معرفت کلامی

. مقدمه

شناخت خداوند مهم ترین وظیفة انسان دین دار است که زیربنای اصلی دیگر عقاید و باورها و شاکلة وجودی او خواهد بود. به این منظور براهین اثبات خداوند و صفات او مطرح می شوند که با نورافشانی عقل خودنمایی می کنند و سالک این مسیر را دستگیری و راهنمایی می نمایند. در این میان، برهان صدیقین، عالی ترین برهان معرفی شده است که فلاسفة بزرگ هریک می کوشند آن را تبیین کنند. محقق سبزواری به وجه صدیقین خواندن این برهان در حاشیة اسفار اشاره کرده است (ر.ک. ملاصدرا، 1368، ج 6، ص 13). این برهان بر آن است تا با بررسی حقیقت هستی، راهی برای شناخت خداوند فراهم آورد.

ابن سینا در استدلال خود برای اثبات واجب الوجود به از بطلان دور و تسلسل کمک می گیرد و برهان خود را طریقة صدیقین یا الهیین می نامد (ابن سینا، 1375، ج3، ص18 و 66). صدرالمتألهین بیان امثال ابن سینا را سلوک از غیر خدا و به واسطة امر بیگانه به خداوند سبحان دانسته است. (صدرالمألهین، 1363، ص68). وی تقریر خود را در این مسئله توضیح می دهد و آن را طریقة صدیقین می نامد(هموا، 1368، ج 6، ص 14- 16؛ همو، 1363، ج 2، ص 239 -240؛ همو، 1360، ص 26- 27؛ همو، 1387، ص 21 - 22؛ همو، 1422ق. ص 334 -335 ؛ نراقی، 1380، ج 1، ص 248 - 249).

با توجه به مبرا بودن خداوند از ماهیت و صورت ذهنی، بحث یا سخن گفتن از او یا حتی تبیین اقامة برهان بر او باید به گونه ای باشد که به چنین برداشتی از او نیجامد. قالب دعا یکی از بهترین قالب های تبیین معارف بلند آیین اسلام بوده است. ادعیة ائمة معصومین به ویژه دعا های امام سجاد( علیه السلام ) مشحون از معارف بلند دربارة خداشناسی است که سزاوار است صاحبان اندیشه و قلم با دقت و غور بیشتری این معارف را مطمح نظر خویش قرار دهند.

امام سجاد( علیه السلام ) در دعای ابوحمزه خداوند سبحان را چنین خطاب می فرماید: معرفتی یا مولای دلیلی علیک (قمی، 1387، دعای سحر امام سجاد( علیه السلام )؛ ابن طاوس، 1367، ص 67؛ کفعمی، 1405، ص588؛ مجلسی، 1404، ج 95، ص 82 . این عبارت در برخی نسخه ها، نسخه بدل ها و در کتب کفعمی ، بی تا، ص 206 و شیخ طوسی، 1411، ص 582 به صورت معرفتی یا مولای دلّتنی علیک آمده است)؛ ای مولای من! معرفت من، دلیلی بر تو است.

از جمله پرسش هایی که دربارة این تعبیر قابل طرح اند و محور این نوشتار به شمار می روند آن است که معرفت در این بیان به چه معناست؟ این عبارت بیانگر کدام سنخ از براهین خداشناسی است؟ و چگونه معرفت که محصول دلیل است، خود مقدمه دلیل قرار گرفته است؟ در میان آثار صاحبان قلم، طرح پرسش هایی یاد شده و بحث از این تعبیر امام سجاد( علیه السلام ) یافت نشد. حتی نام گذاری آن به دلیل معرفت پیشنهاد نگارنده بوده است که به جهت محوریت معرفت در این تعبیر، این عنوان بر این برگزیده شد.

اقسام دلایل معرفت خداوند

راه های شناخت خداوند بر سه قسم است (صدرالمألهین، 1368، ج 6، ص 14): 1. راه آفاقی، 2. راه انفسی، 3. راه شناخت خدا به خدا که به برهان صدیقین شهرت یافته است. سالک، مسلک و مقصود در راه نخست، سه حقیقت جدا از هم اند. راه های حکیم یا متکلم که به کمک براهینی مانند امکان فقری، امکان ماهوی، برهان حدوث و حرکت در جست و جوی شناخت خداوند هستند، از این قسم اند. در حقیقت نفس با این براهین، در معارف ذهنی و حصولی سفر می کند تا به شناخت خدا برسد. سالک در این راه، نفس است و مقصود نیز معرفت خداوند است. در معرفت انفسی، انسان شناخت خود را مقدمة شناخت خداوند قرار می دهد. معروف و مقصود در این راه، از سالک و مسلک جداست. ازآنجاکه معرفت نفس، علم شهودی و حضوری است، رونده عین راه می گردد؛ اما جدا از هدف و مقصود است.

اما انسان در راه سوم، در محبوب خود سیر میکند تا او را بشناسد؛ لذا در این قسم از شناخت، راه عین مقصود و هدف است، برخلاف راه دوم که سالک در خود سفر می کند تا محبوب خود را بشناسد (جوادی آملی، 1385، ج 24، ص 127 و 1383، ص 183 – 187 ؛ ر .ک : ملاصدرا، 1368، ج 6، ص 44) تعابیری مانند بِکَ عَرَفتُکَ (قمی، 1387، دعای سحر؛ سیدبن طاوس، 1367، ص 67 و 1411، ص 144؛ کفعمی، 1405، ص 588؛ همو بی تا، ص 205؛ مجلسی، 1404، ج 95، ص 82 و ج 91، ص 190) و لَو لا أَنتَ لَم أَدرِ ما أَنتَ (قمی، 1387، دعای سحر؛ سیدبن طاوس، 1367، ص 67؛ همو، 1411، ص 144؛ کفعمی، 1405، ص 588؛ بی تا، ص 205؛ مجلسی 1404، ج 95، ص 82 و ج 91، ص 190) نشان میدهند که به غیر از سیر در آفاق و انفس، راه دیگری نیز برای معرفت خداوند سبحان وجود دارد که از آن به برهان صدیقین تعبیر می شود. (سبزواری، 1383، ص 75-77).

ملاصدرا قسمت اول آیة 53 سورة فصلت را (سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَفی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهیدٌ) بیانگر راه اول و دوم، و قسمت پایانی آن را بیانگر راه سوم دانسته (صدرالمألهین، 1368، ج 6، ص 14 – 16؛ همو، 1363(2)، ص239؛ همو، 1360، ص 26 – 27؛ همو، 1387، ص21-22؛ همو، 1422، ص334-335 ؛ همو، 1363(1)، ص 68؛ همو، 1360، ص 46؛ همو، 1303، ص 18- 19؛ همو، 1340، ج 1، ص 105 و ابن سینا، 1375، ج 3، ص 166) و شهادت خداوند بر وحدانیت خود را در آیة شهد الله انه لا اله الا هو به همین گونه تفسیر کرده است (صدرالمألهین، 1363(2)، ص 239-240). شاید بتوان ابن سینا را نخستین کسی دانست که با عنوان صدیقین در استشهاد به آیة مزبور اشاره کرده باشد (جوادی آملی، 1388، ص 219؛ همچنین ر .ک: ابن سینا، 1375، ج 3، ص 66).

تفاوت روش دوم و سوم این است که در معرفت خدا از راه معرفت نفس، نفس انسانی به منزلة وجود رابط مفروض است و شهود وجود رابط، نیازمند شهود موجود مستقل یعنی خداست؛ اما در معرفت خدا به خدا، معرفت نفس مقدمه است. نفس انسان، آینه است و آینه واجد چیزی حتی به منزلة وجود رابط نیست. تنها چیزی که در آینه مشهود است صورت شاخص است، نه اینکه از راه چیزی به صورت شاخص پی برده شود (جوادی آملی، 1388، ج 24، ص 128).

گاه مرزبندی دقیق میان این سه روش خداشناسی دشوار می شود. برای مثال فسخ عزائم در عبارت عَرَفْتُ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ وَ نَقْضِ الْهِمَمِ (نهج البلاغه، کلمات قصار، کلمة 250)؛ خداى را شناختم به دگرگون شدن ارادهها، و بر هم خوردن تصمیمات و باز شدن گره ها (چون کارهایی به میل من نشد، دانستم رشتة امور به دست دیگرى است) بیان کنندة کدام روش است؟ به نظر می رسد اگر از وجود عقول، نفوس، اجسام یا احوالات هریک از این سه قسم بر خداوند استدلال شود، آیات آفاقی اقامه گشته است. هنگامی که علم حضوری نفس مقدمة خداشناسی قرار گیرد، آیه انفسی است. بنابراین وقتی مستدل در سیر درونی خود فسخ عزائم را واسطة خداشناسی قرار دهد، آیه ای انفسی است، اما اگر همین را به عنوان موضوعی منحاز و حالتی از حالات نفس لحاظ کند آیه ای آفاقی خواهد شد.

برهان صدیقین

برهان صدیقین در اصطلاح برهانی است که از آن به منزلة نزدیکترین راه در اثبات واجب استفاده می شود. این برهان برخلاف دیگر براهین است که در اثبات واجب تعالی از واسطه استفاده می کنند. در حقیقت در این برهان از شیء به خود شیء استدلال می شود؛ یعنی از مفهومی اولی یا بدیهی که از ذات انتزاع می شود، به مفهومی غیربدیهی می رسیم. صدرالمتألهین در مشاعر، واسطه داشتن غیرخداوند در این برهان را مد نظر قرار داده است (صدرالمألهین، 1363(2)، ص 68).

دو ویژگی مهم برهان صدیقین بدین قراراست: اولاً بر واقعیت وجود تکیه می کند نه بر مفهوم وجود؛ ثانیاً می کوشد برهانی لمّی بر اثبات واجب تعالی اقامه کند. برای این برهان تقریرهای مختلفی بیان شده است. مرحوم آشتیانی نوزده تقریر برای آن را آورده است (آشتیانی، 1361، ص 488 - 497). تقریر بوعلی از برهان صدیقین در اشارات چنین است:

اگر به ذات هر موجودی بدون توجه به غیر خودش توجه شود یا به گونه ای است که فی نفسه وجود برای آن واجب است یا نیست. در صورت اول، او حق بذاته و واجب الوجود بذاته است که قیوم می باشد. اگر ذاتاً واجب نباشد، بعد از فرض موجود بودن، جایز نیست که ممتنع بالذات تلقی شود؛ بلکه اگر شرطی مثل شرط عدم علّتش با او مقرون شود، ممتنع می شود یا اگر شرط وجود علتش با او مقرون شود واجب می شود. اگر نه شرط حصول علتش و نه شرط عدم علتش با او مقرون نشود، حالت سومی برایش باقی می ماند که امکان است....

آنچه که ممکن بالذات است، نمی تواند از پیش خود موجود شود؛ چراکه وجودش از آن جهت که ممکن است از عدمش اولی نیست. پس اگر موجود یا معدوم است به جهت حضور چیز دیگری یا عدم آن است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 18).

وی در ادامه می کوشد به کمک محال بودن تسلسل در سلسلة ممکنات، وجود واجب بالذات را اثبات کند. صدرالمتألهین بر برهان ابن سینا اشکال می گیرد که صدیقین نیست، اما أقرب المسالک إلى منهج الصدیقین است سپس وی برهان خود را صدیقین می نامد (صدرالمألهین، 1368، ج 6، ص 26). برهان وی مبتنی بر اصول فلسفی مختلفی چون اصالت وجود، تشکیک وجود و بساطت وجود است که خود تفصیلی مجزا می طلبد (ر.ک. جوادی آملی، 1383، ص214 - 216).

آیت الله جوادی آملی با الگوگیری از برهان صدیقین که طریق معرفت خداوند به خداوند است، این برهان را در طریق معرفت انسان به انسان استفاده می کند و آن را نیز برهان صدیقین در انسان شناسی می داند (جوادی آملی، 1388، ص 79 - 82).

مراتب شناخت خداوند

ذات الهی بر احدی هویدا نیست و اکتناه ذات مقدور انسان نیست. صفات ذاتی نیز به حکم عینیت آن با ذات به اوهام و افکار نیایند. بنابراین آنچه را انسان با فکر و از راه برهان در شناخت او می فهمد و یا بر اثر تهذیب نفس، با شهود دل می یابد، شعاع وجود او و وجه الله است، نه اصل ذات خداوند (جوادی آملی، 1383، ص37). ذات بی کران الهی حقیقت بسیطی است که انسان را نه یارای غواصی و غور در عمق اوست و نه توان دستیابی به کرانه و ساحل آن؛ چرا که برای حقیقت بسیط، عمق و سطح یا دریا و ساحل قابل طرح نیست. وقتی عمق آن دسترس ناپذیر باشد، کرانه و سطح آن نیز دست نایافتنی است.

حضرت علی( علیه السلام ) می فرماید: لا یُدْرکه بُعْد الهمم ولا یَناله غوْص الفِطَن (نهج البلاغه، خطبه 39)؛ افکار بلند ژرفاندیشان کنه ذاتش را ادراک نکنند و غواصان دریای علوم دستشان از پیبردن به کمال هستی وی کوتاه است.

اظهار عجز از اکتناه ذات پاک خداوند و اشراف بر صفات ذاتی او، اعتراف و معرفت جدیدی است که اصل معرفت خدای سبحان را تکمیل می کند؛ چراکه این مسئله پس از اثبات اصل وجود او و اقامة دلیل بر آن، دریافت دیگر صفات او و نقش آفرینی عقل انسان در این میان مطرح می شود و این نکته غیر از آن نگرشی است که اهل تعطیل پیرو آن هستند.

تبیین دلیل معرفت

به نظر می رسد که برای تعبیر امام زین العابدین( علیه السلام ) در دلیل معرفت دو گونه تبیین وجود داشته باشد:

تبیین اول:

با توجه به اقسام ادلة پیش گفته، می توان دلیل بودن معرفت انسان بر خداوند را از سنخ معرفت خدا به خدا دانست. به منظور شناخت بیشتر این دلالت به تمثیلی زیر از استاد جوادی آملی توجه می کنیم:

خداشناسی انسان سالک، مانند آن است که آینه بخواهد خود را بشناسد: اگر آفتابی باشد و آینه در برابر آن قرار بگیرد و این آینه عاقل باشد و بتواند سر را خم کند و خود را بنگرد، چنانچه پس از مشاهدة خود از او سؤال شود چه چیزی در آینه میبیند، جواب خواهد داد آفتاب را، چون در آینه چیزی جز آفتاب نیست. همین کار را خداوند با انسانها انجام داده است؛ یعنی سر انسان را خم کرد و او خود را نگاه کرد؛ آنگاه خدا از او پرسید که چه دیدی؟ و وی گفت که خدا را (جوادی آملی، 1385، ج 24، ص 130).

واِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنی ءادَمَ مِن ظُهورِهِم ذُرِّیَّتَهُم واَشهَدَهُم عَلی اَنفُسِهِم اَلَستُ بِرَبِّکُم قالوا بَلی( اعراف، 172)؛ و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشتهایشان نژادشان را بیاورد و آنها را بر خودشان گواه گرفت که مگر من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: بلی. ایشان شهادت انسان ها بر خودشان در ذیل آیة مزبور را مستلزم نشان دادن خودشان به خودشان دانسته است. شاهد وقتی خود را دید می تواند به این دیدن، گواهی دهد و در این صورت حجت بر او تمام می شود. منظور از معرفتی در معرفتی یا مولای دلیلی علیک شناخت و توجه من است به خودم و آینة وجودم که به شناخت خدا می انجامد؛ همان گونه که در آیة مزبور، شهادت و توجه انسان ها به خودشان، شناخت و تصدیق الهی را در پی داشت. روشن است که نباید این دلیل را از سنخ ادلة انفسی دانست. انسان در راه انفسی، نفس خود را مقدمة شناخت خدا قرار می دهد، اما نفس در این قسم، آینة شناخت خداست.

بنابراین می توان گفت که تعبیر حضرت در معرفتی یا مولای دلیلی علیک عکس نقیض تعبیر لَو لا أَنتَ لَم أَدرِ ما أَنتَ (قمی، 1387، دعای سحر؛ سیدبن طاوس، 1367، ص 67 و 1411، ص 144؛ کفعمی، 1405، ص 588؛ همو، بی تا، ص 205؛ مجلسی، 1404، ج 95، ص 82 و ج 91، ص 190) خواهد شد. ازآنجا که در آغاز کلام، این بیان از سنخ معرفت خدا به خدا تلقی شد، به آن هم باید همین گونه نگریسته شود.

با این توضیح، پاسخ پرسش های آغاز بحث روشن خواهد شد. دلیل معرفت از سنخ ادلة معرفت خدا به خدا خواهد بود و مضمون آن این است که همین که خود را می شناسم، دلیل بر وجود تو است؛ چراکه با نگاه به آینة وجود خود، تو را دیده ام. اصلاً غیر او هرگز به تنهایی و مستقلاً نمی تواند اقامه کنندة دلیل بر او باشد: أَ یَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّى یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یَدُلُّ عَلَیْک (ابن طاوس، 1367، ص 349؛ مجلسی، 1404، ج 64، ص 142 و ج95، ص 226)؛ آیا دیگرى ظهورى دارد که تو ندارى تا بتواند ظاهرکنندة تو باشد؟ کی غایب بوده ای تا نیاز به دلیلی باشد که بر تو دلالت کند؟

با این توضیحات روشن شد که در تبیین این دلیل، مشکل دور پیش نخواهد آمد. تقریر اشکال دور آن است که اقامة دلیل برای ایجاد معرفت و یا اثبات آن است و دلیل، مقدمة تثبیت معرفت است؛ حال آنکه در تعبیر یادشده، معرفت به منزلة نوعی دلیل نگریسته شده است. چگونه دلیل که مقدمة معرفت است می تواند محصول معرفت معرفی شود؟ این مستلزم دور است.

پاسخ آن است که اگر معرفت ما از سنخ معرفت آفاقی یا انفسی می بود، اشکال وارد می شد. دلیل را در این دو قسم باید معرفت ساز بدانیم، پس نمی تواند محصول معرفت باشد؛ اما در معرفت خدا به خدا، دلیل خود خداست و معرفت هم به خود او تعلق می گیرد. لذا محذور یادشده لازم نمی آید. ازاین روی باید توجه کرد که معرفت را در فراز دعای امام سجاد( علیه السلام )، نباید از سنخ صور ذهنی تلقی کرد که به کمک دلیل اثبات یا ایجاد می شوند. ضمن توجه به این نکته، اشکالات دیگری نیز دفع خواهند شد، از جمله اینکه:

1. شناخت من از خدا را می توان از جمله موجودات و واقعیات دانست که غیر از خداوند است. پس در این برهان نیز غیرخدا دلیل و واسطه شده است؛

2. هنگامی که من خدا را شناخته و به وجود او پی برده ام، نتیجة این دلیل و استدلال من در زمینة اثبات خدا چه خواهد بود؟

در این دو اشکال نیز، به معرفت خدا به خدا و تفاوت آن با معرفت آفاقی و انفسی توجه نشده است. پس اگر ما در برهان صدیقین با مطالعه در واقعیت و هستی به وجود خداوند می رسیم، در این برهان نیز با مطالعه و توجه به آینة حق تعالی به وجود او نایل می شویم. آینة تمام نمای حق که انسان کامل است، توان اقامة دلیل معرفت خدا بر خدا را دارد و دیگران به میزان سعة وجودی خود بهره ای از آن را خواهند داشت. ازاین روست که امام باقر( علیه السلام ) می فرماید: به وسیلة ما خداوند شناخته می شود (کلینی، 1365، ج 1، ص 145).

انسان وقتی توان بهره گیری از این دلیل را دارد که آینة دل خویش را پاک و شفاف سازد. در منطق قرآن هر گناهی غبار و چرکی بر آینة دل است: کَلاّ بَل رانَ عَلی قُلوبِهِم ما کانوا یَکسِبون (مطففین، 14)؛ نه چنین است، بلکه آنچه مرتکب مىشدند زنگار بر دل هایشان بسته است. پس اگر چنین فردی به خود بنگرد، نباید توقع داشته باشد که چیزی جز خود را ببیند.

تبیین دوم

دلیل گاهی در مقام نظر است و محصول عقل نظری به شمار می آید که رسالت آن معرفی، اثبات و اقامة استدلال بر موضوع خود است و گاهی در مقام عمل و از شئون عقل عملی است که رسالت آن در این مقام، راهنمایی، راهبری و دستگیری از صاحب خود است. البته دلیل در بحث نظر نیز راهنمایی کنندة مستدل خواهد بود که او را به شناخت بهتر و دقیق مسئله رهنمون می شود. بنابراین دلیل، راهنمای انسان است یا رهنمای عقلِ نظری در فهم و ادراک چیزی و یا رهنمای عقلِ عملی در نیل به مقصد و هدفی. لذا آن را مرشد و کاشف معنا کرده اند (فیومی، بی تا، ج 2، ص 199). دلیل در قرآن نیز گاه به معنای راهنمایی و ارشاد عملی آمده است:

- فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلى (طه، 120)؛ پس شیطان او را وسوسه کرد، گفت: اى آدم، آیا تو را به درخت جاودانگى و ملکى که زایل نمىشود، راه نمایم؟

- إِذْ تَمْشی أُخْتُکَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلى مَنْ یَکْفُلُهُ. (طه، 40)؛ آن گاه که خواهر تو مى رفت و مى گفت: آیا شما را بر کسى که عهده دار او گردد راهنمایی کنم؟

- یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلى تِجارَةٍ تُنْجیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلیم (صف، 10)؛ اى کسانى که ایمان آوردهاید، آیا شما را بر تجارتى راه نمایم که شما را از عذابى دردناک مىرهاند؟

وقتی معنای راهنمایی و ارشاد از دلیل طلب شود، عبارت معرفتی یا مولای دلیلی علیک چنین معنا می شود که ای مولای من! شناخت من از تو، مرا به سوی تو رهنمون می سازد؛ یعنی عاملی که مرا به تکلم و درخواست از تو واداشته است، معرفت و شناختم از تو است. وقتی به ادامة این فراز توجه می کنیم، این معنا دور از ذهن نیست؛ چراکه از وثوق به این دلیل سخن به میان آورده و آن را در کنار حب به خداوند قرار داده است؛ یعنی من به این راهبری معرفت خود، اطمینان و اعتماد دارم: معرفتی یا مولای دلتنی [دلیلی] علیک وحبی لک شفیعی إلیک وأنا واثق من دلیلی بدلالتک وساکن من شفیعی إلى شفاعتک (سید بن طاوس، 1367، ص67)؛ ای مولای من! معرفتم به تو، مرا به سوی تو رهنمون می شود و دوستی ام با تو، شفیع من به سوی تو است و من اطمینان دارم که رهنمایم مرا به تو می رساند و به شفاعت شفیعم نزد تو آرامش دارم.

طبق این معنا، می توان بسیاری از بخش های دعای ابوحمزه را شرح و تفصیلِ این اجمال دانست. برای نمونه می توان به این فرازها اشاره کرد:

- تو نیکوکار و ما گنه کاریم؛ پس ای پروردگار از زشتی های نزد ما به خاطر زیبایی های نزد خود بگذر. کدام نادانی است که جود و کرم تو او را فرا نگیرد؟ یا کدام زمان طولانی تر از مهلت تو است؟ و کارهای ما در برابر نعمت های تو چه ارزشی دارد؟ (سیدبن طاوس، 1367، ص69)؛

- ای آقای من! به عزت و جلالت سوگند که اگر مرا برانی، درگاهت را ترک نمی کنم و از تملق تو دست نمی کشم؛ به جهت آن شناختی که از جود تو و کرم تو دارم (همان)؛

- ای آقای من ! به فضل تو پناهنده ام و از تو به سوی تو گریزانم و خواستار وفا به وعده ات هستم در خصوص گذشت و بخشش از کسی که به تو خوش گمان است (همان).

با توجه به این معنا از دلالت، که معرفت چراغ مسیر ارتباط با خالق تلقی شد، در نگرش توحید ناب خود او علت این معرفت معرفی می شود؛ چراکه هیچ امری در عالم هستی بی ارادة او محقق نمی شود. بدین جهت امام سجاد( علیه السلام ) خداوند را دلیل معرفت به او معرفی کرده است: إلهی وسیدی بک عرفتک وبک اهتدیت إلى سبیلک وأنت دلیل على معرفتک (همان، ص149)؛ ای معبود و آقای من! به وسیلة تو، تو را شناختم و بوسیله تو به راهت رهنمون شدم و تو دلیل شناختنت هستی.

با این توضیحات روشن می شود که گرچه از طرفی، طبق مفاد دلیلِ معرفت، معرفت دلیل بر خدا دانسته شد و از طرف دیگر، طبق عبارت مزبور، خدا دلیل بر معرفت است، اما مشکل دور در این میان پدید نخواهد آمد؛ چراکه وقتی گفته می شود خدا دلیل معرفت است، در مقام تبیین علیت او هستیم، اما وقتی از دلیل بودن معرفت سخن به میان می آید، منظور راهنمایی و راهبری معرفت و ایفای نقش آن در سیر به سوی اوست.

نتیجه گیری

توجیه و تفسیر کلام خلیفة الهی از عهدة ذهن ناقص بشر برنمی آید. بیان نگارنده در این میان همچون کار شخصی است که با کلاف خود قصد خرید یوسف( علیه السلام ) را داشت. مهم ترین و عالی ترین راه شناخت خدا، معرفت خدا به خداست. تعبیر معرفتی یا مولای دلیلی علیک طبق یک نگاه، تقریری از این راه خواهد بود که با توجه به جلوه و آینة تمام نمای خداوند بودنِ انسانِ کامل تبیین و توجیه می شود. این عبارت در نگاه دیگر، معنای رهنمایی و دستگیری را برای دلیل در نظر می گیرد که نتیجة آن نقش آفرینی چراغ معرفت به خداوند در نیل به او و سیر الی الله خواهد بود. اگر انسان به بارگاه الهی اظهار عجز، نیاز و لابه می کند، پاسخی به معرفت او به این درگاه است.