تحليل معناشناختي و گونه‌شناختي مصلحت در الميزان

ضمیمه	اندازه
5.pdf	543.02 کیلو بایت

تبيين مسئله

اگر نيم نگاهي به تاريخ فكري و عملي بشر بيفكنيم، با مفاهيم و واژگاني روبه رو مي شويم كه تأثيري ژرف در تفكر و فرهنگ اسلامي داشته اند و آيندة روشن افراد و جوامع، در گرو برداشت صحيح از آنهاست. مصلحت از جمله واژگاني است كه مي توان با تحليل صحيح معناشناختي، نقش آن را در حيات فرهنگي و آيندة بشريت لمس كرد؛ چراكه دامنة به كارگيري اين واژه تقريباً در همة علوم انساني اسلامي، و نيز دامنة اجرايي كردن آن محرز است. براي مثال در الهيات، مصلحتْ مبناي بحث از حكمت الهي، فعل الهي و نظام احسن است. همچنين در فقه اسلامي، به ويژه در فقه اهل سنت بسياري از احكام با استفاده از ملاك مصالح مرسله تعيين ميشوند و در فقه شيعي نيز مصلحت داراي اهميت ويژه اي است؛ براي نمونه در باب تزاحم احكام، غالب فقها با توجه به مصلحت، معتقد به ترجيح يكي از متزاحمين هستند. تشخيص مصلحت نظام از مهم ترين بحث هاي فقه سياسي است كه بسياري از احكام حكومتي بر اساس آن تعيين و تصويب ميشوند. وجود اختلاف در به كارگيري واژة مصلحت، گواهي روشن بر نياز به تبيين و تحليل معناشناختي و گونه شناختي اين واژه است. براي مثال برخي روشن فكرمآبان، مصلحت را به گونه اي تحليل مي كنند كه سرانجام آن، عرفي شدن احكام الهي شود؛ اما با تحليل درست به اين نتيجه رهنمون مي شويم كه سرانجام تحليل مصلحت، تثبيت الهي بودن احكام الهي است. ازاين رو بر آن شديم تا با توجه به تفسير گران سنگ الميزان به تحليل معناشناختي و گونه شناختي مصلحت از ديدگاه علّامه طباطبائي بپزدازيم.

معناي مصلحت

بيشتر اهل لغت، واژة مصلحت را به معناى صلاح مي دانند و به همين جهت، علّامه طباطبائي ذيل آية 83 سورة شعرا با ارجاع به كتاب مفردات راغب در صدد تعريف صلاح برمي آيد و معتقد است كه صلاح در مقابل فساد، بدين معناست: بودن شيء بر مقتضاى طبعيت اصلي خودش، به گونه اي كه خير و فايده شايسته و درخور، برآن مترتب گردد؛ بدون اينكه فاسد و از آثار خوب، محروم شود، اين در حالي است كه فساد عبارت است از تغيير هر چيزى از مقتضاي طبعيت اصلى اش (ر.ك. طباطبائي، 1417ق، ج15، ص287-288).

تحليل معناشناختي مصلحت

با توجه به معناي ارائه شده از مصلحت، در مقام تحليل اين معنا، به نظر مي رسد صلاح يا مصلحت داراي چند مؤلفه است:

.مصلحت، امري وجودي و داراي استمرار

توضيح آنكه به قرينة مقابلة صلاح با فساد، روشن مي شود كه صلاح و مصلحت امري است از سنخ وجود و كمال كه استمرار داشته باشد؛ در مقابلِ فساد كه از سنخ عدم، نقص و تغيير است؛ چراكه فساد عبارت است از تغيير هر چيزى، از مقتضاي طبعيت اصلى اش و صلاح عبارت است از بودن هر چيزي بر مقتضاى طبعيت اصلي اش؛

مصلحت، مقتضاي طبيعت

اين امري كه از سنخ وجود مستمر است، مقتضاي طبع اصلي شيء است؛ يعني طبيعت و سرشت اصلي شيء، مقتضي مصلحت است. در اينجا مناسب است تحليلي از مقتضي بودن و طبيعت اصلي ارائه شود.

مراد از مقتضي بودن

به نظر مي رسد مراد از اقتضا در الميزان، علت ناقصه باشد و تأثير اقتضا به نحو تمام مشروط به فقدان مانع است. (طباطبائي، 1417ق، ج7، ص 136؛ ج13، ص 190، 191 و ج8، ص 100 و ج16، ص134 و 136). توضيح اينكه اقتضا به اين معناست كه اگر پيدايش معلول از علت، متوقف بر وجود حالت و كيفيت ويژه اي باشد، در اين صورت ذات علت را مقتضى گفته، حالت و كيفيت لازم را شرط مىنامند (مصباح، 1370، ج2، ص 15؛ سجادي، 1361، ص569).

مراد از طبيعت در طبيعت اصلي

واژه طبع الاصلي در همة آثار علّامه تنها در مقام تعريف مصلحت به نقل از مفردات راغب به كار برده شده است. با مراجعه به عبارات علّامه در الميزان و ديگر آثار وي، چند احتمال در معناي واژة الطبع الاصلي به نظر مي رسد:

احتمال نخست: مراد از واژة الطبع، چيزي است كه انجام دهندة فعل طبيعي است؛ در مقابل چيزي كه انجام دهندة فعل قسري باشد (ر.ك. طباطبايي، 1417ق، ج1، ص 184، 414؛ ج14، ص313؛ همو، 1416ق، ص172). به نظر مي رسد كه مراد علّامه از واژة الطبع الاصلي، نمي تواند انجام دهندة فعل طبيعي باشد؛ زيرا علاوه بر طبيعت فاعل طبيعي، طبيعت فاعل ارادي نيز مقتضي مصلحت است؛

احتمال دوم: ممكن است مراد از واژة الطبع، طبيعت اشيا باشد، به معناي چيزي كه فاعلِ قريبِ حركت است. در اين صورت طبيعت در همة حركات طبيعى، قسرى و ارادى، مقتضي مصلحت است (ر.ك. طباطبائي، 1416ق، ص213-214) . به نظر مي رسد مراد علّامه طباطبائي از الطبع الاصلي اين معنا نيز نيست؛ زيرا بر اساس تعريف ارائه شده، مصلحت مقتضاي طبيعت اصلي است و آن گونه كه بيان خواهد شد، فاعل قاسر، مانع تحقق مصلحت است. به عبارت ديگر، مطابق تعريف ارائه شده، فاعل حركت قسري، مانع مصلحت است، نه مقتضي مصلحت؛

احتمال سوم: مراد از اصطلاح الطبع، مي تواند طبيعت شامل فاعلِ طبيعى و ارادى باشد. در واقع معناي ارائه شده، اعم از معناي نخست است؛ زيرا علاوه بر فاعل طبيعي، شامل فاعل ارادي نيز مي شود. (ر.ك. همو، 1417ق، ج2، ص 156؛ ج16، ص190). هرچند اين معنا نزديك به واقع است؛ به نظر مي رسد اين معنا از مصلحت، شامل مجردات تامي همانند عقول و وجود حضرت حق، نمي شود؛ حال آنكه مصلحت مورد بحث مقتضاي مجردات تام و به معنايي مقتضاي وجود حضرت حق نيز هست؛

احتمال چهارم: منظور از واژة الطبع، همان حقيقت و ذات اشياست؛ به گونه اي كه شامل مجردات تام و حتي حضرت حق -جلّ و علا- نيز مي شود. به نظر مي رسد منظور علّامه از الطبع، همين معناست؛ چراكه تعريف به حقيقت و ذات اشيا، جامعيت دارد و براساس ديدگاه ايشان، شامل اموري مانند ذات الهي، فعل الهي و جامعه مي شود. بديهي است كه اقتضاي مصلحت داشتن ذات و فعل الهي، متفاوت با مصلحت داشتن ذات و فعل مخلوقات است؛ زيرا طبيعت او عين مصلحت است، برخلاف طبيعت مخلوقات كه خواهان يافتن مصلحت هستند. ازاين رو مصلحت داشتن ذات و وجود او به اين است كه وجود و ذات او مقتضي مصلحت و خير براي مخلوقات باشد. با توجه به اين نكته، اقتضاي ذات و طبيعت براي مصلحت، به اين معناست كه فاعليت فاعل هستي بخش در اعطاي مصلحت و خير، تام است؛ منتها اين اعطا، مشروط به اين است كه قابليت قابل نيز تمام باشد. طبيعي است، اگر مخلوقي به مصلحت و كمال نمي رسد، ناشي از موانعي است كه خود آن را ايجاد كرده است (ر.ك. همان، ج1، ص166؛ ج5، ص10-12؛ ج8، ص187؛ ج20، ص234).

مراد از الاصلي در الطبع الاصلي

به نظر مي رسد، قيد الاصلي در الطبع الاصلي به معناي لو خلّي وطبعه، در برابر القسري باشد. توضيح اينكه آثاري كه يكي شيء دارد، گاه ناشي از ذات خود شيئي، بدون دخالت عاملي ديگر است و در واقع آن شيء در مسير طبيعي حركت خود، آن آثار را دارد و گاه ناشي از عاملي، بيرون از ذات شيئ است؛ به گونه اي كه شيء را از مسير طبيعي حركت خود تغيير مي دهد. در صورتي كه آثار، ناشي از ذات شيء باشند، واژة الطبع الاصلي و در صورتي كه آثار، ناشي از عامل خارجي باشند، واژة الطبع القسري به كار مي رود. براي مثال سنگ، چيزي است كه طبيعت اصلي آن، به جهت جاذبة زمين، حركت به سمت پايين است؛ اما اگر عامل خارجي، سنگ را به سوي آسمان پرتاب كند، سنگ از مسير طبيعت اصلي خود خارج مي شود و مقسور فاعل قاسر، به سمت بالا حركت مي كند. بنابراين طبع اصلي سنگ، حركت به سمت پايين و طبع قسري سنگ، حركت به بالاست (ر.ك. همان، ج1، ص 184، 414؛ ج14، ص313؛ همو، 1416ق، ص172).

فقدان مانع

براي تحقق آن امر وجودي مستمر، علاوه بر وجود مقتضي، مانعي نيز نبايد وجود داشته باشد. با توجه به توضيحات گذشته، روشن مي شود كه فاعل طبيعي يا فاعل بالطبع، وجود مقتضي آن امر وجودي است، و فقدان فاعل قسري يا فاعل بالقسر، به معناي فقدان مانع است. در نتيجه، طبيعت اصلي شيء، مقتضي و فاعل آن امر وجودي مستمر است و فقدان عامل خارجي كه موجب تغيير از طبيعت اصلي و عدم استمرار آن امر مي شود، شرط آن امر وجودي مستمر است. تحليل ارائه شده از اين بخش كلام علّامه برداشت مي شود: من غير أن يفسد فيحرم من آثاره الحسنة. بر همين اساس، علّامه طباطبائي باور و اعتقاد باطل، عمل زشت و گناه را مانع صلاح و مصلحت در انسان برمي شمرد (ر.ك. همو، 1417ق، ج20، ص357).

خير و نفع شايسته، پيامد مصلحت

پيامد و اثر اقتضاي طبيعت اصلي اشيا و فقدان مانع و قاسر، ترتّب خير و نفع درخور شأن اشياست. توضيح اينكه خير چيزى است كه هر شيئى بر حسب طبيعت خود، آن را مطلوب، مقصود و محبوب مىيابد و به همين جهت، همان انتخاب فاعل از ميان چند امر مردد است. خير داراي دو گونة ذاتي و غيري است. خير ذاتي يا حقيقي، خيري است كه هدف انسان را تضمين مي كند و ارزش ذاتي دارد و خير غيري، خيري است كه واسطه براي رسيدن به هدف انسان و وسيله اي براي ايصال به خير ذاتي و حقيقي است و داراي ارزش غيري است (ر.ك. همان، ج3، ص 133).

از واژة نفع يا منفعت در الميزان، تعريف روشني ارائه نشده است و معمولاً اين واژه، مرادف خير يا حُسن، و مقابل ضرر بيان شده است. منتها اين مفسر شهير ذيل آية 219 سورة بقره، تفاوت ميان نفع و خير را چنين بيان مي كند كه نفع، خلاف ضرر است و اين دو واژه بر اموري اطلاق مي شوند كه ارزش غيري دارند؛ حال آنكه خير و شرّ بر اموري اطلاق مي شونند كه داراي ارزش ذاتي اند (ر.ك. همان، ج2، ص 197).

از اموري كه در قرآن متعلق نفع قرار مي گيرند نيز چنين برداشت مي شود كه واژة نفع مشعر به ارزش غيري است. براي مثال متعلقِ نفع در آية وَلا تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ وَلا بَنُونَ إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ (شعرا: 88) مال و فرزندان است كه در دنيا وسيله اي براى رسيدن به مقاصد مادي هستند. در واقع واژة نفع بيانگر ارزش غيري اين دو وسيله است؛ اگرچه اين دو در آخرت سودي براي انسان نخواهند داشت؛ چرا كه از اسباب اعتباري به شمار مي روند (ر.ك. همان، ج15، ص 289).

با توجه به توضيحات ارائه شده، معناي اين عبارت كه پيامد و اثر اقتضاي طبيعت اصلي اشيا، ترتب خير و نفع درخور شأن اشياست روشن مي شود؛ زيرا اگر اشيا بدون ايجاد مانع، در مسير طبيعي خود حركت كنند، آثاري بر آنها مترتب مي شود كه برخي از آن آثار داراي ارزش ذاتي و برخي داراي ارزش غيري اند. براي مثال مقتضاي طبيعت درخت سيب آن است كه در بهار شكوفه دهد؛ در تابستان ميوة سيب سالم از آن برداشت شود و در عين حال مردم از ساية آن درخت استفاده كنند. در واقع ميوة سيب، خير ذاتي آن درخت است و استفاده از ساية درخت، خير غيري آن يا همان نفع است كه عايد ديگران مي شود و داراي ارزش غيري است.

طبيعت اشيا، ميل به مصلحت و نفرت از مفسده

طبيعت و سرشت اشيا، به اين امر وجودي كه مصلحت باشد، ميل و گرايش دارد و از امر عدمي كه فساد باشد، متنفر است. نگارندة الميزان در مواضع گوناگون به اين نكته اشاره كرده است (ر.ك. همان ج2، ص، 150).

علّامه دليل اين ميل و گرايش را در فطرت و نوع آفرينش مخلوقات مي جويد و در مقام توضيح به طبيعت انسان و گرايش هاي او اشاره مي كند. البته بر اساس ديدگاه علّامه اين سنت الهي، در موجودات ذي شعور و غيرذي شعور متفاوت است (ر.ك. همان، ج1، ص 347 و ج3، ص109ـ110).

بنا بر تحليل ارائه شده مصلحت عبارت است از امر وجودي مستمري كه مقتضاي طبيعت اشياست و چنانچه مانعي موجب انحراف مسير طبيعت نشود، خير و نفع شايسته و لايق، برآن مترتب مي شود. طبيعت اشيا نيز به اين امر وجودي مستمر، يعني مصلحت، گرايش دارد.

براين اساس طبيعت كل عالم هستي و طبيعت تك تك موجودات عالم هستي، مقتضي مصلحت هستند و اين همان عدل و حكمت الهي در نظام احسن است و هر عملي كه موجب انحراف طبيعت كل عالم هستي و طبيعت تك تك موجودات عالم هستي شود، ظلم به شمار مي آيد (ر.ك. همان، ج4، ص 133 و ج6، ص82 و ج7، ص47-49 و ج7، ص 298 و ج8، ص 38، 187 و ج11، ص 198 و ج15، ص 307 و ج20، ص 234).

گونه شناسي مصلحت

تحليل ارائه شده از مصلحت، عنواني كلي است كه قيود و شرايطي مي پذيرد. با افزوده شدن اين قيود و شرايط، آن عنوان كلي، به اقسام گوناگوني تقسيم مي شود. در اين بخش، به اقسامي كه از كتاب گران سنگ الميزان برداشت مي شوند، اشاره مي كنيم.

مصلحت نسبي و نفسي و مصلحت نسبي و مطلق

مصلحت به اعتبار مقايسه و نسبت سنجي با امري ديگر، به مصلحت نفسي و نسبي و مصلحت نسبي و مطلق تقسيم مي شود. براي روشن شدن معناي واژگان نسبي و مطلق و جلوگيري از مغالطه، مناسب است؛ توضيحي دربارة اين دو واژه ارائه كنيم:

 واژة نسبي گاه در مقابل واژة مطلق و گاه در مقابل واژة نفسي است. اگر واژة نسبي در مقابل واژة نفسي باشد، در اين صورت اين واژه به مفهومي اطلاق مي شود كه براي انتزاع آن نياز به امري ديگر يا هدفي بالاتر داريم؛ اما اگر واژة نسبي در مقابل واژة مطلق باشد، در اين صورت واژة مزبور به دو مفهوم اطلاق مي شود:

اول: نسبي به معناي ناظر به برخي از اجزاي عالم است، در برابر واژة مطلق به معناي نگاه كلي به عالم هستي؛

دوم: نسبي به معناي وابسته به شرايط زماني، مكاني و سلايق اشخاص، در مقابل واژة مطلق به معناي عدم وابستگي به شرايط زماني، مكاني و سلايق اشخاص و اينكه در هر شرايط به معنايي يك سان به كار مي رود.

مصحلت نفسي و نسبي

بنا بر توضيحات ارائه شده مصلحت نسبي اصطلاحي است در برابر مصلحت نفسي و مصلحت مطلق، و خود واژة مصلحت مطلق نيز به دو معناست در اينجا به توضيح دو قسم مصلحت مصلحت نفسي و مصلحت نسبي مي پردازيم.

هر چند در عبارات علامه، تصريح به تقسيم مصلحت نفسي و مصلحت نسبي نشده است، از آنجاكه حسن، قرابت معنايي به مصلحت دارد، به نظر مي رسد كه مي توان اين تقسيم را براي مصلحت نيز آورد. شاهد اين ترادف، تعبير علّامه طباطبائي است مبني بر اينكه احكام و افعال الهي همچون افعال انسان، منطبق بر مصالح واقعي و متصف به حسن هستند. در واقع احكام پس از آنكه تابع مصالح واقعي بودند، متصف به صفت حسن مي شوند. در نتيجه، اتصاف حسن به نفسي و نسبي، بعد از مرحلة اتصاف مصلحت به نفسي و نسبي است (ر.ك. همان، ج7، ص120). همچنين اين مفسر قرآن، ذيل بحث اسناد حسن و قبح به خداوند، به بحث حسن نفسي و حسن نسبي اشاره مي كند. (ر.ك. همان، ج5، ص14).

با توجه به عبارات علّامه ذيل حسن نفسي و حسن نسبي، به اين معنا رهنمون مي شويم كه مصلحت نفسي مصلحتي است كه خود شيء يا طبيعت آن، في حد نفسه، براي انتزاع آن كافي است، بدون اينكه با امر يا مفهوم يا هدف ديگري مقايسه شود كه مصداق بارز آن حضرت حق است و در واقع همة مصالح نفسي در پرتو او داراي مصلحت نفسي اند؛ مانند مصلحت كل عالم هستي يا طبيعت اجزاي عالم مانند انسان يا سنگ. در مقابل، مصلحت نسبي يا مصلحت قياسي، مصلحتي است كه خود شيء في حد نفسه براي انتزاع آن بسنده نيست و در مقايسه با امر و هدفي ديگر به دست مي آيد؛ مانند مصلحتي كه به فعلي از افعال بديل در رسيدن به هدف نسبت داده مي شود؛ همان گونه كه انسان براي انجام مسافرت و رسيدن به مقصد، مخير بين هواپيما، قطار يا خودروي خود است، اما در مقايسه با هدف مدنظر و نسبت به رسيدن به مقصد، خودرو برتري دارد؛ چراكه مقرون به صرفه است. از اين رو، مسافرت با خودروي سواري نسبت به كارهاي بديل ديگر، داراي مصلحت است. ويژگي كلي مصلحت نفسي، عدم مقايسه با امري ديگر است و مصلحت نسبي، مقايسه با امر يا هدفي ديگر است.

تقسيم ديگري كه به نظر مي رسد، مرداف با تقسيم مصلحت نفسي و نسبي باشد، تقسيم مصلحت به ذاتي و غيري است.

مصلحت مطلق و نسبي نوع اول

علّامه طباطبايي در ذيل معناي حقيقت فعل و حكم خداوند، به مصلحت مطلق و مصلحت نسبي نوع اول مي پردازد و بر اين اعتقاد است كه اگر مصلحت مأخوذ از كل نظام حاكم بر عالم هستي باشد، مصلحت مطلق و اگر مصلحت برگرفته از برخي از اجزا و انواع موجود در عالم، مانند انسان يا سنگ باشد، مصلحت نسبي شكل مي گيرد. حال اگر در مصلحت نسبي، مصلحت نوع انسان در نظر گرفته شود، مصلحت نسبي ثابت و اگر مصلحت امت يا قوم خاصي از انسان ها را كه در شرايط زماني، مكاني و فرهنگي ويژه اي زندگي مي كنند، در نظر بگيريم، مصلحت نسبي متغير شكل مي گيرد. البته صاحب تفسير الميزان بر اين باور است كه همة اقسام اين نوع مصلحت، حقيقي اند. (ر.ك. همان، ج7، ص 119 -121).

ويژگي هاي مصلحت مطلق و نسبي نوع اول

الف) مصلحت، محور حقانيت

مصلحت محور حقانيت است؛ حكم در صورتي حق مطلق است كه موافق با مصلحت مطلق باشد و مصلحت در صورتي مطلق است كه از سنت و نظام حاكم بر مطلق عالم هستي گرفته شده باشد. همچنين امر و حكم در صورتي حق نسبي است كه موافق با مصلحت نسبي باشد و مصلحت نسبي، مصلحتي است كه از سنت و نظام جاري بر برخي از اجزاي عالم مانند انسان مأخور باشد (ر.ك. همان، ج7، ص119).

ب) مصلحت و حق، نفس فعل الهي

با توضيحاتي كه آمد، روشن شد كه:

1. مصلحت و حق اعم از مطلق و نسبي، امري است كه از عالم واقع و نظام ساري و جاري بر آن گرفته شده است؛

2. عالم واقع و نظام جاري بر آن، فعل الهي است؛ زيرا آغاز، انجام و قوام هر چيزي به اوست و او آفرينندة عالم هستي است؛

در نتيجه مصلحت و حق، همان فعل الهي اند، نه اينكه افعال الهي همانند افعال انسان، داراي مصلحت و حق باشند (ر.ك. همان، ج7، ص120).

ج) مصلحت، ملاك اذعان، اعتبار و اتباع احكام و قوانين

پرواضح است كه احكام و قوانين جاري در جامعة بشري اعم از احكام و قوانين فردي و اجتماعي، عقلي، شرعي و عقلايي همگي تابع مصالح واقعي اند. علّامه در مقام توضيح چنين مي نويسند:

1. انسان، موجودي مختار است؛

2. وي با اختيار رفتارهايي، نواقص وجودي اش را كامل و نيازهاي زندگي اش را تأمين مي كند؛

3. ازآنجايكه برخي از افعال انسان، موافق و برخي ديگر مخالف با سعادت مطلوب انسان است، ناچار است در كارهاى خود جانب مصلحتى را كه اذعان و ايمان به مصلحت داشتن آن دارد، ترجيح داده، رعايت كند؛

نتيجه: اين اذعان و ايمان به مصلحت داشتن كاري، انسان را به اذعان و اعتبار و وضع قوانين، احكام و سنن اجتماعى (اعتباريات) وامي دارد تا رعايت آنها را لازم و پيروي از آنها را واجب بشمارد و بدين گونه به مصلحت و سعادت مطلوبش برسد. البته اعتباريات، اعم از احكامي عملي اند كه خود انسان آنها را اعتبار كند يا از سوي خداي سبحان اعتبار شوند. (ر.ك. همان).

د) مصلحت، داراي ثبوت واقعي

اذعان و اعتبار به احكام عملي و اعتباريات و لزوم پيروي از آنها، انسان را بر آن مىدارد كه به ثبوت واقعي مصالح، جدا از دو عالم ذهن و خارج، اعتراف، و تصديق كند كه مصالح در ظرفي ويژه واقعيت دارند و در عالم خارج، آثار موافق و مخالفى باقى مىگذارند؛ به گونه اي كه اگر افعال و كارهاي انسان مطابق با مصالح واقعى باشند، داراى مصلحت مي شوند و به سعادت مى انجامند و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقيقى باشند، انسان را به ضرر و شرّ مي كشانند.

در واقع مصالح و مفاسد واقعي كه ملاك احكام عملي و اعتباريات به طور كلي هستند، در ظرف و وعايي غير از ظرف و وعاي ذهن و خارج شكل مي گيرند؛ يعني مصلحت مفهومي فلسفي است كه از ظرف خارج انتزاع مي شود. اين فيلسوف متأله بر اين باور است كه مصالح و مفاسد و صفات (حسن و قبح) و احكام (وجوب و حرمت)، ثبوتى دارند كه هرگز پذيرايي زوال و تغيير نيست (ر.ك. همان، ص121).

مصلحت مطلق و نسبي نوع دوم

اين تقسيم مصلحت، زيرمجموعة مصلحت نسبي نوع اول است؛ چراكه نگاه كلي به عالم هستي نداشته، تنها نوع ويژه اي از موجودات عالم هستي را مد نظر دارد. هرچند علّامه طباطبابي براي اين نوع مصلحت مطلق و نسبي، توضيحي مبسوط ارائه نداده ، با مراجعه به صفات مصالح و مفاسد كه همان حسن و قبح باشند و ديگر عبارات الميزان، چنين به دست مي آيد كه مصلحت مطلق نوع دوم، مصلحتي است كه وابسته به شرايط زماني، مكاني و سلايق اشخاص نباشد و در همة جوامع انساني داراي حكمي يك سان و ثابتي باشد؛ مانند مصلحت عدالت و مصلحت نسبي نوع دوم، مصلحتي است كه وابسته به شرايط زماني، مكاني و سلايق اشخاص باشد و همچون مصلحتي است كه در آداب و رسوم اقوام مختلف وجود دارد. (ر.ك. همان، ج1، ص67 و ج 5، ص10-12 و ج12، ص 346ـ347)

 با دقت در اين تعاريف، مي توان به تقسيم مصلحت به ثابت و متغير پي برد.

ويژگي مصلحت مطلق و نسبي نوع دوم

ويژگي نخست: ثبات و تغيير، خاستگاه اين تقسيم اند؛ يعني اگر مصلحت، با تغيير شرايط، تغيير نكند، مصلحت مطلق در ميان است و اگر تغيير كند، مصلحت نسبي شكل خواهد گرفت؛

 ويژگي دوم: تقسيم مصلحت به مطلق و نسبي نوع دوم به دو لحاظ نسبي است: لحاظ اول اينكه تنها نسبت به بخشي از عالم هستي توجه شده است، نه به كل عالم هستي؛ لحاظ دوم اينكه هم در مصلحت مطلق، هم در مصلحت نسبي نوع دوم، مقايسه با امر ديگري كه همان كمال نوع انساني است، كانون توجه است، به گونه اي كه اگر آن كمال ثابت باشد، مصلحت مطلق است و اگر متغير باشد، مصلحت نسبي شكل مي گيرد. در واقع اين تقسيم مصلحت به نوعي زيرمجموعة مصلحت نسبي در مقابل مصلحت نفسي نيز هست؛

مصلحت ذات و مصلحت عمل

علّامه طباطبايي گاه مصلحت را عنواني منسوب به ذات و عمل انسان بر مي شمرد و واژة صلاح ذات و صلاح عمل را بر آن اطلاق مي كند و گاه نقش مصلحت را به همان معنايي كه تحليل كرديم، در افعال اعم از افعال الهي و انسان مدنظر قرار مي دهند. در ادامه، ديدگاه علّامه را دربارة مصلحت منسوب به ذات و عمل انسان تبيين مي كنيم.

مصلحت ذات

علّامه طباطبايي ذيل آية رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِين (شعرا: 83)، پس از تعريف صلاح، بر اساس اسناد صلاح در قرآن به ذات انسان و عمل انسان، به تعريف صلاح در ذات و صلاح در عمل چنين اشاره مي كند كه ذات انسان به گونه اي است كه واجد استعداد تام براى پذيرش رحمت الهى و افاضة هر خير و سعادتي كه شايستة آن است باشد و هيچ مانعي، اعم از اعتقاد باطل يا عمل باطل براي فعليت يافتن اين قابليت و آمادگي، نداشته باشد.

معناي ارائه شده از صلاح، از لوازم موهبت حكم به معناي اصابة النظر في حقيقه الامر واتقان الرأي في العمل به است؛ يعني از لوازم اعتقادات حق و عمل مطابق با آنها، اين است كه انسان داراي صلاح و مصلحت باشد؛ به عبارت ديگر تا زماني كه انسان، آمادگي كامل براى قبول رحمت الهى را ندارد، نمي تواند داراي سلامت رأي و عمل داشته باشد. (ر.ك. طباطبايي، 1417ق. ج15، 287).

علّامه ذيل آيه 130 سوره بقره، به بياني ديگر به معناي صلاح ذات اشاره مي كند. وي ضمن ارائة چند معنا براي صلاح ذات و نقد و بررسي آنها، معناي مختار خود را تبيين مي كند. معاني مطرح شده عبارت اند از اين قرارند: 1. صلاحيت و شايستگي براي مطلق رحمت عام الهي؛ 2. صلاحيت و شايستگي براي رحمت خاص الهي؛ 3. صلاحيت و شايستگي براي قرار گرفتن تحت سرپرستى و ولايت خدا؛ 4. صلاحيت و شايستگي براي دخول در رحمت الهي يا بهشت كه همان امنيت عمومى از عذاب است. معناي اخير از آية 30 سورة جاثيه و آية 55 سورة دخان به دست مي آيد (ر.ك. همان، ج 1، ص 305). اين فيلسوف متأله، معناي چهارم جامع و مانع را براي صلاح ذاتي مي داند و همين معنا را اختيار مي كند.

ويژگي هاي مصلحت ذاتي

علّامه در ادامه چند ويژگي را براي صلاح ذات بيان مي كند كه بدين قرارند:

الف) خداوند، صلاح ذاتي يا همان دخول در بهشت را مستند به خود مي كند. شاهد اين ويژگي آيات 75 و 72 سورة انبياست؛

ب) صلاح ذاتى، كرامت و موهبتى نيست كه آدمي از راه عمل و اراده به دست آورد، به خلاف ديگر كرامت ها و موهبت هاي الهي كه در برابر عمل و اراده به انسان داده مي شوند. اين ويژگي از بخش آخر آي، 35 سورة ق. لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فِيها به دست مي آيد؛ چراكه اشاره به موهبتهايى دارد كه از راه عمل نصيب اشخاص مي شود. همچنين عبارت وَ لَدَيْنا مَزِيدٌ اشاره به موهبتهايى دارد كه از راه عمل و اراده نصيب كسى نمىشوند، بلكه موهبت هايي مافوق اراده و مشيت اشخاص اند. چنين به نظر مي رسد كه صلاح ذاتي همان كمال نهايي است؛

ج) صلاح ذاتي داراى مراتبى است. توضيح اينكه حضرت ابراهيم( عليه السلام ) يكى از پيغمبران اولوالعزم كه داراى مقام امامت و در اين دنيا از صالحان بود، از خداوند درخواست مي كند كه او را به صالحان پيش از خود، يعني حضرت محمد و آل او( عليهم السلام ) ملحق كند. خداي سبحان درخواست ابراهيم( عليه السلام ) را در آخرت اجابت كرده است كه در چند آيه به اين اجابت اشاره شده؛ از جمله آية 130 سورة بقره و آية 27 سورة عنكبوت.

بنابراين روشن شد كه صلاح ذاتى داراى مراتبى است و حضرت محمد وخاندان مطهرش( عليهم السلام ) داراى بالاترين مراتب آن هستند (ر.ك. طباطبايي، 1417ق. ج1، ص306).

مصلحت عمل

علّامه طباطبايي معتقد است كه از كلام الهي تفسيري روشن دربارة صلاح عمل يا مصلحت عمل به دست نمي آيد؛ اما با آثار و ويژگي هايي كه براى آن ذكر شده، معنايش روشن مي شود.

آثار و ويژگي هاي مصلحت عمل

1. عمل، صلاحيت براي جلب رضايت و خشنودي خداى سبحان را داشته باشد؛ (رعد: 22؛ بقره: 272). مطابق اين آيات، عمل صبر و انفاق، در صورتي مصلحت است كه به منظور جلب رضايت پروردگار باشد؛

2. عمل، صلاحيت براى ثواب دادن را داشته باشد؛ (قصص: 80)؛

3. عمل، صلاحيت براى كمك به بالا بردن باورهاي پاك و درست به سوى خدا را داشته باشد (فاطر: 10)؛

از انتساب اين آثار به عمل صالح، استفاده مي شود كه صلاح عمل به معناى شايستگى و لياقت عمل براى تلبس به لباس كرامت بوده، ياري كننده در بالا رفتن اعتقادات پاك به سوى خداى سبحان است. مطابق آية 20 سورة اسرا، عطاى خداى سبحان به منزلة صورت، و عمل صالح به منزلة ماده است (ر.ك. طباطبايي، 1417ق. ج 1، ص 304ـ305).

با دقت در تعريف ارائه شده از مصلحت ذات و مصلحت عمل، به اين نتيجه مي رسيم كه مصلحت ذات از مصاديق مصلحت مطلق يا مصلحت ذاتي است و مصلحت عمل از مصاديق مصلحت نسبي يا مصلحت غيري؛ چراكه مصلحت ذاتي، مصحلتي است كه مقتضاي طبيعت و ذات اشيا و هدف نهايي حركت هر شيء است. در مقابل، مصلحت غيري هدف نهايي نيست، بلكه به منظور رسيدن به مصلحتي بالاتر انجام مي شود؛ همان گونه كه مصلحت عمل يا فعل، وسيله اي است براي رسيدن به مصلحت ذاتي كه همان كمال يا غايت حركت است؛

مصلحت تكويني و تشريعي

مصلحت به لحاظ ظرف تحقق به دو گونة تكويني و تشريعي تقسيم مي شود. علّامه طباطبائي به صورت صريح مصلحت تكويني و مصلحت تشريعي را تعريف نكرده اند؛ اما از برخي واژگان مرادف، مانند خير و نيز با شناخت واژة مقابل آنها يعني واژگان فساد تكويني و فساد تشريعي، چنين به نظر مي رسد كه مصلحت تكويني همان مصلحت مربوط به عالم تكوين است كه در آن موجودات عالم تكوين به نوع آفرينش و فطرت خود باقي اند؛ به گونه اي كه در مسير حركت خود، به كمالي كه مقتضاي ذات آنهاست برسند. در واقع، نوعي بودن در مقابل نبودن، و حيات در مقابل ممات است و مصلحت تشريعي به قرينة تقابل با فساد تشريعي، مصحلتي است كه اولاً هدف از تشريع دين است؛ ثانياً مربوط به افعال اختياري بندگان است؛ ثالثاً در ساية افعال اختياري داراي مصلحت، اخلاق و ملكات نفساني انسان ها اصلاح مي شود؛ رابعاً جامعة بشري به اعتدال مي گرايد و به سعادت دنيوي و اخروي مي رسد. به طور خلاصه مصلحت تشريعي عبارت است از ملاك تشريع احكام الهي كه با به كار گيري صحيح و عدم دخل و تصرف آن احكام، پيامدي جز صلاح اخلاق و وحدت كلمة جامعه، چيزي نخواهد داشت و در اين دو عنصر، حيات دين، دنيا و انسانيت نهفته است (ر.ك. همان، ج2، ص 98؛ ج3، ص 135).

1-1-13.ويژگي مصلحت تشريعي

اختصاص مصلحت تشريعي به افعال اختياري

آن گونه كه بيان شد، مصالح و مفاسد واقعي، ملاك تشريع قوانين الهي اند، همان گونه كه ملاك تشريع قوانين عقلايي هستند. علّامه طباطبائي از روش و منش عقلا در اوامر و نواهي، نتيجه مي گيرد كه هر حكم تشريعي اي متوجه فاعل مختار است، نه فاعل مضطر و مجبور (ر.ك. همان، ج1، ص95، ص108-111).

مصاديق مصلحت تشريعي

در جريان تغيير قبله، شبهه اي در دل مسلمانان ايجاد شد، مبني بر اينكه اگر بنا بود خداى سبحان قبلة مسلمانان را از بيت المقدس به سوي كعبه تغيير دهد، چرا از همان روز اول اين حكم را تشريع نكرد؟ حضرت رسول( صلي الله عليه و آله ) بيان مصاديق مصلحت تشريعي، به اين شبهه چنين پاسخ مي دهد كه مصالح تشريعي: الف) به تربيت و تكامل انسان بازمي گردند؛ ب) مؤمنان را از غير مؤمنان تفكيك مي كنند؛ ج) فرمان بران را از عاصيان متمرد مشخص و جدا مي سازند. (ر.ك. همان، ج1، ص 325و327-328).

بنابراين پشتوانة تشريع احكام، مصالحي است كه حضرت رسول( صلي الله عليه و آله ) در سه مصداق آنها را بيان كرده است و در واقع بازگشت اين سه مصداق به تكامل انسان بوده، به نوعي تبيين بازگشت مصحلت تشريعي، به مصلحت تكويني است.

مصلحت تشريعي، تحكيم عواطف بر پاية حقايق

مطابق ديدگاه علّامه طباطبايي، اساس تشريع دين و زيربناى آن، حكمت و مصالح حقيقى و واقعي است، نه عواطف وهمى؛ چراكه اسلام دين تعقل است، نه دين عاطفه و در هيچ يك از احكام شريعت اسلام، احكام عواطف و احساسات بر احكام عقلى كه اصلاحگر نظام جامعة انساني است، مقدم فرض نشده اند و از ميان احكام عاطفي، اسلام تنها آن دسته احكامى را معتبر شمرده كه عقل آن را معتبر مي داند و در واقع بازگشت آن نيز به پيروى حكم عقل است (ر.ك. همان، ج5، ص 186).

مصلحت تشريعي، شايسته ترين راه براي رسيدن به كمال

اوامر و نواهي الهي بر اساس مصالح و مفاسد واقعي اند كه در معاش و معاد انسان نقش دارند؛ به گونه اي كه شايسته ترين راه براي رسيدن به كمال، تأمين مصالح واقعي و دوري از مفاسد واقعي است. علّامه در مقام تعليل، به روش عقلا در جامعه انساني تمسك مي جويد و براين باور است كه خداوند همانند عقلا، مصالح و مفاسد واقعي را ملاك قانون گذاري قرار داده است.(ر.ك: همان، ج1، ص94؛ همو، ج1، ص 148 و ج2، ص149).

مصلحت تشريعي، ماية بقا و ترك آن، ماية فنا

در توحيد از هشام بن حكم روايت شده كه كافري نزد امام صادق( عليه السلام ) آمده، از آن جناب پرسيد از چه راهى انبيا و رسل را اثبات مىكنيد؟ امام صادق( عليه السلام ) فرمود: ما پس از آنكه اثبات كرديم كه آفريدگارى مافوق انسان و تمامى مخلوقات عالم وجود دارد و او صانعى حكيم و مشاهده ناپذير با حواس است و نه مخلوقات با او مباشرت دارند و نه او با مخلوقات خود مباشرت دارد، پس ثابت مي شود كه بايد سفرايى در خلق خود داشته باشد، تا آنان خلق را به سوى مصالح و منافعشان و آنچه ماية بقايشان است و تركش موجب فنايشان مىشود، هدايت كنند (ر.ك. طباطبايي، 1417ق، ج2، ص148؛ طبرسي، بي تا، ص 77؛ كليني، 1407ق، ج 1، ص 168).

تأمين مصلحت تشريعي، در ساية رعايت اصول اخلاقي

علّامه طباطبايي از آية 229 سورة بقره عدم جواز تفرقه ميان احكام فقهى و معارف اخلاقى را استظهار مي كند. ايشان معتقد است كه بسنده كردن به عمل به احكام فقهي و ظواهر دين، باطل كردن مصالح تشريعي و از بين بردن غرض دين است؛ چراكه اسلام دين عمل است، نه حرف. آنچه كه مسلمانان را به اين درجه از انحطاط و سقوط رسانيده، بسنده كردن به اجساد و ظواهر دين و روي گرداني از روح و باطن دين است. بنابراين صرف عمل به احكام فقهي، عمل به ظواهر دين و ناديده گرفتن روح اسلام است و در واقع تفرقه ميان احكام فقهى و معارف اخلاقى، ابطال مصالح شريعت است (ر.ك. طباطبايي، 1417ق. ج2، ص236، 237).

مصلحت تشريعي، ملاك احكام مولوي و ارشادي

صاحب تفسير الميزان ذيل آيات مربوط به طلاق بر اين باور است كه نهي فَلا تَعْضُلُوهُنَّ در آية 232 سورة بقره، نهي اي ارشادي است و آيه دلالت دارد بر اينكه خانوادة زن مطلقه، نبايد ممانعتي نسبت به آشتي زن نام برده با شوهرش داشته باشند. در واقع اين حكم، حكمى ارشادى است و در صدد است كه مردم را به مصالح و منافع اين آشتى ارشاد كند؛ چراكه خداوند در پايان اين آيه، ازدواج اين دو را به پاكيزگى و طهارت نزديكتر برمي شمرد (ر.ك. طباطبايي، 1417ق. ج2، ص239).

مصلحت تشريعي، ملاك قيوميت دين و كتب آسماني

در آيات بسياري واژة قيم به منزلة صفت دين يا قرآن يا كتب آسماني به كار رفته و بيانگر اين نكته است كه دين يا كتب آسماني، قيام كنندة امر خير هستند؛ چراكه متضمن احكام و قوانيني هستند كه مطابق مصالح بشر تشريع شده اند و بشريت را به كمال و سعادت واقعي رهنمون مي شوند. به عبارت ديگر، قيوميت دين و كتب آسماني، به معناي برآمدن از عهدة تأمين همة مصالح دنيا و آخرت بشر است (ر.ك. همان، ج2، ص328، 457 و ج7، ص417 و ج8، ص313-315 و ج13، ص 48-49 و ج20، ص478).

مصلحت تشريعي، ملاك نسخ احكام

ازآنجاكه علّامه طباطبائي تشريع احكام را تابع مصالح واقعي مي داند، نسخ احكام را نيز تابع مصلحت اعلام مي كند. ايشان بر اين باور است كه نسخ، نه از سنخ تناقض گويى، نه از سنخ اختلاف در حكم، بلكه ناشى از اختلاف در مصداق است؛ به اين معنا كه يك مصداق، روزى با حكمى، به سبب وجود مصلحتي انطباق دارد و روزى ديگر با آن حكم، به علت عدم مصلحت، منطبق نيست؛ بلكه به سبب مصلحتي ديگر، منطبق بر حكمي ديگر است. در واقع نسخ حكم، ريشه در تبدل مصلحت دارد. براي مثال در آغاز دعوت اسلام، كه بيشتر خانوادهها مبتلا به زنا بودند، مصلحت در اين بود كه براى جلوگيرى از زناى زنان، ايشان را در خانهها زندانى كنند؛ ولى پس از گسترش اسلام و قدرت يافتن حكومت، آن مصلحت جاى خود را به مصلحتي ديگر داد كه در زناى غيرمحصنه، تازيانه بزنند و در زناي محصنه، سنگسار كنند (ر.ك. همان، ج1، ص67).

تابع مصالح بودن احكام در هر مرتبه اي، اعم از كل يا جزء

ازآنجاكه در اعتباريات، به علت مصلحتى، امر فاقد حقيقتى را واجد آن حقيقت فرض مي كنيم و آثار آن حقيقت را بر اين امر فرضى هم مترتب مي سازيم، از آثار حقيقت نيز آنچه مصلحت اقتضا مي كند، مترتب مىكنيم؛ اگر مصلحت مقتضي همة آثار بود، همة آن آثار را و اگر مقتضي بعض آن بود، بعضي از آثار را مترتب مي كنيم. براي مثال، شارع مقدس در نماز كه مركب از چند جزء است و آثار آن به حسب هر جزئي، متفاوت مي شود، ركوع را ركن اعتبار كرده است، به گونه اي كه اگر كم يا زياد شود، اعم از سهوي يا عمدي، موجب بطلان نماز و از بين رفتن همة آثار نماز مي شود؛ اما اين اعتبار را دربارة تشهد نكرده است (ر.ك. همان، ج18، ص316ـ317).

بازگشت مصلحت تشريعي به مصلحت تكويني

بازگشت مصلحت تشريعي به مصلحت تكويني به اين معناست كه همة احكام الهي، بر اساس فطرت و نوع آفرينش انسان وضع شده اند و تنها راه رسيدن به سعادت، عمل به احكام تشريعي مطابق طبيعت و فطرت است. در واقع با عمل به احكام الهي كه تابع مصالح واقعي هستند، آموزه هاي بالقوة فطرت آدمي به فعليت مي رسند و انسان به سرمنزل مقصود بار مي يابد. به تعبير خود اين فيلسوف نام دار، تشريع احكام الهى تنها براى نظام بخشيدن به جوامع بشرى نيست، بلكه براى تكميل خلقت بشر و به نهايت رساندن هدايت تكوينى به هدف مورد نظر از خلقت عالم است (ر.ك. همان، ج3، ص300).

در واقع، مصحلت تشريعي در راستاي مصلحت تكويني است؛ چراكه دين اسلام، دين فطرت است و با احكام تشريعي، در صدد احياي آثار فطري اي است كه در پس پردة جهل يا غفلت بشر قرار گرفته است؛ ازاين رو، آنچه حلال است، مطابق هدايت تكويني و مقتضاي فطرت آدمي، و آنچه حرام است بر خلاف فطرت و نوع آفرينش انسان است. عقل عملي و فطرت، حاكم بر اين برداشت اند. براي مثال عقل آدمي حكم مي كند كه از خوردن هر گوشتى كه ضرر جسمى يا روحى دارد، پرهيز كنيم. همچنين احساسات و عواطف باطني انسان حكم مي كند كه از خوردن هر گوشتى كه طبيعت بشر آن را پليد مىداند، اجتناب ورزيم، مانند گوشت خوك، سگ و گوسفندي كه براي غيرخدا قرباني شود. ريشة اين احكام، به تصرف در تكوين بازميگردد. توضيح بيشتر بازگشت مصلحت تشريعي به تكويني، در ادامه خواهد آمد (ر.ك. طباطبائي، 1417، ج5، ص 187).

مسئله بازگشت مصلحت تشريعي به مصلحت تكويني، به معناي عدم نياز به احكام تشريعي و وحياني نيست؛ چرا كه بسياري از آموزه هاي كمال بخش انسان، عقل گريز بوده، عقل توان حلّ آن ها را ندارد. در واقع نياز بشر به دين و وحي، امر ثابت شده است و علّامه طباطبائي در عبارات مختلف از جمله در مسئله نبوت در ذيل بحثي اجتماعي، به اين مسئله اشاره مي كنند كه هر چند طبيعت جامعه بشري، در راستاي كمال خود به سوي عدالت اجتماعي حركت مي كند؛ اما مصلحت و كمالي كه جامعه به طور تكويني به دنبال آنست، كمال و مصلحت جسماني است و براي دست يابي به مصالح و كمالات معنوي جامعه بشري نيازمند به نبوت است (ر.ك. طباطبائي، 1417ق، ج1، ص 185؛ ج2، ص150- 151؛ ص198؛ ج 9، ص 317).

ويژگي مصلحت تكويني

مصلحت تكويني، غايت خلقت

آن گونه كه بيان شد، خداوند متعال، موجودات عالم هستي را به گونه اي آفريده است كه رو به سوي كمال و مصلحت دارند و در اين راستا حضرت حق هر وسيله و ابزاري نياز بوده، تعبيه كرده است. بنابراين، مصلحت و كمال تكويني، همان غايت خلقت عالم تكوين است، مشروط به اينكه عالم هستي از مسير اصلي خود كه همان عدالت كلي است، منحرف نشود؛

مصلحت تكويني، مرجع مصلحت تشريعي

توضيح آن در ويژگي هاي مصلحت تشريعي بيان شد؛

مصلحت تكويني، تابع ناموس تحول است

توضيح اينكه هيچ موجودى در عالم تكوين نيست، مگر آنكه مىتواند به موجودى ديگر متحول شود يا موجودى ديگر به صورت او متحول گردد؛ همچنين هيچ موجودى به وجود نمي آيد، مگر با معدوم شدن موجودى ديگر و هيچ موجودى باقى نمىماند، مگر با فنا شدن موجودى ديگر. بنابراين، عالم ماده كه بر اساس مصلحت آفريده شده، عالم تبديل و تبدل است. اين فرايند تبديل و تبدل در موجودات مركب زمينى، گياهان، حيوانات و انسان ها با تجربه به اثبات رسيده است. اين تبديل و تبدل در نظام تكوين و ناموس خلقت مطابق مصالحي و در راستاي هدايت تكويني است (ر.ك. طباطبائي، 1417ق، ج5، ص 186).

با توضيحات ارائه شده به اين نكته مي رسيم كه مصلحت تشريعي، مصلحتي غيري است؛ چراكه انسان ها با انجام افعال و تكاليف شرعي تابع مصالح، به كمال و مصلحت واقعي كه هدف از خلقت آنها بوده، دست مي يابند. در واقع افعال از آن جهت كه ما را به كمال و غايت مي رسانند، داراي مصلحت و ارزش اند.

مصلحت ثابت و متغير

مصلحت به اعتبار موقعيت و شرايط زماني و مكاني و ديگر شرايط، به ثابت و متغير تقسيم مي شود. مصلحتي كه به تغيير شرايط زماني، مكاني و سلايق اشخاص تغيير نكند، مصلحت ثابت است و مصلحتي كه به تغيير شرايط تغيير كند، مصلحت متغير ناميده مي شوند؛ زيرا ثبات و تغيير از ويژگي هاي مصلحت مطلق و نسبي است و در واقع اين دو نوع مصلحت، با مصلحت مطلق و نسبي تداخل دارند.

از سخن علّامه ذيل آية 13 شورا، چنين برداشت مي شود كه مصلحت ثابت و متغير بر دو گونه است: يكي مصلحت ثابت و متغيري كه در اديان الهي مطرح است و ديگري مصلحت ثابت و متغيري كه در دين اسلام بيان مي شود. توضيح اينكه اقامة دين و عدم تفرقه در اصل دين به معناي ايمان و عمل به احكام آن است؛ يعني مردم موظف اند، مجموع شرايعى را كه خدا بر انبيا نازل كرده است، به طور كامل به پا دارند و در انجام اين وظيفه تفرقه نداشته باشند، به گونه اي كه برخي از احكام دين را به پا دارند و برخى را رها كنند. در واقع برخي از احكام الهى كه آسماني، و مشترك بين همة اديان هستند، تا هنگامي كه بشر عاقل و مكلفى در دنيا باقى باشد، آنها هم باقى اند، و وجوب اقامة آنها واضح است. برخى ديگر از احكام وجود دارند كه در شرايع پيشين بوده اند و در شريعت بعدى نسخ شده اند. اين گونه احكام در حقيقت عمري كوتاه داشته اند و ويژة طايفهاى از مردم و در زماني خاص بوده اند و معناى نسخ شدن آنها آشكار شدن واپسين روز عمر آن احكام است، نه اينكه آن احكام باطل شده باشند. پس حكم نسخ شده نيز تا ابد حق است، منتها ويژة طايفه اي معين و زماني معين بوده و بايد آن طايفه و اهل آن زمان هم ايمان به آن حكم داشته باشند؛ هم به آن عمل كرده باشند و اما بر ديگران واجب است كه تنها به آن ايمان داشته باشند و عمل به آن واجب نيست (ر.ك. همان، ج18، ص 31).

بنابراين اگر مصلحتي ناظر به اصل دين باشد، مصلحت ثابت است؛ زيرا اصل دين، امري ثابت و تغييرناپذير است و اگر مصلحتي ناظر به احكام شرايع باشد، مصلحت متغير است؛ زيرا احكام در شرايع مختلف در شرايط گوناگون دستخوش تغيير مي شوند.

گاه اين احكام در دين اسلام مطرح مي شوند؛ به اين معنا كه برخي احكام در شريعت اسلام داراي مصلحت ثابت و برخي داراي مصلحت متغيرند. علّامه مصلحت ثابت و متغير را در ذيل آيات نسخ، مانند آية 106 سورة بقره و آية 101 سورة نحل و در ضمن بحث حسن و قبح مطرح مي كند (ر.ك. همان، ج1، ص67، 381 و ج 5، ص 10ـ12 و ج12، ص347-346).

مصلحت فردي و اجتماعي

مصحلت، به لحاظ گسترة موضوع، به فردي و اجتماعي تقسيم مي شود. اگر مصلحت انسان در اجتماع را در نظر بگيريم، مصلحت اجتماعي، و اگر مصلحت انسان را به صورت فردي و در شرايط خاص خودش در نظر داشته باشيم، مصلحت فردي ناميده مي شود.

بر اساس ديدگاه علّامه همچنان كه طبيعت افراد رو به كمال و مصلحت فردي دارد، سو به كمال نوع و مصلحت نوع نيز دارد و اساساً كمال فرد در بعضى از موارد از كمال نوع مجزا نيست؛ اما اصل ثابتي كه همواره بايد رعايت شود و معيار قرار گيرد اين است كه رعايت مصالح فردي و خصوصي در ساية حفظ مصالح اجتماعي و عمومي است و تا جايي رعايت اين حق صحيح است كه مزاحم حق عموم نباشد. ازاين رو در جايى كه مصلحت فردي و خصوصي، مانند مالكيت فردى، مزاحم مصلحت عموم باشد، رعايت مصلحت جمع مقدم بر رعايت مصلحت فرد خواهد بود (ر.ك. همان، ج4، ص 183 و مرزبان وحى و خرد، ص 656).

علّامه طباطبايي بر اين باور است كه رسيدن جامعه به مصلحت و سعادت واقعي، تنها با هدايت تكويني نوع انسان، تحقق پذير نيست و نيازمند هدايت تشريعي از طريق ارسال رسل است. به عبارت ديگر، مصلحت اجتماعي واقعي در صورتي محقق مي شود كه علاوه بر عقل، از آموزهاي وحي نيز استفاده كند (ر.ك. طباطبائي، 1417ق، ج2، ص150-151).

در واقع، آموزهاي تشريعي، فعليت بخش آموزهاي بالقوة فطرت آدمي اند و به منظور تكميل خلقت بشر و به هدف رساندن هدايت تكويني وضع شده اند (ر.ك. همان، ج3، ص300).

اين فيلسوف بزرگ، اين دو گونه مصلحت را به طور مفصل، ذيل بحث حسن و قبح، مطرح كرده است (ر.ك. همان، ج1، ص 381 و ج 5، ص10-11-12).

با توجه به توضيحات ارائه شده به نظر مي رسد اگر در مصلحت اجتماعي، مصلحت نوع انسان در نظر گرفته شود، به نوعي يكي از مصاديق مصلحت مطلق نوع دوم محسوب مي شود؛ چرا كه در اين صورت مصلحت داراي ثبات است و تابع شرايط نيست و اگر در مصلحت اجتماعي، مصلحت نوع انسان در نظر نباشد، بلكه مصلحت اجتماعي به گونه اي باشد كه در شرايط ويژه تغيير كند، در اين صورت مصلحت اجتماعي يكي از مصاديق مصلحت نسبي نوع دوم به شمار مي آيد؛ اما ازآنجاكه مصلحت فرد انسان هميشه در شرايط خاص در نظر گرفته مي شود، اين مصلحت از مصاديق مصلحت نسبي نوع دوم خواهد بود.

مصلحت مادي و معنوي

جامعة بشرى براي حفظ حيات خود و برقراري حكومت، نيازمند قوانينى است كه ناشي از فطرت اجتماع و غريزة افراد جامعه اند تا بر طبق شرايط موجود در جامعه، همة طبقات بر حسب موقعيت اجتماعي شان، راه خود را به سوى كمال بپيمايند. در اين راستا، طبقات مختلف جامعه با همكاري هاي گوناگون، در صدد برقرار كردن عدالت اجتماعى اند. قوانين مزبور بر اساس مصالح و منافع مادى و معنوى وضع شده اند؛ به گونه اي كه اجتماع مادي براي رشد و تكامل نيازمند مصالح مادي است و اجتماع معنوي براي ارتقا، به مصالح و كمالات معنوي، همچون فضايل اخلاقي، از جمله صدق در گفتار، وفاى به عهد و خيرخواهى نياز دارد.

از اين بحث اجتماعي به دست مي آيد كه مصلحت به اعتبار نوع كمالات انساني، به مصلحت مادي و مصلحت معنوي تقسيم مي شود، به گونه اي كه مصالح معنوي و كمالات روحاني، ملاك تشريع قوانين معنوي و اخلاقي اند و مصالح مادي، ملاك تشريع قوانين مادي (ر.ك. همان، ج1، ص 186ـ187).

نتيجه گيري

با تحليل معناشناختي مصلحت، به اين نتيجه رسيديم كه اين واژه، امر وجودي و مستمري است كه مقتضاي طبيعت اشيا بوده، طبيعت اشيا به آن گرايش دارد و چنانچه مانعي، موجب انحراف حركت مسير طبيعت اشيا نشود، خير و فايدة شايسته، بر آن مترتب مي شود.

با اين تحليل، چنين به دست مي آيد كه امر وجودي مستمر، حكم جنس را براي مصلحت دارد، و مقتضاي طبيعت اشياء بودن، حكم فصل را و نيز فقدان مانع و خير و نفع شايسته، حكم عرض يا شرط را. بنا بر تحليل ارائه شده، طبيعت كل عالم هستي و طبيعت تك تك موجودات عالم هستي، مقتضي مصلحت اند و اين همان عدل در نظام احسن است و هر عملي كه موجب انحراف طبيعت كل عالم هستي و طبيعت تك تك موجودات عالم هستي شود، ظلم به شمار مي آيد؛ چرا كه اگر هر موجودي در نظام احسن بر طبق طبيعت و نوع آفرينش اولية خود حركت كند، به مقام سعادت خواهد رسيد.

البته به نظر مي رسد اگر به جاي واژة مقتضاي طبيعت، مقتضاي وجود به كار گرفته مي شد، معنايي واضح تر از مصلحت در ذهن شكل مي گرفت؛ زيرا واژة طبيعت، مشترك لفظي است و فهم مراد طبيعت در تعريف مصلحت نياز به توضيح و تفسير دارد؛ اما واژة وجود مشترك لفظي نيست و معنايي روشن دارد. به عبارت ديگر، تعريف مصلحت به امر وجودي مستمري كه مقتضاي وجود هر موجودي است، روشن تر از تعريف ارائه شده براي مصلحت است.

با دقت در گونه شناسي مصلحت، متوجه خواهيم شد كه برخي از اقسام مصلحت، هم پوشاني دارند و برخي زيرمجموعة يكديگر هستند، هر چند لحاظ و ملاك تقسيم مصلحت ها متفاوت است. براي مثال، مصلحت مطلق و نسبي نوع اول و تمام تقسيمات آن، زير پوشش مصلحت نسبي اي قرار دارند كه در مقابل مصلحت نفسي است؛ چرا كه در همة تقسيمات اين نوع مصلحت، سنجش و مقايسه مدنظر بوده است. همچنين مصلحت مطلق و نسبي نوع دوم، زيرمجموعة مصلحت نسبي نوع اول است. يا مصلحت تكويني و تشريعي با توجه به بازگشت مصلحت تشريعي به تكويني، زيرمجموعة مصلحت ذاتي و مصلحت مطلق است. هم پوشاني مصلحت ذاتي و غيري با مصلحت مطلق و نسبي و نيز مصلحت ثابت و متغير با مصلحت مطلق و نسبي از ديگر مصاديق هم پوشاني اند؛ هر چند لحاظ و ملاك تقسيم در اين اقسام متفاوت است.

 

منابع

سجادي، سيدجعفر، 1361، فرهنگ علوم عقلي، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، 1417ق، الميزان فى تفسير القرآن، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ ، 1387، مرزبان وحي و خردع، به كوشش، سيدهادي خسروشاهي، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1416ق، نهاية الحكمة، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعهى.

طبرسي، فضل بن حسن، بي تا، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، دارالمعرفة.

كليني، محمدبن يعقوب، 147ق، الكافي، تهران، دارالكتب الاسلامية.

مصباح، محمدتقي، 1370، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

.