نقدي بر مهم ترين مستمسكات بهاييان در ايراد شبهات كلامي دربارة ختم نبوت پيامبر اسلام صل الله عليه و آله

سال پنجم، شماره اول، پياپي 12، پاييز و زمستان 1393

حسين رهنمائي / استاديار دانشگاه تهران                                                                           hedayat110@gmail.com

دريافت: 17/11/1392 ـ پذيرش: 15/5/1393

چكيده

از مهم ترين ويژگي هاي دين اسلام جهاني بودن، جاودانگي احكام و خاتميت آن نسبت به اديان ديگر است. مدعياني كه پس از اسلام دعوي نبوت و دين جديد داشته اند ويژگي سوم را به چالش كشيده اند. در ميان مدعياني كه در دو قرن اخير ظهور كردند، ميرزا حسينعلي نوري با ارائة آيين بهاييت از اقبال بيشتري بهره مند شد. آيين بهاييت خود را تداوم و استمرار دعوت اديان الهي همچون يهوديت، مسيحيت و اسلام مي داند. ازاين رو بخش مهمي از آثار تبليغي و آموزشي بهايي به ارائة توجيه و پاسخ و حل ناسازگاري ظهور بهاييت با آموزة خاتميت اختصاص يافته است. راه حل بهاييان در قالب شبهات كلامي، قرآني، روايي و... ارائه شده است. اين شبهات، خود بر مباني كلامي و اعتقادي اي همچون نظرية مظهريت، تجلي، وحدت حقيقت مظاهر امر، زمانمند بودن اديان و لزوم تجديد شرايع به تناسب مقتضيات زمانه استوار شده است. در اين مقاله، مباني مزبور و شبهات كلامي وابسته بدان را بررسي  كرد ه ايم.

كليدواژه ها: بهاييت، خاتميت، تجلي، مظهريت، شبهات كلامي، دين.

 


تبيين موضوع

سه ويژگي مهم اسلام به منزلة يك شريعت، جهاني بودن و عدم اختصاص دعوت آن به ملت و قومي خاص از يك سو، هميشگي و ابدي بودن تعاليم آن از سوي ديگر و عدم تشريع دين ديگر پس از آن از سوي سوم است كه از ويژگي سوم با عنوان خاتميت ياد مي شود (سبحاني، 1412 ق، ج‏3، ص471). گسترش دنياي اسلام در اقصانقاط جهان و گرايش اقوام و ملل مختلف به آن، ويژگي اول را به صورت طبيعي محقق ساخت؛ اما ويژگي دوم، موضوعي است اعتقادي كه مدعيان جديد ديانت همواره آن را انكار و يا تأويل مي كنند.

واژة خاتميت در قرآن كريم به كار نرفته است، اما تعبير خاتم النبيين در آية 40 سورة احزاب به منزلة وصف پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله به كار رفته است: ماكانَ محمدٌ أبا أَحَدٍ مِنْ رجالِكُمْ وَلكِن رسولَ اللّهِ و خاتمَ النبيينَ (احزاب: 40)؛ محمد پدر هيچ يك از مردان شما نيست، ولى فرستادة خدا و خاتم پيامبران است، و خدا همواره بر هر چيزى داناست.

اثبات ختم نبوت، تنها با استناد به اين آيه نيست. تعابير ديگري در قرآن كريم آمده كه صريحاً يا ضمناً بر ختم نبوت رسول گرامي اسلام صلي الله عليه و آله دلالت دارند. از جمله آن مي توان از دو آية اكمال دين الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً ( مائده، 3 ). و آية برتري و غلبة اسلام بر همة اديان هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدي وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَي الدِّينِ كُلِّهِ (توبه: 33) ياد كرد.

در مجامع روايي شيعه و سني نيز روايات بسياري با اين مضمون مي توان يافت. حديث منزلت (بخاري، 1401ق، ج3، ص58؛ برقي، 1371، ج1، ص159) و احاديث ديگري كه در آن عبارت لا نبي بعدي آمده (كوفي، 1361، ص505؛ ابن حيون، 1409ق، ج2، ص476؛ صدوق، 1361، ج1، ص322)، حديث لبنه (آجر) (بخارى، 1401ق، ص162) و احاديثي از شخص پيامبر و يا ائمة معصومين كه در آنها از پيامبر اسلام با القابي چون عاقب (بغدادي، 1968م، ج1، ص105)، واپسين پيامبر (متقى هندي، 1409ق، ج11، ص425؛ ابن حنبل، بي تا، ج3، ص247؛ بغدادي، 1968م، ج1، ص128) و عباراتي نظير آن ياد شده است (صدوق، 1414ق، ج4، ص163؛ طبرسي، 1371، ج1، ص220) از اين جمله اند.

متكلمان اسلامي، علل و فلسفه هاي گوناگوني براي ختم نبوت و تبيين چرايي آن مطرح ساخته اند كه مهم ترين آنها توانايي جامعة انساني براي حفظ ميراث پيامبر خود، به ويژه كتاب و تعاليم اوست؛ عاملي كه نبود آن در اديان پيشين، علت اصلي لزوم تجديد اديان به شمار مي آمد (مطهري، 1371، ج3، ص42). عدم وقوع تحريف در متن قرآن بر خلاف كتب مقدس پيشين، بهترين شاهد اين امر است. ديگر فلسفة ختم نبوت آن است كه مقارن با ظهور شريعت اسلام، توانايي دريافت نقشة كلي براي بشر فراهم شده بود. ازاين رو برنامة دريافت راهنمايي هاي منزل به منزل و مرحله به‏ مرحله متوقف شد (همان). از سوي ديگر، به دليل پيش بيني ابزار لازم جهت تداوم و به روزسازي تعاليم و احكام دين به تناسب پيشامدها و مسائل جديد در اسلام، كه از آن به اجتهاد ياد مي شود، قابليت تطبيق هميشگي اسلام با شرايط و مقتضيات جديد فراهم آمد، و اين مسئله تأييد ديگري است بر عدم نياز به تجديد دين پس از اسلام (سبحاني، 1412ق، ج3، ص520).

از نخستين روزهاي پس از رحلت پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله، مدعيان دروغين نبوت به آموزة خاتميت حمله، و آن را انكار كردند. اين مقابله، از ادعاي مسيلمة كذاب و سجاح بنت حارث و طليحة بن خويلد آغاز شد و در سده هاي اخير با ادعاي افرادي چون عليمحمد شيرازي (باب)، غلام احمد قادياني و حسينعلي نوري (بهاءالله) و... تداوم يافت. به علل گوناگون سياسي، اجتماعي و فرهنگي، تأثير ادعاي شخص اخير در ايران، كه در قالب آيين بهاييت صورت گرفت، بيش از ديگران بوده است.

بهاييت و خاتميت

بخش درخور توجهي از آثار كلامي بهاييان، كتاب ها و مقالاتي است كه ايشان با هدف رد يا تأويل خاتميت پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله نگاشته اند. در ميان اين آثار، كتاب هايي چون ايقان به قلم ميرزا حسينعلي نوري (بهاء الله)، كتاب الفرائد، نوشتة ابوالفضل گلپايگاني، استدلاليه اثر ميرزانعيم اصفهاني، خاتميت از روحي روشني، و به تازگي محمد خاتم انبيا از محمدابراهيم خان به چشم مي خورند. مقالات پرشماري كه در سال هاي اخير در مجلات خارجي و پايگاه هاي اينترنتي منتشر شده اند، در شبهه افكني دست كمي از كتاب هاي مزبور نداشته اند. از جملة آنها نگرش بهاييان نسبت به ادعاي خاتميت در اسلام از سينا فاضل و خاضع فناناپذير، تأملي در آثار اسلامي پيرامون خاتميت، خاتم النبيين و حديث لانبي بعدي و خاتميت وباي عام ديني (منتشرشده در سايت هاي اينترنتي بهاييان) (Aeenebahai.org/node/275Aeenebahai.org/node/444; Aeenebahai.org/node/442) را مي توان نام برد.

بهاييان كه آيين خود را استمرار سلسلة اديان الهي مي دانند، در مقابل آموزة خاتميت كه در قرآن و متون روايي اسلام به شكلي پررنگ و انكارناپذير مطرح است، بايد راه چاره اي بيابند. از اين رو مي كوشند تا وجود چنين مفهومي را انكار و يا آن را به معنايي غير از آنچه مسلمين بر آن اصرار دارند تأويل كنند؛ معنايي كه با ظهور آيين هاي ديگر پس از اسلام تنافي نداشته باشد. اين تلاش در قالب طرح پرسش ها و شبهات گوناگون انجام شده كه در نگاهي كلي به چهار دسته تقسيم مي شوند: 1. شبهات كلامي؛ 2. شبهات مستند به آيات قران؛ 3. شبهات مستند به روايات معصومينعليهم السلام؛ 4. شبهات مستند به گزاره هاي كتب مقدس اديان. در ادامه با تمركز بر شبهات كلامي بهاييان، به بيان مهم ترين مستمسكاتي كه اين شبهات بر اساس آنها، شكل گرفته اند مي پردازيم. بديهي است، نقد مباني و پيش فرض ها نقشي مؤثر در پاسخ به شبهات دارد.

مهم ترين مستمسكات بهاييان در طرح شبهات كلامي

1. نظرية تجلي و مظهريت

بهاييان معمولاً از به كارگيري لفظ نبي براي رهبر خود استنكاف، و به جاي آن بيشتر از اصطلاح مظهر امر استفاده مي كنند. به همين ترتيب به جاي نبوت نيز اغلب از اصطلاح مظهريت بهره مي جويند. بهاءالله رهبر و مؤسس بهاييت از ملقب شدن به لقب نبي ابا داشت (نوري، 1990م، ج2، ص118) و پيروان خود را از يادكرد او با اين لقب برحذر مي داشت (نوري، بي تا، ص159). اين دوگانگي در تعبير، دست آنان را در بحث با مسلمانان باز مي گذارد تا هر جا لازم باشد، نبوت رهبر خود را ناديده بگيرند و براي وي مقامي متفاوت قايل شوند و هر جا نياز به ابراز همساني با اديان الهي باشد، بهاء الله را نبي بخوانند و دم از استمرار حركت انبيا توسط او بزنند.

نظرية مظهريت از ابتكارات سيد عليمحمد باب بود كه پس از وي جزو اعتقادات بهاييت قرار گرفت. هرچند رهبران بهايي حقيقت نبوت و مظهريت را يك سان مي دانند (افندي، 1908م، ص115)، دقت بيشتر در معنايي كه در اديان ابراهيمي به ويژه اسلام از واژة نبوت مراد است، معلوم مي سازد كه اين مفهوم با آنچه مقصود بهاييان است تفاوتي آشكار دارد. فهم اين تفاوت موكول به درك نظرية تجلي است.

بر اساس ديدگاه بهاييان، هستي از سه بخش تشكيل شده است: عالم حق، عالم امر و عالم خلق. منظور از عالم حق، ذات الهي است كه در مقام غيب مكنون و دور از دسترس فهم و معرفت و وصول و لقاي مخلوقات است و به دليل تنزه و علو رتبه اي كه دارد، هيچ رابطه اي با جهان هستي ندارد. با تجلي حق، عالم امر كه بالاترين مرتبة هستي پس از ذات حق است و به دنبال آن عالم خلق پديدار شد. بر اين اساس همة كاينات مظهر تجلي خداوند به شمار مي آيند و از اين لحاظ در ميان آنها فرقي جز تفاوت در حدود اين فيض وجودي يا اختلاف در مراتب اين تجلي نيست (داودي، 1996م، ج2، ص١٣١). بالاترين مراتب تجلي مربوط به انسان كامل يعني پيامبران صاحب شريعت است كه محل تجلي اسما و صفات الهي هستند. از اين رو همة تدابير الهي و افعال ربوبي و به طوركلي بروز صفات الهي، از طريق افراد يادشده، كه از ايشان به مظهر امر ياد مي شود، در عالم انجام مي گردد. در واقع مظهر امر به دليل برخورداري از كامل ترين تجلي اسما و صفات الهي، به جاي حق تعالي عهده دار تدبير عالم مي شود. ازهمين روست كه به اعتقاد بهاييان، شناخت حق و اسما و صفات او به معناي شناخت مظاهر امر و اوصاف ايشان تلقي مي شود.

و ايشان اند مظاهر جميع صفات ازليه و اسما الهيه و ايشان اند مرايايي كه تمام حكايت مي نمايند و جميع آنچه به ايشان راجع است في الحقيقه به حضرت ظاهر مستور راجع (است) و معرفت مبدأ و وصول به او حاصل نمي شود مگر به معرفت و وصول اين كينونات مشرقه از شمس حقيقت
(نوري، 1998م، ص94).

از جمله شئون تدبير عالم، هدايت مخلوقات است و به دليل ويژگي هاي خاص انسان، اين هدايت دربارة او به شكل تشريعي انجام مي شود. برخلاف اديان الهي همچون اسلام و يهوديت كه در آنها فرشتة وحي پيام هاي الهي را در اختيار نبي قرار مي دهد، در بهاييت، مظهر امر با تصدي فرايند نزول وحي، معارف و دستورهاي الهي را رأساً در اختيار مردم قرار مي دهد و اسباب هدايت ايشان را فراهم مي آورد. با اين حساب، شخص نبي يا همان مظهر امر، هم نازل كنندة وحي است، و هم دريافت كننده و منتشركنندة آن از اين روست كه در آثار بهايي، هنگام توصيف نگارش متون ديني توسط بهاء الله اغلب از عبارت نازل كرد استفاده مي شود.

به نظر بهاييان، سلسلة انبيا يا همان مظاهر امر همواره در طول تاريخ يكي پس از ديگري براي هدايت مردم مبعوث شدند و اين روند همچنان ادامه داشته و خواهد داشت. آنها معتقدند تا اين زمان، ميرزاحسينعلي نوري واپسين مظهر امر الهي است كه در تداوم نهضت الهي مظاهر امر (انبياي پيشين) با ارائة ديانت بهايي به هدايت انسان ها اقدام كرد و در ادوار بعدي باز شاهد ظهور مظاهر امر ديگري خواهيم بود؛ البته با فاصلة زماني دست كم پانصد هزار سال (افندي، 1330ق، ج2، ص76).

1ـ1. بررسي نظرية تجلي و مظهريت

نويسندگان بهايي براي اثبات نظرية تجلي، ادلة گوناگوني ارائه كرده اند. از جمله ادلة ايشان استناد به آية شريفة هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ (حديد:1) است. مطابق با برداشت ايشان، ظاهر بودن به اين معناست كه بايد در ظاهر هم بتوان خدا را مشاهده كرد و بايد نشاني از خدا در ظاهر هم داشته باشيم و ازآنجاكه خداوند هيچ گاه به كينونيت ذاتي خودش ظاهر نمي شود، بنابراين تحقق صفت الظاهر را نه در ذات مكنون او، بلكه در يكي از مخلوقات بايد جست و چه مخلوقي بهتر از انبياي صاحب شريعت يا همان مظاهر امر؟

بهاييان همة مظاهر امر الهي را جلوه هاي يك حقيقت واحد مي دانند كه در طول تاريخ در بدن هاي گوناگون ظهور يافت. آنان با تفكيك ميان اين حقيقت واحدة مشترك و جنبة مادي و بشري ايشان، حقيقت واحده را تجلي اسم الباطن و جنبه بشري و بدني آنان را تجلي اسم الظاهر خداوند مي دانند (نوري، 1998م، ص30).

مغالطه اي كه در اين تبيين وجود دارد آن است كه حد ظاهر و باطن بودن خدا در دو نوع متفاوت از ممكنات تعريف مي شود؛ اين در حالي است كه آية شريفة مورد نظر و ديگر متون مشابه، به ظهور مطلق خداوند در تمام عرصة وجود اشاره مي كنند و نمي توان بخشي از عرصة هستي را از آن استثنا كرد. به همين ترتيب اسم باطن خداوند نيز در كل عرصة هستي ساري است و نبايد آن را محدود به بخشي از عالم كرد. آنها نظرية خود را موافق با مذاق عرفا مي دانند؛ درحالي كه استادان بزرگ عرفان نظير محي الدين بن عربي و عبدالرزاق كاشاني چنين تبعيضي را در نحوة تجلي اسم ظاهر و باطن خداوند نمي پذيرند. به عقيدة كاشاني، هوالظاهر والباطن. .. نه فقط به اين معناست كه عالم صورت و او باطن آن باشد، بلكه بدين معناست كه او ظاهر و باطن عالم است (كاشاني، 1370، ص160). ابن عربي نيز كل عالم اعم از غيب و شهادت را محصول تجلي اسم ظاهر خدا مي داند و معتقد است كه اسم باطن خداوند اصولاً تجلي ندارد (ابن عربي، بي تا، ج1، ص166). بنابراين ظاهر و باطن بودن خدا بايد به گونه اي تعريف شود كه هر دو جنبة جسماني و روحاني پيامبران را دربرگيرد.

نظرية بهاييان كه ذات حق را از هر اسم و رسمي بري و از هر صفتي مبرا و مظهر امر را محل تجلي و بروز اسما و صفات الهي مي دانند، به اين نتيجه مي انجامد كه اسما و صفات الهي عين ذات او نبوده، در مرحلة پايين تري قرار داشته باشند و در نتيجه ذات حق فاقد هر اسم و صفتي باشد. اين طرز تعبير دربارة ذات الهي به نظرية تعطيل مي انجامد و توابع فاسد آن را در پي خواهد داشت. براي نمونه منجر به اين مي شود كه حق تعالي را در مقام ذات، فاقد حيات و علم و قدرت بدانيم؛ زيرا اين سه، از صفات و اسماي الهي به شمار مي آيند و قطعاً هيچ خداباوري به اين نتيجه رضايت نخواهد داد. اصولاً آيا وجودي را كه عاري از حيات و قدرت و علم و ديگر كمالات است مي توان خدا ناميد؟

به علاوه، بهاييان قرآن را به منزلة متني الهي و سخنان معصومين به ويژه پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله را به منزلة سند معتبر قبول دارند. در جاي جاي قرآن و روايات اسلامي، به معرفت و لقاي ذات حق دعوت، و نهايت سير معنوي انسان، وصول به ذات حق معرفي مي شود و سخني از وصول و لقاي ولى يا مظهر او در ميان نيست؛ درحالي كه در ديدگاه بهاييان مسائلي همچون فنا و لقاء الله، همگي در مظهر امر محقق مي شود (نوري، 1998م، ص2).

بنا به اعتقاد بهاييان، مسئلة نيابت مظهر امر الهي از اوصاف خدا مختص به اوصاف فعلي حق نيست، بلكه جميع صفات از جمله صفات ذات را نيز شامل مي شود (همان، ص65) و همان گونه كه اوصاف فعليه براي مظهر امر الله ثابت اند، صفت لم يلد ولم يولد، سرمديت، ابديت، و صفات ذاتي ديگر نيز براي وي ثابت اند. به تعبير حسينعلي نوري: و ايشان اند محالّ و مظاهر جميع صفات ازليّه و اسماي الهيّه (همان، ص94).

اشكال آن است كه افراد موردنظر (پيامبران صاحب شريعت) كه تاريخ تولد و زمان وفات مشخصي داشته و از ويژگي هاي جسمي و مادي برخوردار بوده اند چگونه مي توانند مظهر اوصافي همچون لم يلد ولم يولد، ازلي و ابدي باشند؟ نويسندگان بهايي با تفكيك ميان وجه بشري مظاهر امر الهي و ديگر وجوه آنان در پاسخ گويي به اين اشكال كوشيده اند. آنان با تفصيل مقامات مظاهر امر الهي در سه رتبة جسمانيت، انسانيت و مرتبة ظهور الهي، مقام اول را امري حادث و گذرا و مركب از عناصر دانسته اند و دربارة مقام دوم كه حقيقت انساني آنهاست، معتقدند هرچند اين مقام ابدي است، سابقة حدوث موجب نقص آن است؛ اما مقام سوم كه مقام ظهور الهي و جلوة رباني است، امري است ازلي و ابدي كه نه اول دارد و نه آخر (افندي، 1908م، ص١١٦). در واقع مصداق واقعي اين اوصاف، را جنبة ملكوتي و مشترك اولياي الهي و مظاهر امر او مي دانند، نه جنبة جسمي و فاني آنها.

اين سخن بهاييان در حالي بيان مي شود كه تفكيك جنبة امري از بعد جسماني مظاهر امر و مظهر دانستن جنبة امري براي اوصاف ذات الهي با يك اشكال بزرگ فلسفي روبه روست و آن اينكه ذات الهي داراي اوصافي همچون واجب الوجود، ازلي و ابدي است و حالاتي چون تغيير، تدريج و محدوديت همگي نشانه هاي حدوث و امكان اند و اين با وجوب وجود ذات حق در تنافي است. به اعتقاد بهاييان حقيقت واحدة مظاهر امر الهي، زماني در وجود نوح عليه السلام و زماني در وجود ابراهيم عليه السلام و وقتي در وجود موسي عليه السلام و هنگامي در وجود عيسي عليه السلام حاضر بوده است. اين تعدد و تنوع حضور، مستلزم تغيير و تدرج و محدوديت زماني و مكاني است و از همه بالاتر اينكه اين حقيقت هر چه كه باشد. حدوث ذاتي دارد. لذا چنين موجودي، به فرض وجود، نمي تواند مظهر جنبة واجب الوجودي حضرت حق، يعني اسماي ذاتي همچون ازلي، ابدي، صمد، احد و قيوم باشد.

2. نظرية وحدت مظاهر امر

همان گونه كه پيش تر اشاره شد، بر اساس اعتقاد بهاييان، مظاهر امر الهي همگي از حقيقتي واحد برخوردارند كه در طول زمان در قالب بدن هاي مختلف رخ نموده است. براين اساس نوح، ابراهيم، موسي، عيسي پيامبر اسلامعليهم السلام و عليمحمد باب و ميرزاحسينعلي نوري همه مصاديق يك حقيقت واحدند كه در زمان هاي گوناگون و در بدن هاي به ظاهر متفاوت ظهور يافته است و همگي حكم يك ذات و يك نفر و يك روح و يك جسد و يك امر را دارند (نوري، 1998، ص118). بدين ترتيب هر پيامبري را كه مبعوث شده يا مبعوث خواهد شد مي توان محمد ناميد. (ابراهيم خان، بي تا، ص30). آنان آية شريفة لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ و نيز پارهاي از اشعار عرفا نظير شعر زير را به منزلة تاييديه اي بر نظر خود ذكر مي كنند:

آن ترك كه آن سال به يغماش بديد
آن يار همان است اگر جامه دگر شد
آن باده همان است اگر شيشه بدل شد
اي قوم گمان برده كه آن مشعله ها مرد

آن است كه امسال عرب وار برآمد
آن جامه به در كرد و دگربار برآمد
بنگر كه چه خوش بر سر خمار برآمد
آن مشعله زين روزن اسرار برآمد
(مولوي، 1385، ص271)

2ـ1. نقدي بر نحوة استفادة بهاييان از نظرية وحدت مظاهر امر

نظريه وحدت مظاهر امر از مباحث مهم عرفاني است و رد يا اثبات آن در دستور كار اين نوشتار نيست و مجال ويژة خود را مي طلبد. در اينجا صرفاً به نحوة و كيفيت استفادة بهاييان از اين نظريه براي رد يا تأويل خاتميت پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله پردازيم. هرچند كه رهبران بهايي دست كم در ظاهر، جزو منكران نظرية تناسخ اند (افندي، 1908م، ص213)، بايد پذيرفت كه بازگشت نظرية وحدت مظاهر امر (دست كم آن گونه كه ايشان در بحث رد خاتميت از آن استفاده مي كنند) به عقيدة تناسخ است. براي فهم بهتر اين موضوع، نخست رديه اي را كه ايشان با تمسك به نظرية وحدت مظاهر امر بر فهم مسلمانان از خاتميت پيامبر اسلام آورده اند مطرح مي كنيم سپس به نقد آن مي پردازيم.

2ـ1ـ1. ردية بهاييان بر فهم مسلمانان از خاتميت

نويسندگان بهايي با تمسك به نظرية تجلي و وحدت مظاهر امر، معتقدند بر خلاف تصور مسلمانان، خاتميت پيامبر اسلام منافاتي با بعثت مظاهر بعدي ندارد؛ زيرا مظاهر بعدي در حقيقت با آن حضرت يگانه اند و گويي خود آن حضرت دوباره آمده است (سعيدي، بي تا، ص27). به نظر ايشان، همة پيامبران صاحب شريعت يكي اند و بنابراين همگي نخستين و واپسين پيامبرند. اين اول و آخر بودن كاري به ظاهر جسماني و انساني ندارد و هريك از آنها مي توانند چنين ادعايي داشته باشند. لذا برداشت مسلمانان از مفهوم خاتميت اشتباه است. حسينعلي نوري در كتاب ايقان مي نويسد:

اين است كه نقطة بيان، روح ماسواه فداه، شموس احديه را به شمس مثال زده‏اند كه اگر از اول لا اول الي آخر لا آخر طلوع نمايد، همان شمس است كه طالع مي شود. حال اگر گفته شود اين شمس همان شمس اوليه است، صحيح است و اگر گفته شود كه رجوع آن شمس است ايضاً صحيح است؛ و همچنين از اين بيان صادق مي آيد ذكر ختميت بر طلعت بدأ و بالعكس؛ زيرا كه آنچه طلعت ختم بر آن قيام مي نمايد بعينه همان است كه جمال بدأ بر آن قيام فرموده (نوري، 1998م، ص172).

2ـ1ـ2. بررسي اين رديه

هرچند رهبران بهايي در ظاهر عقيدة تناسخ را باور ندارند و بر رد آن اقامة دليل هم كرده اند (افندي، 1908م، ص213)، دقت در سخن بهاء الله و نيز بياني كه ديگر نويسندگان بهايي در اين باره داشته اند، به خوبي نشان مي دهد كه قرائت بهاييان از نظرية وحدت مظاهر امر، دست كم در بحث رد خاتميت چيزي بيش از عقيدة تناسخ نيست، بنابراين همة اشكالاتي كه بر نظرية تناسخ وارد مي شود و خود عبدالبها نيز به بخشي از آنها اشاره كرده است (همان)، بر سخن آنان وارد خواهد بود.

آنان با استناد به اين نظريه مي خواهند بگويند سيد باب همان شخص پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله است كه دوباره در قالب عليمحمد شيرازي ظهور كرده است. بنابراين در ظهور جديد، شخص ديگري جز خود آن حضرت در كار نيست تا ختيمت آن حضرت نقض شود، بلكه خود آن حضرت براي چندمين بار آمده است. لذا بدون اينكه به نظرية خاتميت خدشه اي وارد شده باشد، مظهر ديگري با ديني ديگري آمده و باز هم خواهد آمد.

بايد پرسيد چگونه مي توان پذيرفت كه يك حقيقت و يك شخصيت واحد در دو يا چند بدن با فاصلة زماني حضور يابد، بدون اينكه تناسخ را پذيرفته باشيم؟ تأكيد بهاءالله بر عينيت شخصي و حتي بدني آنها و اينكه همگي حكم يك ذات و يك نفر و يك روح و يك جسد و يك امر را دارند (نوري، 1998م، ص118) ما را به چيزي جز تناسخ نمي رساند.

پذيرفتن اين ايراد كه ديدگاه بهاييان به تناسخ بازمي گردد ، اشكال ديگري در پي دارد و آن اينكه به گفتة بهاءالله، مظهريت شخص مظهر به دليل عصمت كبرايي كه دارد اشتراك پذير نيست. بنابراين در هر زمان امكان وجود فقط يك نفر به منزلة مظهر امر وجود دارد (نوري، بي تا، ص45). اين در حالي است كه دست كم سي سال از عمر عليمحمد باب و حسينعلي بهاء هم زمان بوده است، و طبق نظر خود ايشان، حقيقت وجودي اين دو نفر و بقية مظاهر امر يكي بوده است و هر دو نفر به منزلة مظهر امر الهي شناخته مي شوند. اينكه گفته شود بهاءالله پس از مرگ باب ادعاي مظهريت كرد، مسئله را عوض نمي كند؛ زيرا اگر حسينعلي نوري همان عليمحمد شيرازي متناسخ باشد، چگونه اين وجود واحد سي سال در دو بدن متفاوت زندگي كرد، حال آنكه اصولاً تناسخ (به فرض صحت) پس از مرگ بدن اول انجام مي شود.

اشكال ديگري كه نظرية وحدت مظاهر امر، آن گونه كه بهاييان قرائت مي كنند، با آن روبه روست اين است كه به فرض صحت اين ديدگاه، شخص پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله قطعاً از آن باخبر بوده است. اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه آن حضرت كه از حضور دوبارة خود پس از 1200 سال (زمان ظهور باب) خبر داشته است، با چه منطقي سخن از خاتميت خود به ميان آورد؟! آيا پذيرفتني است كه اعقل عقلاي عالم با آگاهي از ظهور دوبارة خود، در مواضع گوناگون سخن از خاتميت بگويد و مفهوم لا نبي بعدي را با عبارت هاي گوناگون به اطرافيان خود يادآور شود؟! وانگهي، پيامبري كه با الهام از آيات قرآن، خبر از بشارت انبياي سابق به نبوت خود داد، چرا هيچ سخني از ظهور پيامبر بعدي و تشريع شريعت ديگري پس از خود نگفت؟ چرا او نيز همچون انبياي پيشين، امت خويش را به آمدن مظهر (پيامبر يا رسول) پس از خود بشارت نداد؟ آيا پذيرفتني است كه خود آن حضرت نسبت به موقعيتش در سلسلة انبيا و مظاهر امر الهي بي خبر بوده باشد، و يا به رغم آگاهي از اين موضوع، تلاشي براي اعلان آن نكرده، و بلكه برعكس، بر نفي و انكار آن سخن ها گفته باشد؟!

از سوي ديگر، به فرض صحت ديدگاه ايشان مبني بر عدم ختميت دين اسلام و امكان ظهور مظهر يا پيامبر ديگري پس از حضرت محمد صلي الله عليه و آله، مشكل بزرگي كه بهاييت با آن روبه روست اثبات مظهر امر بودن شخص سيد باب و ميرزاي بهاء است. يكي بودن حقيقت اين دو نفر با حقيقت انبياي اولوالعزم زماني ميسر است كه نبوت و رسالات و به تعبير خود بهاييان مظهريت اين دو نفر ثابت شده باشد؛ حال آنكه نويسندگان بهايي نه تنها هيچ معجزه و دليل محكمه پسندي براي اثبات نبوت و مظهريت اين دو نفر ارائه نكرده اند، بلكه ايشان اصل لزوم معجزه براي اثبات صدق مدعي نبوت را برنمي تابند (گلپايگاني، 2001م، ص 76) و مخاطبان را به صرف شنيدن ادعاي مظهريت و ادعاي نزول وحي و ارئة متن عقايد (كتاب)، ملزم به پذيرش آن و ايمان به شخص مدعي مي دانند (داوودي، 1996م، ص26). در واقع بهاييان به فرض اثبات عدم ختم نبوت پيامبر اسلام، نخست بايد مصداقيت بهاءالله يا سيد باب را براي مظهريت امر الهي ثابت كنند، و سپس سخن از يكي بودن حقيقت اين دو نفر با حقيقت وجودي پيامبر اسلام و انبياي پيشين به ميان آورند.

3. دوبخشي بودن تعاليم اديان

بنا بر تقسيم بندي رهبران بهايي، تعاليم اديان بر دو بخش است: تعاليم روحاني و تعاليم اجتماعي. بخش اول شامل اصول اعتقادي، مباني اخلاقي و تربيتي، مانند اخلاق، عفت، ياد خدا، ياد معاد و نبوت است كه در همة اديان يك سان است. تفاوت اديان در بخش دوم است كه دربردارندة امور فقهي و آداب و رسوم مذهبي همچون تعطيلي جمعه يا شنبه، حليت يا حرمت بعضي از خوراكي ها، پوشش، ازدواج، طلاق و دفن اموات است (افندي، 1340ق، ج3، ص96).

3ـ1. بررسي نظرية دوبخشي بودن اديان

تقسيم تعاليم اديان آسماني به دو بخش روبنايي و زيربنايي، روحاني و اجتماعي و اصطلاحاتي مانند آن مبتني بر مبنايي پذيرفتني نيست و هر كسي مي تواند با سليقة خود تعاليم اديان را تقسيم كند. در تعاليمي كه نويسندة بهايي با عنوان بخش روحاني اديان از آن ياد كرد، شاهد بايد و نبايد هاي فراواني هستيم كه رفتارهاي عملي بندگان را تنظيم مي كند. متقابلاً در دستورهاي فقهي و تشريعي اديان نيز مي توان اسرار و رموز فراوان روحي و اخلاقي يافت؛ به گونه اي كه نمي توان ميان اين دو بخش از اديان تفكيك و تمايزي جدي، در حدي كه نويسندگان بهايي گفته اند، قايل شد. در واقع، تشخيص دقيق مصالح الهي و رموز معنوي كه پشت دستورهاي شرعي نهفته اند به آساني ممكن نيست و نمي توان با تقسيم بندي هاي خودساخته، ميان اخلاقيات و شرعيات، يكي را لازم و اصلي و ديگري را غيرلازم و فرعي معرفي كنيم. البته اين به معناي نبود رابطة اهم و مهم در ميان دستورهاي ديني اديان و يا نبود تفاوت در احكام غير اصلي و آداب و رسوم مذهبي و يا نحوة اجراي بعضي از عبادات در اديان الهي نيست. در مقابل اين تفاوت ها، شاهد اشتراكات تشريعي فراواني هستيم كه در احكام اصلي اي همچون حرمت زنا و بي بندوباري جنسي، حرمت قتل نفس و ظلم و تعدي به حقوق ديگران، وجوب عباداتي چون نماز و روزه، و بسياري از مسائل اخلاقي همچون تواضع و انصاف و توصيه به دعا و مناجات خود را نشان داده است.

4. زمانمند بودن دين و لزوم تجديد آن بنا به مقتضيات زمان

به نظر بهاييان دين امري تاريخي و زمانمند است. هر آييني نخست دوران اولية زايش خود را همراه با نشاط اوليه سپري مي كند و با تغيير شرايط و مقتضيات تاريخي كم كم به نصف النهار خود مي رسد. با بروز تحريفات و خرافات و رواج امور غيرحقيقي، به تدريج پردة اوهام و تقاليد پيروان روي دين را مي پوشاند و پندها و تعاليمشان را فراموش مي كنند و دين به مرحلة كهن سالي خود مي رسد و ديگر توان نورافشاني و هدايتگري خود را از دست مي دهد (فتح اعظم، 2008م، ص43). از سوي ديگر سنت الهي هدايت مستلزم آن است كه با توجه به زوال آيين قبلي و احساس نياز به هدايت سالم انسان ها، به تناسب تغييراتي كه در مقتضيات زمانه روي مي دهد، شرايع جديد ارسال شوند.

4ـ1. بررسي

تغييراتي كه در مقتضيات زندگي بشري ايجاد مي شود، لزوماً ما را به ضرورت تغيير و تجديد در شريعت رهنمون نمي سازد، بلكه:

اولاً علت تجديد شرايع را بايد در عوامل ديگري جست وجو كرد. تحريف و از بين رفتن متن اصلي دين از مهم ترين اين عوامل به شمار مي آيد و ازآنجاكه اين عامل در خصوص دين اسلام روي نداده است، نيازي به تجديد دين پس از اسلام احساس نمي شود (مطهري، 1371، ج3، ص42). درواقع به مرور زمان توان جامعة بشري بر حفظ متن دين و دستورهاي شرعي و قوانين الهي بيشتر، و به موازات آن نياز به تجديد دين كم شده است؛

ثانياً ديگر گون شدن زندگي انسان ها در طول تاريخ امري نيست كه از حيطة علم و حكمت الهي به دور مانده باشد و چنانچه سازوكار استنباط احكام جديد متناسب با نيازهاي روز در يك دين پيش بيني شده باشد، لزومي به تغيير و تجديد شريعت در ميان نخواهد بود و مشكلي از اين جهت، جامعة بشري را تهديد نخواهد كرد.

در دوران پيش از اسلام، آماده نبودن مردم براي دريافت اين سازوكارها موجب احساس نياز به تجديد دين مي شد؛ اما در زمان ظهور اسلام با توجه به وجود چنين آمادگي اي در بشريت، اين سازوكارها در اختيار انسان ها قرار گرفت و بالطبع از اين بابت نيز نياز به تجديد دين ديگر احساس نمي شود.

4ـ2. شبهة بهاييان با استناد به نظرية ضرورت تجديد دين

4ـ2ـ1. شبهة اول

جوامع بشري همواره در حال تغييرند و بنابراين احكام، قوانيني و رسومي كه بر آنها حاكم بوده اند، يعني همان بخش كه به منزلة بخش اجتماعي يا تشريعات اديان شناخته مي شود، بايد تغيير كند؛ يعني ما همواره نيازمند تجديد شريعت هستيم. پس آموزه اي به نام خاتميت و انقطاع ارسال اديان جديد پذيرفته نيست (ابراهيم خان، بي تا، ص30). از سوي ديگر، با توجه به نظرية زمانمند بودن اديان، هر ديني دوران زايش، جواني و بالندگي و دورانِ پيري و مرگ دارد. براين اساس همواره نياز به دين تازه مطرح است و لذا هيچ ديني نمي تواند ادعاي خاتميت كند (همان، ص45).

4ـ2ـ1ـ1. بررسي شبهه

اين شبهه بر دو مبناي پيش گفته يعني دو بخش بودن تعاليم اديان و زمانمند بودن آنها استوار است و همانند شبهات پيشين با مردود شدن مباني، خود شبهه نيز رخت از ميان بر مي بندد. به علاوه پيامبر اسلام شريعت خود را به گونه اي تدوين كرد كه مشكلي از جانب پديدة زمان و تغييرات و مقتضيات آن متوجه تعاليم دين نشود. در تدوين نبوي، پس از پيامبر، راهنمايي و تفسير آيات الهي و بيان احكام متناسب با مقتضيات زمان بر عهده امام معصوم عليه السلام است. با پايان يافتن دوران امامت امام حاضر، وظيفه تبيين آيات و استنباط دستورهاي شرعي متناسب با مقتضيات زمانه بر عهدة فقيه جامع الشرايط قرار مي گيرد. به تصريح خود پيامبر صلي الله عليه و آله و نيز به بيان ائمه معصومينعليهم السلام آنچه مورد نياز مردم براي زمان هاي آتي است، در سخنان پيامبر و معصومين ذكر شده و فقيه مسئله شناس و زمان شناس است كه با تطبيق آيات و روايات و تنقيح مناط احكام، نسبت به استخراج حكم موضوعات جديد اقدام مي كند و بدين ترتيب نيازهاي تشريعي جامعه را برطرف مي سازد و ديگر دليلي بر لزوم تجديد شريعت و به تبع آن انكار خاتميت در ميان نخواهد بود.

تعبير كودكي، جواني و پيري دربارة دين و تشبيه دين به يك انسان، هرچند از نظر ادبي جالب توجه باشد، در نگاه واقعي لزوماً نمي تواند به معناي دقيق فلسفي و دين شناسانه، اصلي كلي براي همة اديان باشد. تا وقتي احكام دين بتوانند راهگشاي زندگي مردمان باشند، نمي توان سخن از پيري و كهن سالي آن به ميان آورد. دين زماني به كهن سالي مي رسد كه متن اوليه و اصلي آن مفقود و يا دچار تحريف شود و يا مباني عقيدتي آن به مرور زمان دستخوش رسوخ خرافات و اباطيل شده باشند و يا آنكه احكام و قواعد فقهي آن از حل مسائل جديد زمانه درمانده شوند؛ اما چنانچه وحي الهي و متن اصلي دين بدون تصرف و تغيير در دسترس مانده باشد و به دليل پيش بيني ابزار هاي لازم جهت استنباط احكام جديد، همواره امكان همراهي دين با مقتضيات زمانه را فراهم باشد، ديگر دليلي براي كهن سال خواندن دين و انكار خاتميت آن در ميان نخواهد بود. بنابراين با وجود منابع پربهايي همچون كتاب خدا و سنت معصومين و نيز با در اختيار داشتن ابزاري به نام اجتهاد، ديگر نبايد از كهنه شدن دين و نياز به آمدن دين جديد سخن به ميان آورد.

افزون بر نكات يادشده، از نويسندگان بهايي كه آيين بابيه را ناسخ اسلام و آيين خود را ناسخ بابيه مي دانند، بايد پرسيد به فرض صحت فرضية جواني و كهن سالي اديان، دين يهوديت و مسيحيت پس از گذشت هفتصد تا هزار سال و اسلام به اعتقاد بهاييان، بعد از هزار و دويست سال به كهن سالي رسيدند؛ چگونه است كه آيين بابيه پس از گذشت كمتر از بيست سال و پيش از اينكه طرف داران آن فرصت كافي براي فهم و تبليغ تعاليم آن را بيابند به دورة كهن سالي خود رسيد؟ چگونه مي توان حكمت و تدبير الهي در ارسال پيامبران و تشريع اديان را دربارة دوران كوتاه بابيه تبيين كرد؟ پرسش ديگر آنكه چگونه است كه اديان يادشده پس از گذشت كمتر از دوازده قرن به دوران كهن سالي خود رسيدند، اما آيين بهايي به تصريح عبدالبها دست كم تا پانصد هزار سال ديگر به پايان مسير خود نخواهد رسيد (افندي، 1330ق، ص76)؟ آيا تعبير پانصد هزار سال براي تداوم آيين بهاييت، تعبير ديگري از ختميت دين پس از بهاييت نيست؟ چگونه است كه ختميت دين پس از اسلام خلاف عقل است، اما پس از بهاييت، موافق عقل؟

4ـ2ـ2. شبهه اي ديگر

از ديگر شبهات بهاييان براي حل مشكل ختميت نبوتِ مورد قبول مسلمانان، تقسيم نبوت به دو نوع تشريعي و تبليغي و تخصيص ختم نبوت موردنظر مسلمين به نوع تبليغي آن است. انبياي تشريعي به آن دسته از پيامبران گفته مي شود كه حامل دين و شريعت متفاوت و جديدي باشند و در مقابل، نبي تبليغي پيامبري است كه شريعت جديدي را بنيان ننهاده بلكه عهده دار تبليغ شريعت پيشين است (مطهري، 1380، ج3، ص173). به گمان ايشان، بعثت پيامبران تشريعي و ظهور اديان ديگر پس از اسلام امكان پذير خواهد بود، و از همين جا ظهور دو آيين بابيت و بهاييت، علي رغم ادعاي ختم نبوت مسلمين، توجيه پذير مي شود.

4ـ2ـ2ـ1. پاسخ اين شبهه

همان گونه كه در مقدمة اين مقاله آمد، ختم نبوت از آموزه هاي مشهور و اجماعي مسلمين و برخاسته از آيات الهي و روايات نبوي و احاديث ائمه معصومينعليهم السلام است. بديهي است كه فهم معناي نبوت و تبيين محدوده و شمول آن نيز بايد بر اساس اشارات و توضيحاتي كه در قرآن و احاديث معصومين آمده است انجام شود. واژة نبي در فرهنگ اسلامي و قرآني به كسي اطلاق مي شود كه از سوي خداوند اخبار غيبي و معارف الهي را دريافت مي كند. اين معنا هم شامل پيامبران صاحب شريعت (تشريعي) مي شود و هم شامل ديگر پيامبران (تبليغي). در هيچ يك از آيات و رواياتي كه به مضمون ختم نبوت اشاره دارند، تفكيكي ميان انبياي تشريعي و تبليغي صورت نپذيرفته است. به تعبير اصولي، ختم نبوت آنچنان كه از آيات قران و روايات اسلامي برمي آيد، اطلاق و عموم دارد كه هر دو قسم را دربرمي گيرد و مقيد ساختن آن به نبوت تبليغي، نيازمند دليل است. ازاين رو نمي توان تقسيم بندي هايي را كه بعدها در آثار كلامي مطرح شده است، ملاك فهم آيات قرآن قرار داد، مگر آنكه قرينه محكمي بر انصراف معناي واژه و عبارت مزبور به معناي مورد نظر در ميان باشد.

در آيات و روايات اسلامي، واژة اولوالعزم وصف گروهي از انبياي الهي است كه داراي شريعت مستقل بودند و مصاديق پنج گانة آن عبارت اند از حضرت نوح عليه السلام، حضرت ابراهيم عليه السلام، حضرت موسي عليه السلام، حضرت عيسي عليه السلام و رسول گرامي اسلام صلي الله عليه و آله (كليني، 1429ق، ج1، ص557). بنابراين اينان حايز همان ويژگي هايي هستند كه در وراي اصطلاح انبياي تشريعي موردنظر نويسندگان بهايي نهفته است. با اين حساب ختم نبوت در حالت اطلاق، هم شامل انبياي تشريعي يا همان اولوالعزم مي شود و هم شامل انبياي عادي يا همان تبليغي. ازاين رو تفكيكي كه در آثار بهايي دربارة ختم نبوت آمده است، درخور اعتنا نيست.

4ـ4ـ3. شبهة ديگر

ختم نبوت مستلزم قطع ارتباط خدا با بشر و محروميت انسان هاي بي شمار در طي قرون و اعصار از هدايت الهي است و اين سخن صحيحي نيست ( ابراهيم خان، بي تا، ص22).

4ـ4ـ3ـ1. پاسخ اين شبهه

هدايت انسان ها و بلكه همة مخلوقات، از جمله سنن تخلف ناپذير الهي است: رَبُّنَا الَّذي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏ (طه: 50)؛ پروردگار ما كسى است كه هر چيزى را خلقتى كه درخور اوست داده، سپس آن را هدايت فرموده است. اين سنت الهي در خصوص انسان در طول تاريخ به اشكال مختلف تحقق يافته است و از اطلاعات غريزي (كليني، 1429ق، ج11، ص310) گرفته تا بعثت انبيا (انعام: 88)، قرآن (نمل: 77)، خانة كعبه (آل عمران: 96) تورات و انجيل (مائده: 46) را دربرمي گيرد. هيچ دليل پذيرفتني اي كه هدايت الهي را صرفاً در ارسال شرايع محصور كرده باشد در ميان نيست. سنت هدايت الهي همواره براي انسان و ديگر مخلوقات متناسب با كيفيت خلقت آنها جاري و ساري بوده است. نبوت چه ختم شود و چه استمرار يابد، هدايت الهي در شكل هاي متنوع آن مستدام است. دربارة انقطاع هدايت تشريعي به دليل ختم نبوت نيز همان گونه كه پيش تر آمد، پيش بيني ابزاري به منزلة اجتهاد براي پاسخ دهي مشكلات جديد و ارائة راه حل براي مقتضيات زمان، استمرار هدايت تشريعي انبيا را به شكلي در خور تضمين كرده است.

نتيجه گيري

نويسندگان بهايي گريزي از وجود مفهوم خاتميت در تعاليم اسلامي ندارند. ازآنجاكه آنها اسلام را به منزلة يكي از اديان الهي قبول دارند، لاجرم بايد مشكل باور مسلمين به ختم نبوت پس از پيامبرشان، حضرت محمد صلي الله عليه و آله را حل كنند. مقابلة ايشان با اين موضوع در قالب شبهاتي گوناگون صورت پذيرفته كه به طوركلي به چهار دستة كلامي، قرآني، روايي و شبهات مستند به متون مقدس قبل از قرآن تقسيم مي شوند. نقد مباني اي كه اين شبهات بر آنها استوارند، منطقي ترين روش در پاسخ دهي به اين شبهات است.

اصلي ترين پيش فرض ها و مستمسكاتي كه اين شبهات بر اساس آنها مطرح شده اند، بر نظرياتي چون تجلي و مظهريت، وحدت مظاهر امر، دو بخشي بودن تعاليم اديان، زمانمندي و ضرورت تجديد اديان با توجه به مقتضيات زمان استوار است. هريك از اين نظريات با اشكالات جدي روبه روست؛ تا حدي كه ابتناي شبهات بهاييان بر آنها را با دشواري هاي منطقي، فلسفي و عرفاني مواجه مي سازد. بنابراين بهاييان بايد در طرح شبهات كلامي خود در رد خاتميت پيامبر اسلام بازانديشي كنند و به دنبال مباني ديگري براي طرح اشكالات خود باشند.

منابع

ابراهيم خان، محمد، بي تا، محمد خاتم انبياء، بي جا، بي نا.

ابن حنبل، احمد، بي تا، مسند الامام احمدبن حنبل، بيروت، دارصادر.

ابن حيون، نعمان بن محمد، 1409ق، شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار، قم، اسلامي.

ابن عربي، محي الدين، بي تا، الفتوحات المكيه، بيروت، دار صادر.

افندي، عباس، 1330ق، مكاتيب عبدالبها (ج2)، به اهتمام فرج الله زكي، مصر، مطبعه كردستان العلميه.

ـــــ ، 1340ق، مكاتيب عبدالبها (ج3)، باهتمام فرج الله زكي، مصر، مطبعه كردستان العلميه.

ـــــ ، 1908م، مفاوضات، باهتمام كليفور بارني، هلند، مطبعه بريل.

بخاري، محمدبن اسماعيل، 1401 ق، صحيح البخاري، استانبول، چاپ محمد ذهنى افندى.

برقي، احمد بن محمد، 1371، المحاسن، چ دوم، قم، دارالكتب الاسلاميه.

بغدادي، ابن سعد، 1968م، الطبقات الكبرى، بيروت، دار صادر.

داودي، عليمراد، 1996م، الوهيت و مظهريت، دانداس، كانادا، مؤسسه معارف بهائى.

سبحاني، جعفر، 1412ق، الإلهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل، چ سوم، قم، المركز العالمي للدراسات الإسلامية.

سعيدي، نادر، بي تا، آئين جهاني بهايي، بي جا، بي نا.

صدوق، محمدبن علي، 1414ق، كتاب مَن لا يَحضره الفقيه، قم، چاپ علي اكبر غفارى.

ـــــ ، 1361، خصال، قم، اسلامي.

طبرسي فضل بن حسن، 1371، الاحتجاج علي اهل اللجاج، تهران، مرتضوي.

فتح اعظم، هوشمند، 2008م، در شناسايي بهائيت، اسپانيا، نحل، اسپانيا.

كليني، محمدبن يعقوب، 1429ق، الكافي، قم، دارالحديث.

كوفي، فرات بن ابراهيم، 1361، تفسير فرات كوفي، تهران، وزارت ارشاد اسلامي.

كاشاني، عبدالرزاق، 1370، شرح فصوص الحكم، چ چهارم، قم، بيدار.

گلپايگاني، ابوالفضل، 2001م، كتاب الفرائد، آلمان، موسسه ملي مطبوعات امري آلمان.

متقى هندي، حسام الدين، 1409ق، كنزالعُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، بيروت، چاپ بكرى حيّانى و صفوة سقا.

ـــــ ، 1371، مقدمه‏اي بر جهان بيني اسلامي (ج3: وحي و نبوت)، چ ششم، تهران، صدرا.

مولوي، جلال الدين، 1385، كليات شمس تبريزي، چ نوزدهم، تهران، اميركبير.

نوري، حسينعلي، 1990م، لئالي الحكمه، برزيل، دارالنشر البهائيه في البرازيل.

ـــــ ، 1998م، كتاب ايقان، آلمان، مؤسّسه ملّي مطبوعات بهائي آلمان.

ـــــ ، بي تا، كتاب اقدس، بي جا، بي نا.