبیعت اشیا باشد، به معنای چیزی که فاعلِ قریبِ حرکت است. در این صورت طبیعت در همة حرکات طبیعى، قسرى و ارادى، مقتضی مصلحت است (ر.ک. طباطبائی، 1416ق، ص213-214) . به نظر می رسد مراد علّامه طباطبائی از الطبع الاصلی این معنا نیز نیست؛ زیرا بر اساس تعریف ارائه شده، مصلحت مقتضای طبیعت اصلی است و آن گونه که بیان خواهد شد، فاعل قاسر، مانع تحقق مصلحت است. به عبارت دیگر، مطابق تعریف ارائه شده، فاعل حرکت قسری، مانع مصلحت است، نه مقتضی مصلحت؛

احتمال سوم: مراد از اصطلاح الطبع، می تواند طبیعت شامل فاعلِ طبیعى و ارادى باشد. در واقع معنای ارائه شده، اعم از معنای نخست است؛ زیرا علاوه بر فاعل طبیعی، شامل فاعل ارادی نیز می شود. (ر.ک. همو، 1417ق، ج2، ص 156؛ ج16، ص190). هرچند این معنا نزدیک به واقع است؛ به نظر می رسد این معنا از مصلحت، شامل مجردات تامی همانند عقول و وجود حضرت حق، نمی شود؛ حال آنکه مصلحت مورد بحث مقتضای مجردات تام و به معنایی مقتضای وجود حضرت حق نیز هست؛

احتمال چهارم: منظور از واژة الطبع، همان حقیقت و ذات اشیاست؛ به گونه ای که شامل مجردات تام و حتی حضرت حق -جلّ و علا- نیز می شود. به نظر می رسد منظور علّامه از الطبع، همین معناست؛ چراکه تعریف به حقیقت و ذات اشیا، جامعیت دارد و براساس دیدگاه ایشان، شامل اموری مانند ذات الهی، فعل الهی و جامعه می شود. بدیهی است که اقتضای مصلحت داشتن ذات و فعل الهی، متفاوت با مصلحت داشتن ذات و فعل مخلوقات است؛ زیرا طبیعت او عین مصلحت است، برخلاف طبیعت مخلوقات که خواهان یافتن مصلحت هستند. ازاین رو مصلحت داشتن ذات و وجود او به این است که وجود و ذات او مقتضی مصلحت و خیر برای مخلوقات باشد. با توجه به این نکته، اقتضای ذات و طبیعت برای مصلحت، به این معناست که فاعلیت فاعل هستی بخش در اعطای مصلحت و خیر، تام است؛ منتها این اعطا، مشروط به این است که قابلیت قابل نیز تمام باشد. طبیعی است، اگر مخلوقی به مصلحت و کمال نمی رسد، ناشی از موانعی است که خود آن را ایجاد کرده است (ر.ک. همان، ج1، ص166؛ ج5، ص10-12؛ ج8، ص187؛ ج20، ص234).

مراد از الاصلی در الطبع الاصلی

به نظر می رسد، قید الاصلی در الطبع الاصلی به معنای لو خلّی وطبعه، در برابر القسری باشد. توضیح اینکه آثاری که یکی شیء دارد، گاه ناشی از ذات خود شیئی، بدون دخالت عاملی دیگر است و در واقع آن شیء در مسیر طبیعی حرکت خود، آن آثار را دارد و گاه ناشی از عاملی، بیرون از ذات شیئ است؛ به گونه ای که شیء را از مسیر طبیعی حرکت خود تغییر می دهد. در صورتی که آثار، ناشی از ذات شیء باشند، واژة الطبع الاصلی و در صورتی که آثار، ناشی از عامل خارجی باشند، واژة الطبع القسری به کار می رود. برای مثال سنگ، چیزی است که طبیعت اصلی آن، به جهت جاذبة زمین، حرکت به سمت پایین است؛ اما اگر عامل خارجی، سنگ را به سوی آسمان پرتاب کند، سنگ از مسیر طبیعت اصلی خود خارج می شود و مقسور فاعل قاسر، به سمت بالا حرکت می کند. بنابراین طبع اصلی سنگ، حرکت به سمت پایین و طبع قسری سنگ، حرکت به بالاست (ر.ک. همان، ج1، ص 184، 414؛ ج14، ص313؛ همو، 1416ق، ص172).

فقدان مانع

برای تحقق آن امر وجودی مستمر، علاوه بر وجود مقتضی، مانعی نیز نباید وجود داشته باشد. با توجه به توضیحات گذشته، روشن می شود که فاعل طبیعی یا فاعل بالطبع، وجود مقتضی آن امر وجودی است، و فقدان فاعل قسری یا فاعل بالقسر، به معنای فقدان مانع است. در نتیجه، طبیعت اصلی شیء، مقتضی و فاعل آن امر وجودی مستمر است و فقدان عامل خارجی که موجب تغییر از طبیعت اصلی و عدم استمرار آن امر می شود، شرط آن امر وجودی مستمر است. تحلیل ارائه شده از این بخش کلام علّامه برداشت می شود: من غیر أن یفسد فیحرم من آثاره الحسنة. بر همین اساس، علّامه طباطبائی باور و اعتقاد باطل، عمل زشت و گناه را مانع صلاح و مصلحت در انسان برمی شمرد (ر.ک. همو، 1417ق، ج20، ص357).

خیر و نفع شایسته، پیامد مصلحت

پیامد و اثر اقتضای طبیعت اصلی اشیا و فقدان مانع و قاسر، ترتّب خیر و نفع درخور شأن اشیاست. توضیح اینکه خیر چیزى است که هر شیئى بر حسب طبیعت خود، آن را مطلوب، مقصود و محبوب مىیابد و به همین جهت، همان انتخاب فاعل از میان چند امر مردد است. خیر دارای دو گونة ذاتی و غیری است. خیر ذاتی یا حقیقی، خیری است که هدف انسان را تضمین می کند و ارزش ذاتی دارد و خیر غیری، خیری است که واسطه برای رسیدن به هدف انسان و وسیله ای برای ایصال به خیر ذاتی و حقیقی است و دارای ارزش غیری است (ر.ک. همان، ج3، ص 133).

از واژة نفع یا منفعت در المیزان، تعریف روشنی ارائه نشده است و معمولاً این واژه، مرادف خیر یا حُسن، و مقابل ضرر بیان شده است. منتها این مفسر شهیر ذیل آیة 219 سورة بقره، تفاوت میان نفع و خیر را چنین بیان می کند که نفع، خلاف ضرر است و این دو واژه بر اموری اطلاق می شوند که ارزش غیری دارند؛ حال آنکه خیر و شرّ بر اموری اطلاق می شونند که دارای ارزش ذاتی اند (ر.ک. همان، ج2، ص 197).

از اموری که در قرآن متعلق نفع قرار می گیرند نیز چنین برداشت می شود که واژة نفع مشعر به ارزش غیری است. برای مثال متعلقِ نفع در آیة وَلا تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَلا بَنُونَ إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ (شعرا: 88) مال و فرزندان است که در دنیا وسیله ای براى رسیدن به مقاصد مادی هستند. در واقع واژة نفع بیانگر ارزش غیری این دو وسیله است؛ اگرچه این دو در آخرت سودی برای انسان نخواهند داشت؛ چرا که از اسباب اعتباری به شمار می روند (ر.ک. همان، ج15، ص 289).

با توجه به توضیحات ارائه شده، معنای این عبارت که پیامد و اثر اقتضای طبیعت اصلی اشیا، ترتب خیر و نفع درخور شأن اشیاست روشن می شود؛ زیرا اگر اشیا بدون ایجاد مانع، در مسیر طبیعی خود حرکت کنند، آثاری بر آنها مترتب می شود که برخی از آن آثار دارای ارزش ذاتی و برخی دارای ارزش غیری اند. برای مثال مقتضای طبیعت درخت سیب آن است که در بهار شکوفه دهد؛ در تابستان میوة سیب سالم از آن برداشت شود و در عین حال مردم از سایة آن درخت استفاده کنند. در واقع میوة سیب، خیر ذاتی آن درخت است و استفاده از سایة درخت، خیر غیری آن یا همان نفع است که عاید دیگران می شود و دارای ارزش غیری است.

طبیعت اشیا، میل به مصلحت و نفرت از مفسده

طبیعت و سرشت اشیا، به این امر وجودی که مصلحت باشد، میل و گرایش دارد و از امر عدمی که فساد باشد، متنفر است. نگارندة المیزان در مواضع گوناگون به این نکته اشاره کرده است (ر.ک. همان ج2، ص، 150).

علّامه دلیل این میل و گرایش را در فطرت و نوع آفرینش مخلوقات می جوید و در مقام توضیح به طبیعت انسان و گرایش های او اشاره می کند. البته بر اساس دیدگاه علّامه این سنت الهی، در موجودات ذی شعور و غیرذی شعور متفاوت است (ر.ک. همان، ج1، ص 347 و ج3، ص109ـ110).

بنا بر تحلیل ارائه شده مصلحت عبارت است از امر وجودی مستمری که مقتضای طبیعت اشیاست و چنانچه مانعی موجب انحراف مسیر طبیعت نشود، خیر و نفع شایسته و لایق، برآن مترتب می شود. طبیعت اشیا نیز به این امر وجودی مستمر، یعنی مصلحت، گرایش دارد.

براین اساس طبیعت کل عالم هستی و طبیعت تک تک موجودات عالم هستی، مقتضی مصلحت هستند و این همان عدل و حکمت الهی در نظام احسن است و هر عملی که موجب انحراف طبیعت کل عالم هستی و طبیعت تک تک موجودات عالم هستی شود، ظلم به شمار می آید (ر.ک. همان، ج4، ص 133 و ج6، ص82 و ج7، ص47-49 و ج7، ص 298 و ج8، ص 38، 187 و ج11، ص 198 و ج15، ص 307 و ج20، ص 234).

گونه شناسی مصلحت

تحلیل ارائه شده از مصلحت، عنوانی کلی است که قیود و شرایطی می پذیرد. با افزوده شدن این قیود و شرایط، آن عنوان کلی، به اقسام گوناگونی تقسیم می شود. در این بخش، به اقسامی که از کتاب گران سنگ المیزان برداشت می شوند، اشاره می کنیم.

مصلحت نسبی و نفسی و مصلحت نسبی و مطلق

مصلحت به اعتبار مقایسه و نسبت سنجی با امری دیگر، به مصلحت نفسی و نسبی و مصلحت نسبی و مطلق تقسیم می شود. برای روشن شدن معنای واژگان نسبی و مطلق و جلوگیری از مغالطه، مناسب است؛ توضیحی دربارة این دو واژه ارائه کنیم:

 واژة نسبی گاه در مقابل واژة مطلق و گاه در مقابل واژة نفسی است. اگر واژة نسبی در مقابل واژة نفسی باشد، در این صورت این واژه به مفهومی اطلاق می شود که برای انتزاع آن نیاز به امری دیگر یا هدفی بالاتر داریم؛ اما اگر واژة نسبی در مقابل واژة مطلق باشد، در این صورت واژة مزبور به دو مفهوم اطلاق می شود:

اول: نسبی به معنای ناظر به برخی از اجزای عالم است، در برابر واژة مطلق به معنای نگاه کلی به عالم هستی؛

دوم: نسبی به معنای وابسته به شرایط زمانی، مکانی و سلایق اشخاص، در مقابل واژة مطلق به معنای عدم وابستگی به شرایط زمانی، مکانی و سلایق اشخاص و اینکه در هر شرایط به معنایی یک سان به کار می رود.

مصحلت نفسی و نسبی

بنا بر توضیحات ارائه شده مصلحت نسبی اصطلاحی است در برابر مصلحت نفسی و مصلحت مطلق، و خود واژة مصلحت مطلق نیز به دو معناست در اینجا به توضیح دو قسم مصلحت مصلحت نفسی و مصلحت نسبی می پردازیم.

هر چند در عبارات علامه، تصریح به تقسیم مصلحت نفسی و مصلحت نسبی نشده است، از آنجاکه حسن، قرابت معنایی به مصلحت دارد، به نظر می رسد که می توان این تقسیم را برای مصلحت نیز آورد. شاهد این ترادف، تعبیر علّامه طباطبائی است مبنی بر اینکه احکام و افعال الهی همچون افعال انسان، منطبق بر مصالح واقعی و متصف به حسن هستند. در واقع احکام پس از آنکه تابع مصالح واقعی بودند، متصف به صفت حسن می شوند. در نتیجه، اتصاف حسن به نفسی و نسبی، بعد از مرحلة اتصاف مصلحت به نفسی و نسبی است (ر.ک. همان، ج7، ص120). همچنین این مفسر قرآن، ذیل بحث اسناد حسن و قبح به خداوند، به بحث حسن نفسی و حسن نسبی اشاره می کند. (ر.ک. همان، ج5، ص14).

با توجه به عبارات علّامه ذیل حسن نفسی و حسن نسبی، به این معنا رهنمون می شویم که مصلحت نفسی مصلحتی است که خود شیء یا طبیعت آن، فی حد نفسه، برای انتزاع آن کافی است، بدون اینکه با امر یا مفهوم یا هدف دیگری مقایسه شود که مصداق بارز آن حضرت حق است و در واقع همة مصالح نفسی در پرتو او دارای مصلحت نفسی اند؛ مانند مصلحت کل عالم هستی یا طبیعت اجزای عالم مانند انسان یا سنگ. در مقابل، مصلحت نسبی یا مصلحت قیاسی، مصلحتی است که خود شیء فی حد نفسه برای انتزاع آن بسنده نیست و در مقایسه با امر و هدفی دیگر به دست می آید؛ مانند مصلحتی که به فعلی از افعال بدیل در رسیدن به هدف نسبت داده می شود؛ همان گونه که انسان برای انجام مسافرت و رسیدن به مقصد، مخیر بین هواپیما، قطار یا خودروی خود است، اما در مقایسه با هدف مدنظر و نسبت به رسیدن به مقصد، خودرو برتری دارد؛ چراکه مقرون به صرفه است. از این رو، مسافرت با خودروی سواری نسبت به کارهای بدیل دیگر، دارای مصلحت است. ویژگی کلی مصلحت نفسی، عدم مقایسه با امری دیگر است و مصلحت نسبی، مقایسه با امر یا هدفی دیگر است.

تقسیم دیگری که به نظر می رسد، مرداف با تقسیم مصلحت نفسی و نسبی باشد، تقسیم مصلحت به ذاتی و غیری است.

مصلحت مطلق و نسبی نوع اول

علّامه طباطبایی در ذیل معنای حقیقت فعل و حکم خداوند، به مصلحت مطلق و مصلحت نسبی نوع اول می پردازد و بر این اعتقاد است که اگر مصلحت مأخوذ از کل نظام حاکم بر عالم هستی باشد، مصلحت مطلق و اگر مصلحت برگرفته از برخی از اجزا و انواع موجود در عالم، مانند انسان یا سنگ باشد، مصلحت نسبی شکل می گیرد. حال اگر در مصلحت نسبی، مصلحت نوع انسان در نظر گرفته شود، مصلحت نسبی ثابت و اگر مصلحت امت یا قوم خاصی از انسان ها را که در شرایط زمانی، مکانی و فرهنگی ویژه ای زندگی می کنند، در نظر بگیریم، مصلحت نسبی متغیر شکل می گیرد. البته صاحب تفسیر المیزان بر این باور است که همة اقسام این نوع مصلحت، حقیقی اند. (ر.ک. همان، ج7، ص 119 -121).

ویژگی های مصلحت مطلق و نسبی نوع اول

الف) مصلحت، محور حقانیت

مصلحت محور حقانیت است؛ حکم در صورتی حق مطلق است که موافق با مصلحت مطلق باشد و مصلحت در صورتی مطلق است که از سنت و نظام حاکم بر مطلق عالم هستی گرفته شده باشد. همچنین امر و حکم در صورتی حق نسبی است که موافق با مصلحت نسبی باشد و مصلحت نسبی، مصلحتی است که از سنت و نظام جاری بر برخی از اجزای عالم مانند انسان مأخور باشد (ر.ک. همان، ج7، ص119).

ب) مصلحت و حق، نفس فعل الهی

با توضیحاتی که آمد، روشن شد که:

1. مصلحت و حق اعم از مطلق و نسبی، امری است که از عالم واقع و نظام ساری و جاری بر آن گرفته شده است؛

2. عالم واقع و نظام جاری بر آن، فعل الهی است؛ زیرا آغاز، انجام و قوام هر چیزی به اوست و او آفرینندة عالم هستی است؛

در نتیجه مصلحت و حق، همان فعل الهی اند، نه اینکه افعال الهی همانند افعال انسان، دارای مصلحت و حق باشند (ر.ک. همان، ج7، ص120).

ج) مصلحت، ملاک اذعان، اعتبار و اتباع احکام و قوانین

پرواضح است که احکام و قوانین جاری در جامعة بشری اعم از احکام و قوانین فردی و اجتماعی، عقلی، شرعی و عقلایی همگی تابع مصالح واقعی اند. علّامه در مقام توضیح چنین می نویسند:

1. انسان، موجودی مختار است؛

2. وی با اختیار رفتارهایی، نواقص وجودی اش را کامل و نیازهای زندگی اش را تأمین می کند؛

3. ازآنجایکه برخی از افعال انسان، موافق و برخی دیگر مخالف با سعادت مطلوب انسان است، ناچار است در کارهاى خود جانب مصلحتى را که اذعان و ایمان به مصلحت داشتن آن دارد، ترجیح داده، رعایت کند؛

نتیجه: این اذعان و ایمان به مصلحت داشتن کاری، انسان را به اذعان و اعتبار و وضع قوانین، احکام و سنن اجتماعى (اعتباریات) وامی دارد تا رعایت آنها را لازم و پیروی از آنها را واجب بشمارد و بدین گونه به مصلحت و سعادت مطلوبش برسد. البته اعتباریات، اعم از احکامی عملی اند که خود انسان آنها را اعتبار کند یا از سوی خدای سبحان اعتبار شوند. (ر.ک. همان).

د) مصلحت، دارای ثبوت واقعی

اذعان و اعتبار به احکام عملی و اعتباریات و لزوم پیروی از آنها، انسان را بر آن مىدارد که به ثبوت واقعی مصالح، جدا از دو عالم ذهن و خارج، اعتراف، و تصدیق کند که مصالح در ظرفی ویژه واقعیت دارند و در عالم خارج، آثار موافق و مخالفى باقى مىگذارند؛ به گونه ای که اگر افعال و کارهای انسان مطابق با مصالح واقعى باشند، داراى مصلحت می شوند و به سعادت مى انجامند و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقیقى باشند، انسان را به ضرر و شرّ می کشانند.

در واقع مصالح و مفاسد واقعی که ملاک احکام عملی و اعتباریات به طور کلی هستند، در ظرف و وعایی غیر از ظرف و وعای ذهن و خارج شکل می گیرند؛ یعنی مصلحت مفهومی فلسفی است که از ظرف خارج انتزاع می شود. این فیلسوف متأله بر این باور است که مصالح و مفاسد و صفات (حسن و قبح) و احکام (وجوب و حرمت)، ثبوتى دارند که هرگز پذیرایی زوال و تغییر نیست (ر.ک. همان، ص121).

مصلحت مطلق و نسبی نوع دوم

این تقسیم مصلحت، زیرمجموعة مصلحت نسبی نوع اول است؛ چراکه نگاه کلی به عالم هستی نداشته، تنها نوع ویژه ای از موجودات عالم هستی را مد نظر دارد. هرچند علّامه طباطبابی برای این نوع مصلحت مطلق و نسبی، توضیحی مبسوط ارائه نداده ، با مراجعه به صفات مصالح و مفاسد که همان حسن و قبح باشند و دیگر عبارات المیزان، چنین به دست می آید که مصلحت مطلق نوع دوم، مصلحتی است که وابسته به شرایط زمانی، مکانی و سلایق اشخاص نباشد و در همة جوامع انسانی دارای حکمی یک سان و ثابتی باشد؛ مانند مصلحت عدالت و مصلحت نسبی نوع دوم، مصلحتی است که وابسته به شرایط زمانی، مکانی و سلایق اشخاص باشد و همچون مصلحتی است که در آداب و رسوم اقوام مختلف وجود دارد. (ر.ک. همان، ج1، ص67 و ج 5، ص10-12 و ج12، ص 346ـ347)

 با دقت در این تعاریف، می توان به تقسیم مصلحت به ثابت و متغیر پی برد.

ویژگی مصلحت مطلق و نسبی نوع دوم

ویژگی نخست: ثبات و تغییر، خاستگاه این تقسیم اند؛ یعنی اگر مصلحت، با تغییر شرایط، تغییر نکند، مصلحت مطلق در میان است و اگر تغییر کند، مصلحت نسبی شکل خواهد گرفت؛

 ویژگی دوم: تقسیم مصلحت به مطلق و نسبی نوع دوم به دو لحاظ نسبی است: لحاظ اول اینکه تنها نسبت به بخشی از عالم هستی توجه شده است، نه به کل عالم هستی؛ لحاظ دوم اینکه هم در مصلحت مطلق، هم در مصلحت نسبی نوع دوم، مقایسه با امر دیگری که همان کمال نوع انسانی است، کانون توجه است، به گونه ای که اگر آن کمال ثابت باشد، مصلحت مطلق است و اگر متغیر باشد، مصلحت نسبی شکل می گیرد. در واقع این تقسیم مصلحت به نوعی زیرمجموعة مصلحت نسبی در مقابل مصلحت نفسی نیز هست؛

مصلحت ذات و مصلحت عمل

علّامه طباطبایی گاه مصلحت را عنوانی منسوب به ذات و عمل انسان بر می شمرد و واژة صلاح ذات و صلاح عمل را بر آن اطلاق می کند و گاه نقش مصلحت را به همان معنایی که تحلیل کردیم، در افعال اعم از افعال الهی و انسان مدنظر قرار می دهند. در ادامه، دیدگاه علّامه را دربارة مصلحت منسوب به ذات و عمل انسان تبیین می کنیم.

مصلحت ذات

علّامه طباطبایی ذیل آیة رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِین (شعرا: 83)، پس از تعریف صلاح، بر اساس اسناد صلاح در قرآن به ذات انسان و عمل انسان، به تعریف صلاح در ذات و صلاح در عمل چنین اشاره می کند که ذات انسان به گونه ای است که واجد استعداد تام براى پذیرش رحمت الهى و افاضة هر خیر و سعادتی که شایستة آن است باشد و هیچ مانعی، اعم از اعتقاد باطل یا عمل باطل برای فعلیت یافتن این قابلیت و آمادگی، نداشته باشد.

معنای ارائه شده از صلاح، از لوازم موهبت حکم به معنای اصابة النظر فی حقیقه الامر واتقان الرأی فی العمل به است؛ یعنی از لوازم اعتقادات حق و عمل مطابق با آنها، این است که انسان دارای صلاح و مصلحت باشد؛ به عبارت دیگر تا زمانی که انسان، آمادگی کامل براى قبول رحمت الهى را ندارد، نمی تواند دارای سلامت رأی و عمل داشته باشد. (ر.ک. طباطبایی، 1417ق. ج15، 287).

علّامه ذیل آیه 130 سوره بقره، به بیانی دیگر به معنای صلاح ذات اشاره می کند. وی ضمن ارائة چند معنا برای صلاح ذات و نقد و بررسی آنها، معنای مختار خود را تبیین می کند. معانی مطرح شده عبارت اند از این قرارند: 1. صلاحیت و شایستگی برای مطلق رحمت عام الهی؛ 2. صلاحیت و شایستگی برای رحمت خاص الهی؛ 3. صلاحیت و شایستگی برای قرار گرفتن تحت سرپرستى و ولایت خدا؛ 4. صلاحیت و شایستگی برای دخول در رحمت الهی یا بهشت که همان امنیت عمومى از عذاب است. معنای اخیر از آیة 30 سورة جاثیه و آیة 55 سورة دخان به دست می آید (ر.ک. همان، ج 1، ص 305). این فیلسوف متأله، معنای چهارم جامع و مانع را برای صلاح ذاتی می داند و همین معنا را اختیار می کند.

ویژگی های مصلحت ذاتی

علّامه در ادامه چند ویژگی را برای صلاح ذات بیان می کند که بدین قرارند:

الف) خداوند، صلاح ذاتی یا همان دخول در بهشت را مستند به خود می کند. شاهد این ویژگی آیات 75 و 72 سورة انبیاست؛

ب) صلاح ذاتى، کرامت و موهبتى نیست که آدمی از راه عمل و اراده به دست آورد، به خلاف دیگر کرامت ها و موهبت های الهی که در برابر عمل و اراده به انسان داده می شوند. این ویژگی از بخش آخر آی، 35 سورة ق. لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها به دست می آید؛ چراکه اشاره به موهبتهایى دارد که از راه عمل نصیب اشخاص می شود. همچنین عبارت وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ اشاره به موهبتهایى دارد که از راه عمل و اراده نصیب کسى نمىشوند، بلکه موهبت هایی مافوق اراده و مشیت اشخاص اند. چنین به نظر می رسد که صلاح ذاتی همان کمال نهایی است؛

ج) صلاح ذاتی داراى مراتبى است. توضیح اینکه حضرت ابراهیم( علیه السلام ) یکى از پیغمبران اولوالعزم که داراى مقام امامت و در این دنیا از صالحان بود، از خداوند درخواست می کند که او را به صالحان پیش از خود، یعنی حضرت محمد و آل او( علیهم السلام ) ملحق کند. خدای سبحان درخواست ابراهیم( علیه السلام ) را در آخرت اجابت کرده است که در چند آیه به این اجابت اشاره شده؛ از جمله آیة 130 سورة بقره و آیة 27 سورة عنکبوت.

بنابراین روشن شد که صلاح ذاتى داراى مراتبى است و حضرت محمد وخاندان مطهرش( علیهم السلام ) داراى بالاترین مراتب آن هستند (ر.ک. طباطبایی، 1417ق. ج1، ص306).

مصلحت عمل

علّامه طباطبایی معتقد است که از کلام الهی تفسیری روشن دربارة صلاح عمل یا مصلحت عمل به دست نمی آید؛ اما با آثار و ویژگی هایی که براى آن ذکر شده، معنایش روشن می شود.

آثار و ویژگی های مصلحت عمل

1. عمل، صلاحیت برای جلب رضایت و خشنودی خداى سبحان را داشته باشد؛ (رعد: 22؛ بقره: 272). مطابق این آیات، عمل صبر و انفاق، در صورتی مصلحت است که به منظور جلب رضایت پروردگار باشد؛

2. عمل، صلاحیت براى ثواب دادن را داشته باشد؛ (قصص: 80)؛

3. عمل، صلاحیت براى کمک به بالا بردن باورهای پاک و درست به سوى خدا را داشته باشد (فاطر: 10)؛

از انتساب این آثار به عمل صالح، استفاده می شود که صلاح عمل به معناى شایستگى و لیاقت عمل براى تلبس به لباس کرامت بوده، یاری کننده در بالا رفتن اعتقادات پاک به سوى خداى سبحان است. مطابق آیة 20 سورة اسرا، عطاى خداى سبحان به منزلة صورت، و عمل صالح به منزلة ماده است (ر.ک. طباطبایی، 1417ق. ج 1، ص 304ـ305).

با دقت در تعریف ارائه شده از مصلحت ذات و مصلحت عمل، به این نتیجه می رسیم که مصلحت ذات از مصادیق مصلحت مطلق یا مصلحت ذاتی است و مصلحت عمل از مصادیق مصلحت نسبی یا مصلحت غیری؛ چراکه مصلحت ذاتی، مصحلتی است که مقتضای طبیعت و ذات اشیا و هدف نهایی حرکت هر شیء است. در مقابل، مصلحت غیری هدف نهایی نیست، بلکه به منظور رسیدن به مصلحتی بالاتر انجام می شود؛ همان گونه که مصلحت عمل یا فعل، وسیله ای است برای رسیدن به مصلحت ذاتی که همان کمال یا غایت حرکت است؛

مصلحت تکوینی و تشریعی

مصلحت به لحاظ ظرف تحقق به دو گونة تکوینی و تشریعی تقسیم می شود. علّامه طباطبائی به صورت صریح مصلحت تکوینی و مصلحت تشریعی را تعریف نکرده اند؛ اما از برخی واژگان مرادف، مانند خیر و نیز با شناخت واژة مقابل آنها یعنی واژگان فساد تکوینی و فساد تشریعی، چنین به نظر می رسد که مصلحت تکوینی همان مصلحت مربوط به عالم تکوین است که در آن موجودات عالم تکوین به نوع آفرینش و فطرت خود باقی اند؛ به گونه ای که در مسیر حرکت خود، به کمالی که مقتضای ذات آنهاست برسند. در واقع، نوعی بودن در مقابل نبودن، و حیات در مقابل ممات است و مصلحت تشریعی به قرینة تقابل با فساد تشریعی، مصحلتی است که اولاً هدف از تشریع دین است؛ ثانیاً مربوط به افعال اختیاری بندگان است؛ ثالثاً در سایة افعال اختیاری دارای مصلحت، اخلاق و ملکات نفسانی انسان ها اصلاح می شود؛ رابعاً جامعة بشری به اعتدال می گراید و به سعادت دنیوی و اخروی می رسد. به طور خلاصه مصلحت تشریعی عبارت است از ملاک تشریع احکام الهی که با به کار گیری صحیح و عدم دخل و تصرف آن احکام، پیامدی جز صلاح اخلاق و وحدت کلمة جامعه، چیزی نخواهد داشت و در این دو عنصر، حیات دین، دنیا و انسانیت نهفته است (ر.ک. همان، ج2، ص 98؛ ج3، ص 135).

1-1-13.ویژگی مصلحت تشریعی

اختصاص مصلحت تشریعی به افعال اختیاری

آن گونه که بیان شد، مصالح و مفاسد واقعی، ملاک تشریع قوانین الهی اند، همان گونه که ملاک تشریع قوانین عقلایی هستند. علّامه طباطبائی از روش و منش عقلا در اوامر و نواهی، نتیجه می گیرد که هر حکم تشریعی ای متوجه فاعل مختار است، نه فاعل مضطر و مجبور (ر.ک. همان، ج1، ص95، ص108-111).

مصادیق مصلحت تشریعی

در جریان تغییر قبله، شبهه ای در دل مسلمانان ایجاد شد، مبنی بر اینکه اگر بنا بود خداى سبحان قبلة مسلمانان را از بیت المقدس به سوی کعبه تغییر دهد، چرا از همان روز اول این حکم را تشریع نکرد؟ حضرت رسول( صلی الله علیه و آله ) بیان مصادیق مصلحت تشریعی، به این شبهه چنین پاسخ می دهد که مصالح تشریعی: الف) به تربیت و تکامل انسان بازمی گردند؛ ب) مؤمنان را از غیر مؤمنان تفکیک می کنند؛ ج) فرمان بران را از عاصیان متمرد مشخص و جدا می سازند. (ر.ک. همان، ج1، ص 325و327-328).

بنابراین پشتوانة تشریع احکام، مصالحی است که حضرت رسول( صلی الله علیه و آله ) در سه مصداق آنها را بیان کرده است و در واقع بازگشت این سه مصداق به تکامل انسان بوده، به نوعی تبیین بازگشت مصحلت تشریعی، به مصلحت تکوینی است.

مصلحت تشریعی، تحکیم عواطف بر پایة حقایق

مطابق دیدگاه علّامه طباطبایی، اساس تشریع دین و زیربناى آن، حکمت و مصالح حقیقى و واقعی است، نه عواطف وهمى؛ چراکه اسلام دین تعقل است، نه دین عاطفه و در هیچ یک از احکام شریعت اسلام، احکام عواطف و احساسات بر احکام عقلى که اصلاحگر نظام جامعة انسانی است، مقدم فرض نشده اند و از میان احکام عاطفی، اسلام تنها آن دسته احکامى را معتبر شمرده که عقل آن را معتبر می داند و در واقع بازگشت آن نیز به پیروى حکم عقل است (ر.ک. همان، ج5، ص 186).

مصلحت تشریعی، شایسته ترین راه برای رسیدن به کمال

اوامر و نواهی الهی بر اساس مصالح و مفاسد واقعی اند که در معاش و معاد انسان نقش دارند؛ به گونه ای که شایسته ترین راه برای رسیدن به کمال، تأمین مصالح واقعی و دوری از مفاسد واقعی است. علّامه در مقام تعلیل، به روش عقلا در جامعه انسانی تمسک می جوید و براین باور است که خداوند همانند عقلا، مصالح و مفاسد واقعی را ملاک قانون گذاری قرار داده است.(ر.ک: همان، ج1، ص94؛ همو، ج1، ص 148 و ج2، ص149).

مصلحت تشریعی، مایة بقا و ترک آن، مایة فنا

در توحید از هشام بن حکم روایت شده که کافری نزد امام صادق( علیه السلام ) آمده، از آن جناب پرسید از چه راهى انبیا و رسل را اثبات مىکنید؟ امام صادق( علیه السلام ) فرمود: ما پس از آنکه اثبات کردیم که آفریدگارى مافوق انسان و تمامى مخلوقات عالم وجود دارد و او صانعى حکیم و مشاهده ناپذیر با حواس است و نه مخلوقات با او مباشرت دارند و نه او با مخلوقات خود مباشرت دارد، پس ثابت می شود که باید سفرایى در خلق خود داشته باشد، تا آنان خلق را به سوى مصالح و منافعشان و آنچه مایة بقایشان است و ترکش موجب فنایشان مىشود، هدایت کنند (ر.ک. طباطبایی، 1417ق، ج2، ص148؛ طبرسی، بی تا، ص 77؛ کلینی، 1407ق، ج 1، ص 168).

تأمین مصلحت تشریعی، در سایة رعایت اصول اخلاقی

علّامه طباطبایی از آیة 229 سورة بقره عدم جواز تفرقه میان احکام فقهى و معارف اخلاقى را استظهار می کند. ایشان معتقد است که بسنده کردن به عمل به احکام فقهی و ظواهر دین، باطل کردن مصالح تشریعی و از بین بردن غرض دین است؛ چراکه اسلام دین عمل است، نه حرف. آنچه که مسلمانان را به این درجه از انحطاط و سقوط رسانیده، بسنده کردن به اجساد و ظواهر دین و روی گردانی از روح و باطن دین است. بنابراین صرف عمل به احکام فقهی، عمل به ظواهر دین و نادیده گرفتن روح اسلام است و در واقع تفرقه میان احکام فقهى و معارف اخلاقى، ابطال مصالح شریعت است (ر.ک. طباطبایی، 1417ق. ج2، ص236، 237).

مصلحت تشریعی، ملاک احکام مولوی و ارشادی

صاحب تفسیر المیزان ذیل آیات مربوط به طلاق بر این باور است که نهی فَلا تَعْضُلُوهُنَّ در آیة 232 سورة بقره، نهی ای ارشادی است و آیه دلالت دارد بر اینکه خانوادة زن مطلقه، نباید ممانعتی نسبت به آشتی زن نام برده با شوهرش داشته باشند. در واقع این حکم، حکمى ارشادى است و در صدد است که مردم را به مصالح و منافع این آشتى ارشاد کند؛ چراکه خداوند در پایان این آیه، ازدواج این دو را به پاکیزگى و طهارت نزدیکتر برمی شمرد (ر.ک. طباطبایی، 1417ق. ج2، ص239).

مصلحت تشریعی، ملاک قیومیت دین و کتب آسمانی

در آیات بسیاری واژة قیم به منزلة صفت دین یا قرآن یا کتب آسمانی به کار رفته و بیانگر این نکته است که دین یا کتب آسمانی، قیام کنندة امر خیر هستند؛ چراکه متضمن احکام و قوانینی هستند که مطابق مصالح بشر تشریع شده اند و بشریت را به کمال و سعادت واقعی رهنمون می شوند. به عبارت دیگر، قیومیت دین و کتب آسمانی، به معنای برآمدن از عهدة تأمین همة مصالح دنیا و آخرت بشر است (ر.ک. همان، ج2، ص328، 457 و ج7، ص417 و ج8، ص313-315 و ج13، ص 48-49 و ج20، ص478).

مصلحت تشریعی، ملاک نسخ احکام

ازآنجاکه علّامه طباطبائی تشریع احکام را تابع مصالح واقعی می داند، نسخ احکام را نیز تابع مصلحت اعلام می کند. ایشان بر این باور است که نسخ، نه از سنخ تناقض گویى، نه از سنخ اختلاف در حکم، بلکه ناشى از اختلاف در مصداق است؛ به این معنا که یک مصداق، روزى با حکمى، به سبب وجود مصلحتی انطباق دارد و روزى دیگر با آن حکم، به علت عدم مصلحت، منطبق نیست؛ بلکه به سبب مصلحتی دیگر، منطبق بر حکمی دیگر است. در واقع نسخ حکم، ریشه در تبدل مصلحت دارد. برای مثال در آغاز دعوت اسلام، که بیشتر خانوادهها مبتلا به زنا بودند، مصلحت در این بود که براى جلوگیرى از زناى زنان، ایشان را در خانهها زندانى کنند؛ ولى پس از گسترش اسلام و قدرت یافتن حکومت، آن مصلحت جاى خود را به مصلحتی دیگر داد که در زناى غیرمحصنه، تازیانه بزنند و در زنای محصنه، سنگسار کنند (ر.ک. همان، ج1، ص67).

تابع مصالح بودن احکام در هر مرتبه ای، اعم از کل یا جزء

ازآنجاکه در اعتباریات، به علت مصلحتى، امر فاقد حقیقتى را واجد آن حقیقت فرض می کنیم و آثار آن حقیقت را بر این امر فرضى هم مترتب می سازیم، از آثار حقیقت نیز آنچه مصلحت اقتضا می کند، مترتب مىکنیم؛ اگر مصلحت مقتضی همة آثار بود، همة آن آثار را و اگر مقتضی بعض آن بود، بعضی از آثار را مترتب می کنیم. برای مثال، شارع مقدس در نماز که مرکب از چند جزء است و آثار آن به حسب هر جزئی، متفاوت می شود، رکوع را رکن اعتبار کرده است، به گونه ای که اگر کم یا زیاد شود، اعم از سهوی یا عمدی، موجب بطلان نماز و از بین رفتن همة آثار نماز می شود؛ اما این اعتبار را دربارة تشهد نکرده است (ر.ک. همان، ج18، ص316ـ317).

بازگشت مصلحت تشریعی به مصلحت تکوینی

بازگشت مصلحت تشریعی به مصلحت تکوینی به این معناست که همة احکام الهی، بر اساس فطرت و نوع آفرینش انسان وضع شده اند و تنها راه رسیدن به سعادت، عمل به احکام تشریعی مطابق طبیعت و فطرت است. در واقع با عمل به احکام الهی که تابع مصالح واقعی هستند، آموزه های بالقوة فطرت آدمی به فعلیت می رسند و انسان به سرمنزل مقصود بار می یابد. به تعبیر خود این فیلسوف نام دار، تشریع احکام الهى تنها براى نظام بخشیدن به جوامع بشرى نیست، بلکه براى تکمیل خلقت بشر و به نهایت رساندن هدایت تکوینى به هدف مورد نظر از خلقت عالم است (ر.ک. همان، ج3، ص300).

در واقع، مصحلت تشریعی در راستای مصلحت تکوینی است؛ چراکه دین اسلام، دین فطرت است و با احکام تشریعی، در صدد احیای آثار فطری ای است که در پس پردة جهل یا غفلت بشر قرار گرفته است؛ ازاین رو، آنچه حلال است، مطابق هدایت تکوینی و مقتضای فطرت آدمی، و آنچه حرام است بر خلاف فطرت و نوع آفرینش انسان است. عقل عملی و فطرت، حاکم بر این برداشت اند. برای مثال عقل آدمی حکم می کند که از خوردن هر گوشتى که ضرر جسمى یا روحى دارد، پرهیز کنیم. همچنین احساسات و عواطف باطنی انسان حکم می کند که از خوردن هر گوشتى که طبیعت بشر آن را پلید مىداند، اجتناب ورزیم، مانند گوشت خوک، سگ و گوسفندی که برای غیرخدا قربانی شود. ریشة این احکام، به تصرف در تکوین بازمیگردد. توضیح بیشتر بازگشت مصلحت تشریعی به تکوینی، در ادامه خواهد آمد (ر.ک. طباطبائی، 1417، ج5، ص 187).

مسئله بازگشت مصلحت تشریعی به مصلحت تکوینی، به معنای عدم نیاز به احکام تشریعی و وحیانی نیست؛ چرا که بسیاری از آموزه های کمال بخش انسان، عقل گریز بوده، عقل توان حلّ آن ها را ندارد. در واقع نیاز بشر به دین و وحی، امر ثابت شده است و علّامه طباطبائی در عبارات مختلف از جمله در مسئله نبوت در ذیل بحثی اجتماعی، به این مسئله اشاره می کنند که هر چند طبیعت جامعه بشری، در راستای کمال خود به سوی عدالت اجتماعی حرکت می کند؛ اما مصلحت و کمالی که جامعه به طور تکوینی به دنبال آنست، کمال و مصلحت جسمانی است و برای دست یابی به مصالح و کمالات معنوی جامعه بشری نیازمند به نبوت است (ر.ک. طباطبائی، 1417ق، ج1، ص 185؛ ج2، ص150- 151؛ ص198؛ ج 9، ص 317).

ویژگی مصلحت تکوینی

مصلحت تکوینی، غایت خلقت

آن گونه که بیان شد، خداوند متعال، موجودات عالم هستی را به گونه ای آفریده است که رو به سوی کمال و مصلحت دارند و در این راستا حضرت حق هر وسیله و ابزاری نیاز بوده، تعبیه کرده است. بنابراین، مصلحت و کمال تکوینی، همان غایت خلقت عالم تکوین است، مشروط به اینکه عالم هستی از مسیر اصلی خود که همان عدالت کلی است، منحرف نشود؛

مصلحت تکوینی، مرجع مصلحت تشریعی

توضیح آن در ویژگی های مصلحت تشریعی بیان شد؛

مصلحت تکوینی، تابع ناموس تحول است

توضیح اینکه هیچ موجودى در عالم تکوین نیست، مگر آنکه مىتواند به موجودى دیگر متحول شود یا موجودى دیگر به صورت او متحول گردد؛ همچنین هیچ موجودى به وجود نمی آید، مگر با معدوم شدن موجودى دیگر و هیچ موجودى باقى نمىماند، مگر با فنا شدن موجودى دیگر. بنابراین، عالم ماده که بر اساس مصلحت آفریده شده، عالم تبدیل و تبدل است. این فرایند تبدیل و تبدل در موجودات مرکب زمینى، گیاهان، حیوانات و انسان ها با تجربه به اثبات رسیده است. این تبدیل و تبدل در نظام تکوین و ناموس خلقت مطابق مصالحی و در راستای هدایت تکوینی است (ر.ک. طباطبائی، 1417ق، ج5، ص 186).

با توضیحات ارائه شده به این نکته می رسیم که مصلحت تشریعی، مصلحتی غیری است؛ چراکه انسان ها با انجام افعال و تکالیف شرعی تابع مصالح، به کمال و مصلحت واقعی که هدف از خلقت آنها بوده، دست می یابند. در واقع افعال از آن جهت که ما را به کمال و غایت می رسانند، دارای مصلحت و ارزش اند.

مصلحت ثابت و متغیر

مصلحت به اعتبار موقعیت و شرایط زمانی و مکانی و دیگر شرایط، به ثابت و متغیر تقسیم می شود. مصلحتی که به تغییر شرایط زمانی، مکانی و سلایق اشخاص تغییر نکند، مصلحت ثابت است و مصلحتی که به تغییر شرایط تغییر کند، مصلحت متغیر نامیده می شوند؛ زیرا ثبات و تغییر از ویژگی های مصلحت مطلق و نسبی است و در واقع این دو نوع مصلحت، با مصلحت مطلق و نسبی تداخل دارند.

از سخن علّامه ذیل آیة 13 شورا، چنین برداشت می شود که مصلحت ثابت و متغیر بر دو گونه است: یکی مصلحت ثابت و متغیری که در ادیان الهی مطرح است و دیگری مصلحت ثابت و متغیری که در دین اسلام بیان می شود. توضیح اینکه اقامة دین و عدم تفرقه در اصل دین به معنای ایمان و عمل به احکام آن است؛ یعنی مردم موظف اند، مجموع شرایعى را که خدا بر انبیا نازل کرده است، به طور کامل به پا دارند و در انجام این وظیفه تفرقه نداشته باشند، به گونه ای که برخی از احکام دین را به پا دارند و برخى را رها کنند. در واقع برخی از احکام الهى که آسمانی، و مشترک بین همة ادیان هستند، تا هنگامی که بشر عاقل و مکلفى در دنیا باقى باشد، آنها هم باقى اند، و وجوب اقامة آنها واضح است. برخى دیگر از احکام وجود دارند که در شرایع پیشین بوده اند و در شریعت بعدى نسخ شده اند. این گونه احکام در حقیقت عمری کوتاه داشته اند و ویژة طایفهاى از مردم و در زمانی خاص بوده اند و معناى نسخ شدن آنها آشکار شدن واپسین روز عمر آن احکام است، نه اینکه آن احکام باطل شده باشند. پس حکم نسخ شده نیز تا ابد حق است، منتها ویژة طایفه ای معین و زمانی معین بوده و باید آن طایفه و اهل آن زمان هم ایمان به آن حکم داشته باشند؛ هم به آن عمل کرده باشند و اما بر دیگران واجب است که تنها به آن ایمان داشته باشند و عمل به آن واجب نیست (ر.ک. همان، ج18، ص 31).

بنابراین اگر مصلحتی ناظر به اصل دین باشد، مصلحت ثابت است؛ زیرا اصل دین، امری ثابت و تغییرناپذیر است و اگر مصلحتی ناظر به احکام شرایع باشد، مصلحت متغیر است؛ زیرا احکام در شرایع مختلف در شرایط گوناگون دستخوش تغییر می شوند.

گاه این احکام در دین اسلام مطرح می شوند؛ به این معنا که برخی احکام در شریعت اسلام دارای مصلحت ثابت و برخی دارای مصلحت متغیرند. علّامه مصلحت ثابت و متغیر را در ذیل آیات نسخ، مانند آیة 106 سورة بقره و آیة 101 سورة نحل و در ضمن بحث حسن و قبح مطرح می کند (ر.ک. همان، ج1، ص67، 381 و ج 5، ص 10ـ12 و ج12، ص347-346).

مصلحت فردی و اجتماعی

مصحلت، به لحاظ گسترة موضوع، به فردی و اجتماعی تقسیم می شود. اگر مصلحت انسان در اجتماع را در نظر بگیریم، مصلحت اجتماعی، و اگر مصلحت انسان را به صورت فردی و در شرایط خاص خودش در نظر داشته باشیم، مصلحت فردی نامیده می شود.

بر اساس دیدگاه علّامه همچنان که طبیعت افراد رو به کمال و مصلحت فردی دارد، سو به کمال نوع و مصلحت نوع نیز دارد و اساساً کمال فرد در بعضى از موارد از کمال نوع مجزا نیست؛ اما اصل ثابتی که همواره باید رعایت شود و معیار قرار گیرد این است که رعایت مصالح فردی و خصوصی در سایة حفظ مصالح اجتماعی و عمومی است و تا جایی رعایت این حق صحیح است که مزاحم حق عموم نباشد. ازاین رو در جایى که مصلحت فردی و خصوصی، مانند مالکیت فردى، مزاحم مصلحت عموم باشد، رعایت مصلحت جمع مقدم بر رعایت مصلحت فرد خواهد بود (ر.ک. همان، ج4، ص 183 و مرزبان وحى و خرد، ص 656).

علّامه طباطبایی بر این باور است که رسیدن جامعه به مصلحت و سعادت واقعی، تنها با هدایت تکوینی نوع انسان، تحقق پذیر نیست و نیازمند هدایت تشریعی از طریق ارسال رسل است. به عبارت دیگر، مصلحت اجتماعی واقعی در صورتی محقق می شود که علاوه بر عقل، از آموزهای وحی نیز استفاده کند (ر.ک. طباطبائی، 1417ق، ج2، ص150-151).

در واقع، آموزهای تشریعی، فعلیت بخش آموزهای بالقوة فطرت آدمی اند و به منظور تکمیل خلقت بشر و به هدف رساندن هدایت تکوینی وضع شده اند (ر.ک. همان، ج3، ص300).

این فیلسوف بزرگ، این دو گونه مصلحت را به طور مفصل، ذیل بحث حسن و قبح، مطرح کرده است (ر.ک. همان، ج1، ص 381 و ج 5، ص10-11-12).

با توجه به توضیحات ارائه شده به نظر می رسد اگر در مصلحت اجتماعی، مصلحت نوع انسان در نظر گرفته شود، به نوعی یکی از مصادیق مصلحت مطلق نوع دوم محسوب می شود؛ چرا که در این صورت مصلحت دارای ثبات است و تابع شرایط نیست و اگر در مصلحت اجتماعی، مصلحت نوع انسان در نظر نباشد، بلکه مصلحت اجتماعی به گونه ای باشد که در شرایط ویژه تغییر کند، در این صورت مصلحت اجتماعی یکی از مصادیق مصلحت نسبی نوع دوم به شمار می آید؛ اما ازآنجاکه مصلحت فرد انسان همیشه در شرایط خاص در نظر گرفته می شود، این مصلحت از مصادیق مصلحت نسبی نوع دوم خواهد بود.

مصلحت مادی و معنوی

جامعة بشرى برای حفظ حیات خود و برقراری حکومت، نیازمند قوانینى است که ناشی از فطرت اجتماع و غریزة افراد جامعه اند تا بر طبق شرایط موجود در جامعه، همة طبقات بر حسب موقعیت اجتماعی شان، راه خود را به سوى کمال بپیمایند. در این راستا، طبقات مختلف جامعه با همکاری های گوناگون، در صدد برقرار کردن عدالت اجتماعى اند. قوانین مزبور بر اساس مصالح و منافع مادى و معنوى وضع شده اند؛ به گونه ای که اجتماع مادی برای رشد و تکامل نیازمند مصالح مادی است و اجتماع معنوی برای ارتقا، به مصالح و کمالات معنوی، همچون فضایل اخلاقی، از جمله صدق در گفتار، وفاى به عهد و خیرخواهى نیاز دارد.

از این بحث اجتماعی به دست می آید که مصلحت به اعتبار نوع کمالات انسانی، به مصلحت مادی و مصلحت معنوی تقسیم می شود، به گونه ای که مصالح معنوی و کمالات روحانی، ملاک تشریع قوانین معنوی و اخلاقی اند و مصالح مادی، ملاک تشریع قوانین مادی (ر.ک. همان، ج1، ص 186ـ187).

نتیجه گیری

با تحلیل معناشناختی مصلحت، به این نتیجه رسیدیم که این واژه، امر وجودی و مستمری است که مقتضای طبیعت اشیا بوده، طبیعت اشیا به آن گرایش دارد و چنانچه مانعی، موجب انحراف حرکت مسیر طبیعت اشیا نشود، خیر و فایدة شایسته، بر آن مترتب می شود.

با این تحلیل، چنین به دست می آید که امر وجودی مستمر، حکم جنس را برای مصلحت دارد، و مقتضای طبیعت اشیاء بودن، حکم فصل را و نیز فقدان مانع و خیر و نفع شایسته، حکم عرض یا شرط را. بنا بر تحلیل ارائه شده، طبیعت کل عالم هستی و طبیعت تک تک موجودات عالم هستی، مقتضی مصلحت اند و این همان عدل در نظام احسن است و هر عملی که موجب انحراف طبیعت کل عالم هستی و طبیعت تک تک موجودات عالم هستی شود، ظلم به شمار می آید؛ چرا که اگر هر موجودی در نظام احسن بر طبق طبیعت و نوع آفرینش اولیة خود حرکت کند، به مقام سعادت خواهد رسید.

البته به نظر می رسد اگر به جای واژة مقتضای طبیعت، مقتضای وجود به کار گرفته می شد، معنایی واضح تر از مصلحت در ذهن شکل می گرفت؛ زیرا واژة طبیعت، مشترک لفظی است و فهم مراد طبیعت در تعریف مصلحت نیاز به توضیح و تفسیر دارد؛ اما واژة وجود مشترک لفظی نیست و معنایی روشن دارد. به عبارت دیگر، تعریف مصلحت به امر وجودی مستمری که مقتضای وجود هر موجودی است، روشن تر از تعریف ارائه شده برای مصلحت است.

با دقت در گونه شناسی مصلحت، متوجه خواهیم شد که برخی از اقسام مصلحت، هم پوشانی دارند و برخی زیرمجموعة یکدیگر هستند، هر چند لحاظ و ملاک تقسیم مصلحت ها متفاوت است. برای مثال، مصلحت مطلق و نسبی نوع اول و تمام تقسیمات آن، زیر پوشش مصلحت نسبی ای قرار دارند که در مقابل مصلحت نفسی است؛ چرا که در همة تقسیمات این نوع مصلحت، سنجش و مقایسه مدنظر بوده است. همچنین مصلحت مطلق و نسبی نوع دوم، زیرمجموعة مصلحت نسبی نوع اول است. یا مصلحت تکوینی و تشریعی با توجه به بازگشت مصلحت تشریعی به تکوینی، زیرمجموعة مصلحت ذاتی و مصلحت مطلق است. هم پوشانی مصلحت ذاتی و غیری با مصلحت مطلق و نسبی و نیز مصلحت ثابت و متغیر با مصلحت مطلق و نسبی از دیگر مصادیق هم پوشانی اند؛ هر چند لحاظ و ملاک تقسیم در این اقسام متفاوت است.

منابع

سجادی، سیدجعفر، 1361، فرهنگ علوم عقلی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ ، 1387، مرزبان وحی و خردع، به کوشش، سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1416ق، نهایة الحکمة، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعهى.

طبرسی، فضل بن حسن، بی تا، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفة.

کلینی، محمدبن یعقوب، 147ق، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

مصباح، محمدتقی، 1370، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

.