دليل معرفت در كلام امام سجاد عليه السلام

ضمیمه	اندازه
6.pdf	381.01 کیلو بایت

. مقدمه

شناخت خداوند مهم ترين وظيفة انسان دين دار است كه زيربناي اصلي ديگر عقايد و باورها و شاكلة وجودي او خواهد بود. به اين منظور براهين اثبات خداوند و صفات او مطرح مي شوند كه با نورافشاني عقل خودنمايي مي كنند و سالك اين مسير را دستگيري و راهنمايي مي نمايند. در اين ميان، برهان صديقين، عالي ترين برهان معرفي شده است كه فلاسفة بزرگ هريك مي كوشند آن را تبيين كنند. محقق سبزواري به وجه صديقين خواندن اين برهان در حاشية اسفار اشاره كرده است (ر.ك. ملاصدرا، 1368، ج 6، ص 13). اين برهان بر آن است تا با بررسي حقيقت هستي، راهي براي شناخت خداوند فراهم آورد.

ابن سينا در استدلال خود براي اثبات واجب الوجود به از بطلان دور و تسلسل كمك مي گيرد و برهان خود را طريقة صديقين يا الهيين مي نامد (ابن سينا، 1375، ج3، ص18 و 66). صدرالمتألهين بيان امثال ابن سينا را سلوك از غير خدا و به واسطة امر بيگانه به خداوند سبحان دانسته است. (صدرالمألهين، 1363، ص68). وي تقرير خود را در اين مسئله توضيح مي دهد و آن را طريقة صديقين مي نامد(هموا، 1368، ج 6، ص 14- 16؛ همو، 1363، ج 2، ص 239 -240؛ همو، 1360، ص 26- 27؛ همو، 1387، ص 21 - 22؛ همو، 1422ق. ص 334 -335 ؛ نراقي، 1380، ج 1، ص 248 - 249).

با توجه به مبرا بودن خداوند از ماهيت و صورت ذهني، بحث يا سخن گفتن از او يا حتي تبيين اقامة برهان بر او بايد به گونه اي باشد كه به چنين برداشتي از او نيجامد. قالب دعا يكي از بهترين قالب هاي تبيين معارف بلند آيين اسلام بوده است. ادعية ائمة معصومين به ويژه دعا هاي امام سجاد( عليه السلام ) مشحون از معارف بلند دربارة خداشناسي است كه سزاوار است صاحبان انديشه و قلم با دقت و غور بيشتري اين معارف را مطمح نظر خويش قرار دهند.

امام سجاد( عليه السلام ) در دعاي ابوحمزه خداوند سبحان را چنين خطاب مي فرمايد: معرفتي يا مولاي دليلي عليك (قمي، 1387، دعاي سحر امام سجاد( عليه السلام )؛ ابن طاوس، 1367، ص 67؛ كفعمي، 1405، ص588؛ مجلسي، 1404، ج 95، ص 82 . اين عبارت در برخي نسخه ها، نسخه بدل ها و در كتب كفعمي ، بي تا، ص 206 و شيخ طوسي، 1411، ص 582 به صورت معرفتي يا مولاي دلّتني عليك آمده است)؛ اي مولاي من! معرفت من، دليلي بر تو است.

از جمله پرسش هايي كه دربارة اين تعبير قابل طرح اند و محور اين نوشتار به شمار مي روند آن است كه معرفت در اين بيان به چه معناست؟ اين عبارت بيانگر كدام سنخ از براهين خداشناسي است؟ و چگونه معرفت كه محصول دليل است، خود مقدمه دليل قرار گرفته است؟ در ميان آثار صاحبان قلم، طرح پرسش هايي ياد شده و بحث از اين تعبير امام سجاد( عليه السلام ) يافت نشد. حتي نام گذاري آن به دليل معرفت پيشنهاد نگارنده بوده است كه به جهت محوريت معرفت در اين تعبير، اين عنوان بر اين برگزيده شد.

اقسام دلايل معرفت خداوند

راه هاي شناخت خداوند بر سه قسم است (صدرالمألهين، 1368، ج 6، ص 14): 1. راه آفاقي، 2. راه انفسي، 3. راه شناخت خدا به خدا كه به برهان صديقين شهرت يافته است. سالك، مسلك و مقصود در راه نخست، سه حقيقت جدا از هم اند. راه هاي حكيم يا متكلم كه به كمك براهيني مانند امكان فقري، امكان ماهوي، برهان حدوث و حركت در جست و جوي شناخت خداوند هستند، از اين قسم اند. در حقيقت نفس با اين براهين، در معارف ذهني و حصولي سفر مي كند تا به شناخت خدا برسد. سالك در اين راه، نفس است و مقصود نيز معرفت خداوند است. در معرفت انفسي، انسان شناخت خود را مقدمة شناخت خداوند قرار مي دهد. معروف و مقصود در اين راه، از سالك و مسلك جداست. ازآنجاكه معرفت نفس، علم شهودي و حضوري است، رونده عين راه مي گردد؛ اما جدا از هدف و مقصود است.

اما انسان در راه سوم، در محبوب خود سير ميكند تا او را بشناسد؛ لذا در اين قسم از شناخت، راه عين مقصود و هدف است، برخلاف راه دوم كه سالك در خود سفر مي كند تا محبوب خود را بشناسد (جوادي آملي، 1385، ج 24، ص 127 و 1383، ص 183 – 187 ؛ ر .ك : ملاصدرا، 1368، ج 6، ص 44) تعابيري مانند بِكَ عَرَفتُكَ (قمي، 1387، دعاي سحر؛ سيدبن طاوس، 1367، ص 67 و 1411، ص 144؛ كفعمي، 1405، ص 588؛ همو بي تا، ص 205؛ مجلسي، 1404، ج 95، ص 82 و ج 91، ص 190) و لَو لا أَنتَ لَم أَدرِ ما أَنتَ (قمي، 1387، دعاي سحر؛ سيدبن طاوس، 1367، ص 67؛ همو، 1411، ص 144؛ كفعمي، 1405، ص 588؛ بي تا، ص 205؛ مجلسي 1404، ج 95، ص 82 و ج 91، ص 190) نشان ميدهند كه به غير از سير در آفاق و انفس، راه ديگري نيز براي معرفت خداوند سبحان وجود دارد كه از آن به برهان صديقين تعبير مي شود. (سبزواري، 1383، ص 75-77).

ملاصدرا قسمت اول آية 53 سورة فصلت را (سَنُريهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَفي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهيدٌ) بيانگر راه اول و دوم، و قسمت پاياني آن را بيانگر راه سوم دانسته (صدرالمألهين، 1368، ج 6، ص 14 – 16؛ همو، 1363(2)، ص239؛ همو، 1360، ص 26 – 27؛ همو، 1387، ص21-22؛ همو، 1422، ص334-335 ؛ همو، 1363(1)، ص 68؛ همو، 1360، ص 46؛ همو، 1303، ص 18- 19؛ همو، 1340، ج 1، ص 105 و ابن سينا، 1375، ج 3، ص 166) و شهادت خداوند بر وحدانيت خود را در آية شهد الله انه لا اله الا هو به همين گونه تفسير كرده است (صدرالمألهين، 1363(2)، ص 239-240). شايد بتوان ابن سينا را نخستين كسي دانست كه با عنوان صديقين در استشهاد به آية مزبور اشاره كرده باشد (جوادي آملي، 1388، ص 219؛ همچنين ر .ك: ابن سينا، 1375، ج 3، ص 66).

تفاوت روش دوم و سوم اين است كه در معرفت خدا از راه معرفت نفس، نفس انساني به منزلة وجود رابط مفروض است و شهود وجود رابط، نيازمند شهود موجود مستقل يعني خداست؛ اما در معرفت خدا به خدا، معرفت نفس مقدمه است. نفس انسان، آينه است و آينه واجد چيزي حتي به منزلة وجود رابط نيست. تنها چيزي كه در آينه مشهود است صورت شاخص است، نه اينكه از راه چيزي به صورت شاخص پي برده شود (جوادي آملي، 1388، ج 24، ص 128).

گاه مرزبندي دقيق ميان اين سه روش خداشناسي دشوار مي شود. براي مثال فسخ عزائم در عبارت عَرَفْتُ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ وَ نَقْضِ الْهِمَمِ (نهج البلاغه، كلمات قصار، كلمة 250)؛ خداى را شناختم به دگرگون شدن ارادهها، و بر هم خوردن تصميمات و باز شدن گره ها (چون كارهايي به ميل من نشد، دانستم رشتة امور به دست ديگرى است) بيان كنندة كدام روش است؟ به نظر مي رسد اگر از وجود عقول، نفوس، اجسام يا احوالات هريك از اين سه قسم بر خداوند استدلال شود، آيات آفاقي اقامه گشته است. هنگامي كه علم حضوري نفس مقدمة خداشناسي قرار گيرد، آيه انفسي است. بنابراين وقتي مستدل در سير دروني خود فسخ عزائم را واسطة خداشناسي قرار دهد، آيه اي انفسي است، اما اگر همين را به عنوان موضوعي منحاز و حالتي از حالات نفس لحاظ كند آيه اي آفاقي خواهد شد.

برهان صديقين

برهان صديقين در اصطلاح برهاني است كه از آن به منزلة نزديكترين راه در اثبات واجب استفاده مي شود. اين برهان برخلاف ديگر براهين است كه در اثبات واجب تعالي از واسطه استفاده مي كنند. در حقيقت در اين برهان از شيء به خود شيء استدلال مي شود؛ يعني از مفهومي اولي يا بديهي كه از ذات انتزاع مي شود، به مفهومي غيربديهي مي رسيم. صدرالمتألهين در مشاعر، واسطه داشتن غيرخداوند در اين برهان را مد نظر قرار داده است (صدرالمألهين، 1363(2)، ص 68).

دو ويژگي مهم برهان صديقين بدين قراراست: اولاً بر واقعيت وجود تكيه مي كند نه بر مفهوم وجود؛ ثانياً مي كوشد برهاني لمّي بر اثبات واجب تعالي اقامه كند. براي اين برهان تقريرهاي مختلفي بيان شده است. مرحوم آشتياني نوزده تقرير براي آن را آورده است (آشتياني، 1361، ص 488 - 497). تقرير بوعلي از برهان صديقين در اشارات چنين است:

اگر به ذات هر موجودي بدون توجه به غير خودش توجه شود يا به گونه اي است كه في نفسه وجود براي آن واجب است يا نيست. در صورت اول، او حق بذاته و واجب الوجود بذاته است كه قيوم مي باشد. اگر ذاتاً واجب نباشد، بعد از فرض موجود بودن، جايز نيست كه ممتنع بالذات تلقي شود؛ بلكه اگر شرطي مثل شرط عدم علّتش با او مقرون شود، ممتنع مي شود يا اگر شرط وجود علتش با او مقرون شود واجب مي شود. اگر نه شرط حصول علتش و نه شرط عدم علتش با او مقرون نشود، حالت سومي برايش باقي مي ماند كه امكان است....

آنچه كه ممكن بالذات است، نمي تواند از پيش خود موجود شود؛ چراكه وجودش از آن جهت كه ممكن است از عدمش اولي نيست. پس اگر موجود يا معدوم است به جهت حضور چيز ديگري يا عدم آن است (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 18).

وي در ادامه مي كوشد به كمك محال بودن تسلسل در سلسلة ممكنات، وجود واجب بالذات را اثبات كند. صدرالمتألهين بر برهان ابن سينا اشكال مي گيرد كه صديقين نيست، اما أقرب المسالك إلى منهج الصديقين است سپس وي برهان خود را صديقين مي نامد (صدرالمألهين، 1368، ج 6، ص 26). برهان وي مبتني بر اصول فلسفي مختلفي چون اصالت وجود، تشكيك وجود و بساطت وجود است كه خود تفصيلي مجزا مي طلبد (ر.ك. جوادي آملي، 1383، ص214 - 216).

آيت الله جوادي آملي با الگوگيري از برهان صديقين كه طريق معرفت خداوند به خداوند است، اين برهان را در طريق معرفت انسان به انسان استفاده مي كند و آن را نيز برهان صديقين در انسان شناسي مي داند (جوادي آملي، 1388، ص 79 - 82).

مراتب شناخت خداوند

ذات الهي بر احدي هويدا نيست و اكتناه ذات مقدور انسان نيست. صفات ذاتي نيز به حكم عينيت آن با ذات به اوهام و افكار نيايند. بنابراين آنچه را انسان با فكر و از راه برهان در شناخت او مي فهمد و يا بر اثر تهذيب نفس، با شهود دل مي يابد، شعاع وجود او و وجه الله است، نه اصل ذات خداوند (جوادي آملي، 1383، ص37). ذات بي كران الهي حقيقت بسيطي است كه انسان را نه ياراي غواصي و غور در عمق اوست و نه توان دستيابي به كرانه و ساحل آن؛ چرا كه براي حقيقت بسيط، عمق و سطح يا دريا و ساحل قابل طرح نيست. وقتي عمق آن دسترس ناپذير باشد، كرانه و سطح آن نيز دست نايافتني است.

حضرت علي( عليه السلام ) مي فرمايد: لا يُدْركه بُعْد الهمم ولا يَناله غوْص الفِطَن (نهج البلاغه، خطبه 39)؛ افكار بلند ژرفانديشان كنه ذاتش را ادراك نكنند و غواصان درياي علوم دستشان از پيبردن به كمال هستي وي كوتاه است.

اظهار عجز از اكتناه ذات پاك خداوند و اشراف بر صفات ذاتي او، اعتراف و معرفت جديدي است كه اصل معرفت خداي سبحان را تكميل مي كند؛ چراكه اين مسئله پس از اثبات اصل وجود او و اقامة دليل بر آن، دريافت ديگر صفات او و نقش آفريني عقل انسان در اين ميان مطرح مي شود و اين نكته غير از آن نگرشي است كه اهل تعطيل پيرو آن هستند.

تبيين دليل معرفت

به نظر مي رسد كه براي تعبير امام زين العابدين( عليه السلام ) در دليل معرفت دو گونه تبيين وجود داشته باشد:

تبيين اول:

با توجه به اقسام ادلة پيش گفته، مي توان دليل بودن معرفت انسان بر خداوند را از سنخ معرفت خدا به خدا دانست. به منظور شناخت بيشتر اين دلالت به تمثيلي زير از استاد جوادي آملي توجه مي كنيم:

خداشناسي انسان سالك، مانند آن است كه آينه بخواهد خود را بشناسد: اگر آفتابي باشد و آينه در برابر آن قرار بگيرد و اين آينه عاقل باشد و بتواند سر را خم كند و خود را بنگرد، چنانچه پس از مشاهدة خود از او سؤال شود چه چيزي در آينه ميبيند، جواب خواهد داد آفتاب را، چون در آينه چيزي جز آفتاب نيست. همين كار را خداوند با انسانها انجام داده است؛ يعني سر انسان را خم كرد و او خود را نگاه كرد؛ آنگاه خدا از او پرسيد كه چه ديدي؟ و وي گفت كه خدا را (جوادي آملي، 1385، ج 24، ص 130).

واِذ اَخَذَ رَبُّكَ مِن بَني ءادَمَ مِن ظُهورِهِم ذُرِّيَّتَهُم واَشهَدَهُم عَلي اَنفُسِهِم اَلَستُ بِرَبِّكُم قالوا بَلي( اعراف، 172)؛ و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشتهايشان نژادشان را بياورد و آنها را بر خودشان گواه گرفت كه مگر من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: بلي. ايشان شهادت انسان ها بر خودشان در ذيل آية مزبور را مستلزم نشان دادن خودشان به خودشان دانسته است. شاهد وقتي خود را ديد مي تواند به اين ديدن، گواهي دهد و در اين صورت حجت بر او تمام مي شود. منظور از معرفتي در معرفتي يا مولاي دليلي عليك شناخت و توجه من است به خودم و آينة وجودم كه به شناخت خدا مي انجامد؛ همان گونه كه در آية مزبور، شهادت و توجه انسان ها به خودشان، شناخت و تصديق الهي را در پي داشت. روشن است كه نبايد اين دليل را از سنخ ادلة انفسي دانست. انسان در راه انفسي، نفس خود را مقدمة شناخت خدا قرار مي دهد، اما نفس در اين قسم، آينة شناخت خداست.

بنابراين مي توان گفت كه تعبير حضرت در معرفتي يا مولاي دليلي عليك عكس نقيض تعبير لَو لا أَنتَ لَم أَدرِ ما أَنتَ (قمي، 1387، دعاي سحر؛ سيدبن طاوس، 1367، ص 67 و 1411، ص 144؛ كفعمي، 1405، ص 588؛ همو، بي تا، ص 205؛ مجلسي، 1404، ج 95، ص 82 و ج 91، ص 190) خواهد شد. ازآنجا كه در آغاز كلام، اين بيان از سنخ معرفت خدا به خدا تلقي شد، به آن هم بايد همين گونه نگريسته شود.

با اين توضيح، پاسخ پرسش هاي آغاز بحث روشن خواهد شد. دليل معرفت از سنخ ادلة معرفت خدا به خدا خواهد بود و مضمون آن اين است كه همين كه خود را مي شناسم، دليل بر وجود تو است؛ چراكه با نگاه به آينة وجود خود، تو را ديده ام. اصلاً غير او هرگز به تنهايي و مستقلاً نمي تواند اقامه كنندة دليل بر او باشد: أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْك (ابن طاوس، 1367، ص 349؛ مجلسي، 1404، ج 64، ص 142 و ج95، ص 226)؛ آيا ديگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا بتواند ظاهركنندة تو باشد؟ كي غايب بوده اي تا نياز به دليلي باشد كه بر تو دلالت كند؟

با اين توضيحات روشن شد كه در تبيين اين دليل، مشكل دور پيش نخواهد آمد. تقرير اشكال دور آن است كه اقامة دليل براي ايجاد معرفت و يا اثبات آن است و دليل، مقدمة تثبيت معرفت است؛ حال آنكه در تعبير يادشده، معرفت به منزلة نوعي دليل نگريسته شده است. چگونه دليل كه مقدمة معرفت است مي تواند محصول معرفت معرفي شود؟ اين مستلزم دور است.

پاسخ آن است كه اگر معرفت ما از سنخ معرفت آفاقي يا انفسي مي بود، اشكال وارد مي شد. دليل را در اين دو قسم بايد معرفت ساز بدانيم، پس نمي تواند محصول معرفت باشد؛ اما در معرفت خدا به خدا، دليل خود خداست و معرفت هم به خود او تعلق مي گيرد. لذا محذور يادشده لازم نمي آيد. ازاين روي بايد توجه كرد كه معرفت را در فراز دعاي امام سجاد( عليه السلام )، نبايد از سنخ صور ذهني تلقي كرد كه به كمك دليل اثبات يا ايجاد مي شوند. ضمن توجه به اين نكته، اشكالات ديگري نيز دفع خواهند شد، از جمله اينكه:

1. شناخت من از خدا را مي توان از جمله موجودات و واقعيات دانست كه غير از خداوند است. پس در اين برهان نيز غيرخدا دليل و واسطه شده است؛

2. هنگامي كه من خدا را شناخته و به وجود او پي برده ام، نتيجة اين دليل و استدلال من در زمينة اثبات خدا چه خواهد بود؟

در اين دو اشكال نيز، به معرفت خدا به خدا و تفاوت آن با معرفت آفاقي و انفسي توجه نشده است. پس اگر ما در برهان صديقين با مطالعه در واقعيت و هستي به وجود خداوند مي رسيم، در اين برهان نيز با مطالعه و توجه به آينة حق تعالي به وجود او نايل مي شويم. آينة تمام نماي حق كه انسان كامل است، توان اقامة دليل معرفت خدا بر خدا را دارد و ديگران به ميزان سعة وجودي خود بهره اي از آن را خواهند داشت. ازاين روست كه امام باقر( عليه السلام ) مي فرمايد: به وسيلة ما خداوند شناخته مي شود (كليني، 1365، ج 1، ص 145).

انسان وقتي توان بهره گيري از اين دليل را دارد كه آينة دل خويش را پاك و شفاف سازد. در منطق قرآن هر گناهي غبار و چركي بر آينة دل است: كَلاّ بَل رانَ عَلي قُلوبِهِم ما كانوا يَكسِبون (مطففين، 14)؛ نه چنين است، بلكه آنچه مرتكب مىشدند زنگار بر دل هايشان بسته است. پس اگر چنين فردي به خود بنگرد، نبايد توقع داشته باشد كه چيزي جز خود را ببيند.

تبيين دوم

دليل گاهي در مقام نظر است و محصول عقل نظري به شمار مي آيد كه رسالت آن معرفي، اثبات و اقامة استدلال بر موضوع خود است و گاهي در مقام عمل و از شئون عقل عملي است كه رسالت آن در اين مقام، راهنمايي، راهبري و دستگيري از صاحب خود است. البته دليل در بحث نظر نيز راهنمايي كنندة مستدل خواهد بود كه او را به شناخت بهتر و دقيق مسئله رهنمون مي شود. بنابراين دليل، راهنماي انسان است يا رهنماي عقلِ نظري در فهم و ادراك چيزي و يا رهنماي عقلِ عملي در نيل به مقصد و هدفي. لذا آن را مرشد و كاشف معنا كرده اند (فيومي، بي تا، ج 2، ص 199). دليل در قرآن نيز گاه به معناي راهنمايي و ارشاد عملي آمده است:

- فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى (طه، 120)؛ پس شيطان او را وسوسه كرد، گفت: اى آدم، آيا تو را به درخت جاودانگى و ملكى كه زايل نمىشود، راه نمايم؟

- إِذْ تَمْشي أُخْتُكَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى مَنْ يَكْفُلُهُ. (طه، 40)؛ آن گاه كه خواهر تو مى رفت و مى گفت: آيا شما را بر كسى كه عهده دار او گردد راهنمايي كنم؟

- يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَةٍ تُنْجيكُمْ مِنْ عَذابٍ أَليم (صف، 10)؛ اى كسانى كه ايمان آوردهايد، آيا شما را بر تجارتى راه نمايم كه شما را از عذابى دردناك مىرهاند؟

وقتي معناي راهنمايي و ارشاد از دليل طلب شود، عبارت معرفتي يا مولاي دليلي عليك چنين معنا مي شود كه اي مولاي من! شناخت من از تو، مرا به سوي تو رهنمون مي سازد؛ يعني عاملي كه مرا به تكلم و درخواست از تو واداشته است، معرفت و شناختم از تو است. وقتي به ادامة اين فراز توجه مي كنيم، اين معنا دور از ذهن نيست؛ چراكه از وثوق به اين دليل سخن به ميان آورده و آن را در كنار حب به خداوند قرار داده است؛ يعني من به اين راهبري معرفت خود، اطمينان و اعتماد دارم: معرفتي يا مولاي دلتني [دليلي] عليك وحبي لك شفيعي إليك وأنا واثق من دليلي بدلالتك وساكن من شفيعي إلى شفاعتك (سيد بن طاوس، 1367، ص67)؛ اي مولاي من! معرفتم به تو، مرا به سوي تو رهنمون مي شود و دوستي ام با تو، شفيع من به سوي تو است و من اطمينان دارم كه رهنمايم مرا به تو مي رساند و به شفاعت شفيعم نزد تو آرامش دارم.

طبق اين معنا، مي توان بسياري از بخش هاي دعاي ابوحمزه را شرح و تفصيلِ اين اجمال دانست. براي نمونه مي توان به اين فرازها اشاره كرد:

- تو نيكوكار و ما گنه كاريم؛ پس اي پروردگار از زشتي هاي نزد ما به خاطر زيبايي هاي نزد خود بگذر. كدام ناداني است كه جود و كرم تو او را فرا نگيرد؟ يا كدام زمان طولاني تر از مهلت تو است؟ و كارهاي ما در برابر نعمت هاي تو چه ارزشي دارد؟ (سيدبن طاوس، 1367، ص69)؛

- اي آقاي من! به عزت و جلالت سوگند كه اگر مرا براني، درگاهت را ترك نمي كنم و از تملق تو دست نمي كشم؛ به جهت آن شناختي كه از جود تو و كرم تو دارم (همان)؛

- اي آقاي من ! به فضل تو پناهنده ام و از تو به سوي تو گريزانم و خواستار وفا به وعده ات هستم در خصوص گذشت و بخشش از كسي كه به تو خوش گمان است (همان).

با توجه به اين معنا از دلالت، كه معرفت چراغ مسير ارتباط با خالق تلقي شد، در نگرش توحيد ناب خود او علت اين معرفت معرفي مي شود؛ چراكه هيچ امري در عالم هستي بي ارادة او محقق نمي شود. بدين جهت امام سجاد( عليه السلام ) خداوند را دليل معرفت به او معرفي كرده است: إلهي وسيدي بك عرفتك وبك اهتديت إلى سبيلك وأنت دليل على معرفتك (همان، ص149)؛ اي معبود و آقاي من! به وسيلة تو، تو را شناختم و بوسيله تو به راهت رهنمون شدم و تو دليل شناختنت هستي.

با اين توضيحات روشن مي شود كه گرچه از طرفي، طبق مفاد دليلِ معرفت، معرفت دليل بر خدا دانسته شد و از طرف ديگر، طبق عبارت مزبور، خدا دليل بر معرفت است، اما مشكل دور در اين ميان پديد نخواهد آمد؛ چراكه وقتي گفته مي شود خدا دليل معرفت است، در مقام تبيين عليت او هستيم، اما وقتي از دليل بودن معرفت سخن به ميان مي آيد، منظور راهنمايي و راهبري معرفت و ايفاي نقش آن در سير به سوي اوست.

نتيجه گيري

توجيه و تفسير كلام خليفة الهي از عهدة ذهن ناقص بشر برنمي آيد. بيان نگارنده در اين ميان همچون كار شخصي است كه با كلاف خود قصد خريد يوسف( عليه السلام ) را داشت. مهم ترين و عالي ترين راه شناخت خدا، معرفت خدا به خداست. تعبير معرفتي يا مولاي دليلي عليك طبق يك نگاه، تقريري از اين راه خواهد بود كه با توجه به جلوه و آينة تمام نماي خداوند بودنِ انسانِ كامل تبيين و توجيه مي شود. اين عبارت در نگاه ديگر، معناي رهنمايي و دستگيري را براي دليل در نظر مي گيرد كه نتيجة آن نقش آفريني چراغ معرفت به خداوند در نيل به او و سير الي الله خواهد بود. اگر انسان به بارگاه الهي اظهار عجز، نياز و لابه مي كند، پاسخي به معرفت او به اين درگاه است.

 

منابع:

آشتيانى، مهدى، 1361، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزواري، به اهتمام مهدى محقق و جواد فلاطورى، تهران، دانشگاه تهران.

ابوعلي سينا، حسين، 1375، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، شارح خواجه نصير الدين طوسي، قم، نشر البلاغه.

جوادي آملي، عبد الله، 1388، تبيين براهين اثبات وجود خدا، چ پنجم، قم، اسراء.

جوادي آملي، عبد الله، 1385، تسنيم: تفسير قرآن كريم، ج 24، قم، اسراء.

جوادي آملي، عبد الله، 1388، تفسير انسان به انسان، قم، اسراء.

جوادي آملي، عبد الله، 1383، توحيد در قرآن، قم، اسراء.

سبزواري، ملا هادي، 1383، اسرار الحكم، مقدمة صدوقى، تصحيح كريم فيضى، قم، مطبوعات ديني.

سيد بن طاوس، علي بن موسي بن جعفر، 1367، اقبال الاعمال، تهران، دار الكتب الاسلاميه.

سيد بن طاوس، علي بن موسي بن جعفر، 1411ق، مهج الدعوات، قم، دار الذخائر.

طوسي، محمد بن حسن، 1411 ق، مصباح المتهجد، مقدمة على اصغر مرواريد، بيروت، مؤسسه فقه الشيعه.

فيومي، احمد بن محمد مقري، بي تا، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، قم، رضي .

قمي، شيخ عباس، 1387، كليات مفاتيح الجنان، تصحيح حسن تفكري، تهران، مؤسسه فرهنگي قدر ولايت.

كفعمي، ابراهيم بن علي عاملي، بي تا، البلد الامين، بي جا، بي نا.

كفعمي، ابراهيم بن علي عاملي، 1405 ق، المصباح، قم، رضي.

كليني، محمد بن يعقوب، 1365، الكافي، ج1، چ چهارم، تهران، دار الكتب الاسلاميه.

مجلسي، محمد باقر، 1404ق، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار( عليهم السلام )، ج 64، بيروت، مؤسسه الوفاء.

ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، 1360، اسرار الآيات، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران.

ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، 1303، الحاشيه على الإلهيات، تهران، بيدار.

ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، 1368، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية، قم، مكتبه المصطفوي.

ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، 1360، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، 1354، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، 1363، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، چ دوم، تهران، كتابخانه طهوري.

ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، 1387، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، مقدمه و تصحيح و تعليق از سيد محمد خامنهاى، تهران، بنياد حكمت صدرا.

ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، 1340، رساله سه اصل، تصحيح و اهتمام دكتر سيد حسين نصر، تهران، دانشگاه علوم معقول و منقول تهران.

ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، 1422ق، شرح الهداية الاثيرية، تصحيح محمد مصطفى فولادكار، بيروت، موسسة التاريخ العربى.

ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، 1363، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، تهران، موسسه تحقيقات فرهنگي.

نراقي، ملا مهدي، 1380، شرح الالهيات من كتاب الشفاء، قم، كنگره بزرگداشت محققان نراقى.