معرفت کلامی

تبیین موضوع

سه ویژگی مهم اسلام به منزلة یک شریعت، جهانی بودن و عدم اختصاص دعوت آن به ملت و قومی خاص از یک سو، همیشگی و ابدی بودن تعالیم آن از سوی دیگر و عدم تشریع دین دیگر پس از آن از سوی سوم است که از ویژگی سوم با عنوان خاتمیت یاد می شود (سبحانی، 1412 ق، ج‏3، ص471). گسترش دنیای اسلام در اقصانقاط جهان و گرایش اقوام و ملل مختلف به آن، ویژگی اول را به صورت طبیعی محقق ساخت؛ اما ویژگی دوم، موضوعی است اعتقادی که مدعیان جدید دیانت همواره آن را انکار و یا تأویل می کنند.

واژة خاتمیت در قرآن کریم به کار نرفته است، اما تعبیر خاتم النبیین در آیة 40 سورة احزاب به منزلة وصف پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به کار رفته است: ماکانَ محمدٌ أبا أَحَدٍ مِنْ رجالِکُمْ وَلکِن رسولَ اللّهِ و خاتمَ النبیینَ (احزاب: 40)؛ محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست، ولى فرستادة خدا و خاتم پیامبران است، و خدا همواره بر هر چیزى داناست.

اثبات ختم نبوت، تنها با استناد به این آیه نیست. تعابیر دیگری در قرآن کریم آمده که صریحاً یا ضمناً بر ختم نبوت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله دلالت دارند. از جمله آن می توان از دو آیة اکمال دین الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً ( مائده، 3 ). و آیة برتری و غلبة اسلام بر همة ادیان هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ (توبه: 33) یاد کرد.

در مجامع روایی شیعه و سنی نیز روایات بسیاری با این مضمون می توان یافت. حدیث منزلت (بخاری، 1401ق، ج3، ص58؛ برقی، 1371، ج1، ص159) و احادیث دیگری که در آن عبارت لا نبی بعدی آمده (کوفی، 1361، ص505؛ ابن حیون، 1409ق، ج2، ص476؛ صدوق، 1361، ج1، ص322)، حدیث لبنه (آجر) (بخارى، 1401ق، ص162) و احادیثی از شخص پیامبر و یا ائمة معصومین که در آنها از پیامبر اسلام با القابی چون عاقب (بغدادی، 1968م، ج1، ص105)، واپسین پیامبر (متقى هندی، 1409ق، ج11، ص425؛ ابن حنبل، بی تا، ج3، ص247؛ بغدادی، 1968م، ج1، ص128) و عباراتی نظیر آن یاد شده است (صدوق، 1414ق، ج4، ص163؛ طبرسی، 1371، ج1، ص220) از این جمله اند.

متکلمان اسلامی، علل و فلسفه های گوناگونی برای ختم نبوت و تبیین چرایی آن مطرح ساخته اند که مهم ترین آنها توانایی جامعة انسانی برای حفظ میراث پیامبر خود، به ویژه کتاب و تعالیم اوست؛ عاملی که نبود آن در ادیان پیشین، علت اصلی لزوم تجدید ادیان به شمار می آمد (مطهری، 1371، ج3، ص42). عدم وقوع تحریف در متن قرآن بر خلاف کتب مقدس پیشین، بهترین شاهد این امر است. دیگر فلسفة ختم نبوت آن است که مقارن با ظهور شریعت اسلام، توانایی دریافت نقشة کلی برای بشر فراهم شده بود. ازاین رو برنامة دریافت راهنمایی های منزل به منزل و مرحله به‏ مرحله متوقف شد (همان). از سوی دیگر، به دلیل پیش بینی ابزار لازم جهت تداوم و به روزسازی تعالیم و احکام دین به تناسب پیشامدها و مسائل جدید در اسلام، که از آن به اجتهاد یاد می شود، قابلیت تطبیق همیشگی اسلام با شرایط و مقتضیات جدید فراهم آمد، و این مسئله تأیید دیگری است بر عدم نیاز به تجدید دین پس از اسلام (سبحانی، 1412ق، ج3، ص520).

از نخستین روزهای پس از رحلت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، مدعیان دروغین نبوت به آموزة خاتمیت حمله، و آن را انکار کردند. این مقابله، از ادعای مسیلمة کذاب و سجاح بنت حارث و طلیحة بن خویلد آغاز شد و در سده های اخیر با ادعای افرادی چون علیمحمد شیرازی (باب)، غلام احمد قادیانی و حسینعلی نوری (بهاءالله) و... تداوم یافت. به علل گوناگون سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، تأثیر ادعای شخص اخیر در ایران، که در قالب آیین بهاییت صورت گرفت، بیش از دیگران بوده است.

بهاییت و خاتمیت

بخش درخور توجهی از آثار کلامی بهاییان، کتاب ها و مقالاتی است که ایشان با هدف رد یا تأویل خاتمیت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نگاشته اند. در میان این آثار، کتاب هایی چون ایقان به قلم میرزا حسینعلی نوری (بهاء الله)، کتاب الفرائد، نوشتة ابوالفضل گلپایگانی، استدلالیه اثر میرزانعیم اصفهانی، خاتمیت از روحی روشنی، و به تازگی محمد خاتم انبیا از محمدابراهیم خان به چشم می خورند. مقالات پرشماری که در سال های اخیر در مجلات خارجی و پایگاه های اینترنتی منتشر شده اند، در شبهه افکنی دست کمی از کتاب های مزبور نداشته اند. از جملة آنها نگرش بهاییان نسبت به ادعای خاتمیت در اسلام از سینا فاضل و خاضع فناناپذیر، تأملی در آثار اسلامی پیرامون خاتمیت، خاتم النبیین و حدیث لانبی بعدی و خاتمیت وبای عام دینی (منتشرشده در سایت های اینترنتی بهاییان) (Aeenebahai.org/node/275Aeenebahai.org/node/444; Aeenebahai.org/node/442) را می توان نام برد.

بهاییان که آیین خود را استمرار سلسلة ادیان الهی می دانند، در مقابل آموزة خاتمیت که در قرآن و متون روایی اسلام به شکلی پررنگ و انکارناپذیر مطرح است، باید راه چاره ای بیابند. از این رو می کوشند تا وجود چنین مفهومی را انکار و یا آن را به معنایی غیر از آنچه مسلمین بر آن اصرار دارند تأویل کنند؛ معنایی که با ظهور آیین های دیگر پس از اسلام تنافی نداشته باشد. این تلاش در قالب طرح پرسش ها و شبهات گوناگون انجام شده که در نگاهی کلی به چهار دسته تقسیم می شوند: 1. شبهات کلامی؛ 2. شبهات مستند به آیات قران؛ 3. شبهات مستند به روایات معصومینعلیهم السلام؛ 4. شبهات مستند به گزاره های کتب مقدس ادیان. در ادامه با تمرکز بر شبهات کلامی بهاییان، به بیان مهم ترین مستمسکاتی که این شبهات بر اساس آنها، شکل گرفته اند می پردازیم. بدیهی است، نقد مبانی و پیش فرض ها نقشی مؤثر در پاسخ به شبهات دارد.

مهم ترین مستمسکات بهاییان در طرح شبهات کلامی

1. نظریة تجلی و مظهریت

بهاییان معمولاً از به کارگیری لفظ نبی برای رهبر خود استنکاف، و به جای آن بیشتر از اصطلاح مظهر امر استفاده می کنند. به همین ترتیب به جای نبوت نیز اغلب از اصطلاح مظهریت بهره می جویند. بهاءالله رهبر و مؤسس بهاییت از ملقب شدن به لقب نبی ابا داشت (نوری، 1990م، ج2، ص118) و پیروان خود را از یادکرد او با این لقب برحذر می داشت (نوری، بی تا، ص159). این دوگانگی در تعبیر، دست آنان را در بحث با مسلمانان باز می گذارد تا هر جا لازم باشد، نبوت رهبر خود را نادیده بگیرند و برای وی مقامی متفاوت قایل شوند و هر جا نیاز به ابراز همسانی با ادیان الهی باشد، بهاء الله را نبی بخوانند و دم از استمرار حرکت انبیا توسط او بزنند.

نظریة مظهریت از ابتکارات سید علیمحمد باب بود که پس از وی جزو اعتقادات بهاییت قرار گرفت. هرچند رهبران بهایی حقیقت نبوت و مظهریت را یک سان می دانند (افندی، 1908م، ص115)، دقت بیشتر در معنایی که در ادیان ابراهیمی به ویژه اسلام از واژة نبوت مراد است، معلوم می سازد که این مفهوم با آنچه مقصود بهاییان است تفاوتی آشکار دارد. فهم این تفاوت موکول به درک نظریة تجلی است.

بر اساس دیدگاه بهاییان، هستی از سه بخش تشکیل شده است: عالم حق، عالم امر و عالم خلق. منظور از عالم حق، ذات الهی است که در مقام غیب مکنون و دور از دسترس فهم و معرفت و وصول و لقای مخلوقات است و به دلیل تنزه و علو رتبه ای که دارد، هیچ رابطه ای با جهان هستی ندارد. با تجلی حق، عالم امر که بالاترین مرتبة هستی پس از ذات حق است و به دنبال آن عالم خلق پدیدار شد. بر این اساس همة کاینات مظهر تجلی خداوند به شمار می آیند و از این لحاظ در میان آنها فرقی جز تفاوت در حدود این فیض وجودی یا اختلاف در مراتب این تجلی نیست (داودی، 1996م، ج2، ص١٣١). بالاترین مراتب تجلی مربوط به انسان کامل یعنی پیامبران صاحب شریعت است که محل تجلی اسما و صفات الهی هستند. از این رو همة تدابیر الهی و افعال ربوبی و به طورکلی بروز صفات الهی، از طریق افراد یادشده، که از ایشان به مظهر امر یاد می شود، در عالم انجام می گردد. در واقع مظهر امر به دلیل برخورداری از کامل ترین تجلی اسما و صفات الهی، به جای حق تعالی عهده دار تدبیر عالم می شود. ازهمین روست که به اعتقاد بهاییان، شناخت حق و اسما و صفات او به معنای شناخت مظاهر امر و اوصاف ایشان تلقی می شود.

و ایشان اند مظاهر جمیع صفات ازلیه و اسما الهیه و ایشان اند مرایایی که تمام حکایت می نمایند و جمیع آنچه به ایشان راجع است فی الحقیقه به حضرت ظاهر مستور راجع (است) و معرفت مبدأ و وصول به او حاصل نمی شود مگر به معرفت و وصول این کینونات مشرقه از شمس حقیقت
(نوری، 1998م، ص94).

از جمله شئون تدبیر عالم، هدایت مخلوقات است و به دلیل ویژگی های خاص انسان، این هدایت دربارة او به شکل تشریعی انجام می شود. برخلاف ادیان الهی همچون اسلام و یهودیت که در آنها فرشتة وحی پیام های الهی را در اختیار نبی قرار می دهد، در بهاییت، مظهر امر با تصدی فرایند نزول وحی، معارف و دستورهای الهی را رأساً در اختیار مردم قرار می دهد و اسباب هدایت ایشان را فراهم می آورد. با این حساب، شخص نبی یا همان مظهر امر، هم نازل کنندة وحی است، و هم دریافت کننده و منتشرکنندة آن از این روست که در آثار بهایی، هنگام توصیف نگارش متون دینی توسط بهاء الله اغلب از عبارت نازل کرد استفاده می شود.

به نظر بهاییان، سلسلة انبیا یا همان مظاهر امر همواره در طول تاریخ یکی پس از دیگری برای هدایت مردم مبعوث شدند و این روند همچنان ادامه داشته و خواهد داشت. آنها معتقدند تا این زمان، میرزاحسینعلی نوری واپسین مظهر امر الهی است که در تداوم نهضت الهی مظاهر امر (انبیای پیشین) با ارائة دیانت بهایی به هدایت انسان ها اقدام کرد و در ادوار بعدی باز شاهد ظهور مظاهر امر دیگری خواهیم بود؛ البته با فاصلة زمانی دست کم پانصد هزار سال (افندی، 1330ق، ج2، ص76).

1ـ1. بررسی نظریة تجلی و مظهریت

نویسندگان بهایی برای اثبات نظریة تجلی، ادلة گوناگونی ارائه کرده اند. از جمله ادلة ایشان استناد به آیة شریفة هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ (حدید:1) است. مطابق با برداشت ایشان، ظاهر بودن به این معناست که باید در ظاهر هم بتوان خدا را مشاهده کرد و باید نشانی از خدا در ظاهر هم داشته باشیم و ازآنجاکه خداوند هیچ گاه به کینونیت ذاتی خودش ظاهر نمی شود، بنابراین تحقق صفت الظاهر را نه در ذات مکنون او، بلکه در یکی از مخلوقات باید جست و چه مخلوقی بهتر از انبیای صاحب شریعت یا همان مظاهر امر؟

بهاییان همة مظاهر امر الهی را جلوه های یک حقیقت واحد می دانند که در طول تاریخ در بدن های گوناگون ظهور یافت. آنان با تفکیک میان این حقیقت واحدة مشترک و جنبة مادی و بشری ایشان، حقیقت واحده را تجلی اسم الباطن و جنبه بشری و بدنی آنان را تجلی اسم الظاهر خداوند می دانند (نوری، 1998م، ص30).

مغالطه ای که در این تبیین وجود دارد آن است که حد ظاهر و باطن بودن خدا در دو نوع متفاوت از ممکنات تعریف می شود؛ این در حالی است که آیة شریفة مورد نظر و دیگر متون مشابه، به ظهور مطلق خداوند در تمام عرصة وجود اشاره می کنند و نمی توان بخشی از عرصة هستی را از آن استثنا کرد. به همین ترتیب اسم باطن خداوند نیز در کل عرصة هستی ساری است و نباید آن را محدود به بخشی از عالم کرد. آنها نظریة خود را موافق با مذاق عرفا می دانند؛ درحالی که استادان بزرگ عرفان نظیر محی الدین بن عربی و عبدالرزاق کاشانی چنین تبعیضی را در نحوة تجلی اسم ظاهر و باطن خداوند نمی پذیرند. به عقیدة کاشانی، هوالظاهر والباطن. .. نه فقط به این معناست که عالم صورت و او باطن آن باشد، بلکه بدین معناست که او ظاهر و باطن عالم است (کاشانی، 1370، ص160). ابن عربی نیز کل عالم اعم از غیب و شهادت را محصول تجلی اسم ظاهر خدا می داند و معتقد است که اسم باطن خداوند اصولاً تجلی ندارد (ابن عربی، بی تا، ج1، ص166). بنابراین ظاهر و باطن بودن خدا باید به گونه ای تعریف شود که هر دو جنبة جسمانی و روحانی پیامبران را دربرگیرد.

نظریة بهاییان که ذات حق را از هر اسم و رسمی بری و از هر صفتی مبرا و مظهر امر را محل تجلی و بروز اسما و صفات الهی می دانند، به این نتیجه می انجامد که اسما و صفات الهی عین ذات او نبوده، در مرحلة پایین تری قرار داشته باشند و در نتیجه ذات حق فاقد هر اسم و صفتی باشد. این طرز تعبیر دربارة ذات الهی به نظریة تعطیل می انجامد و توابع فاسد آن را در پی خواهد داشت. برای نمونه منجر به این می شود که حق تعالی را در مقام ذات، فاقد حیات و علم و قدرت بدانیم؛ زیرا این سه، از صفات و اسمای الهی به شمار می آیند و قطعاً هیچ خداباوری به این نتیجه رضایت نخواهد داد. اصولاً آیا وجودی را که عاری از حیات و قدرت و علم و دیگر کمالات است می توان خدا نامید؟

به علاوه، بهاییان قرآن را به منزلة متنی الهی و سخنان معصومین به ویژه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را به منزلة سند معتبر قبول دارند. در جای جای قرآن و روایات اسلامی، به معرفت و لقای ذات حق دعوت، و نهایت سیر معنوی انسان، وصول به ذات حق معرفی می شود و سخنی از وصول و لقای ولى یا مظهر او در میان نیست؛ درحالی که در دیدگاه بهاییان مسائلی همچون فنا و لقاء الله، همگی در مظهر امر محقق می شود (نوری، 1998م، ص2).

بنا به اعتقاد بهاییان، مسئلة نیابت مظهر امر الهی از اوصاف خدا مختص به اوصاف فعلی حق نیست، بلکه جمیع صفات از جمله صفات ذات را نیز شامل می شود (همان، ص65) و همان گونه که اوصاف فعلیه برای مظهر امر الله ثابت اند، صفت لم یلد ولم یولد، سرمدیت، ابدیت، و صفات ذاتی دیگر نیز برای وی ثابت اند. به تعبیر حسینعلی نوری: و ایشان اند محالّ و مظاهر جمیع صفات ازلیّه و اسمای الهیّه (همان، ص94).

اشکال آن است که افراد موردنظر (پیامبران صاحب شریعت) که تاریخ تولد و زمان وفات مشخصی داشته و از ویژگی های جسمی و مادی برخوردار بوده اند چگونه می توانند مظهر اوصافی همچون لم یلد ولم یولد، ازلی و ابدی باشند؟ نویسندگان بهایی با تفکیک میان وجه بشری مظاهر امر الهی و دیگر وجوه آنان در پاسخ گویی به این اشکال کوشیده اند. آنان با تفصیل مقامات مظاهر امر الهی در سه رتبة جسمانیت، انسانیت و مرتبة ظهور الهی، مقام اول را امری حادث و گذرا و مرکب از عناصر دانسته اند و دربارة مقام دوم که حقیقت انسانی آنهاست، معتقدند هرچند این مقام ابدی است، سابقة حدوث موجب نقص آن است؛ اما مقام سوم که مقام ظهور الهی و جلوة ربانی است، امری است ازلی و ابدی که نه اول دارد و نه آخر (افندی، 1908م، ص١١٦). در واقع مصداق واقعی این اوصاف، را جنبة ملکوتی و مشترک اولیای الهی و مظاهر امر او می دانند، نه جنبة جسمی و فانی آنها.

این سخن بهاییان در حالی بیان می شود که تفکیک جنبة امری از بعد جسمانی مظاهر امر و مظهر دانستن جنبة امری برای اوصاف ذات الهی با یک اشکال بزرگ فلسفی روبه روست و آن اینکه ذات الهی دارای اوصافی همچون واجب الوجود، ازلی و ابدی است و حالاتی چون تغییر، تدریج و محدودیت همگی نشانه های حدوث و امکان اند و این با وجوب وجود ذات حق در تنافی است. به اعتقاد بهاییان حقیقت واحدة مظاهر امر الهی، زمانی در وجود نوح علیه السلام و زمانی در وجود ابراهیم علیه السلام و وقتی در وجود موسی علیه السلام و هنگامی در وجود عیسی علیه السلام حاضر بوده است. این تعدد و تنوع حضور، مستلزم تغییر و تدرج و محدودیت زمانی و مکانی است و از همه بالاتر اینکه این حقیقت هر چه که باشد. حدوث ذاتی دارد. لذا چنین موجودی، به فرض وجود، نمی تواند مظهر جنبة واجب الوجودی حضرت حق، یعنی اسمای ذاتی همچون ازلی، ابدی، صمد، احد و قیوم باشد.

2. نظریة وحدت مظاهر امر

همان گونه که پیش تر اشاره شد، بر اساس اعتقاد بهاییان، مظاهر امر الهی همگی از حقیقتی واحد برخوردارند که در طول زمان در قالب بدن های مختلف رخ نموده است. براین اساس نوح، ابراهیم، موسی، عیسی پیامبر اسلامعلیهم السلام و علیمحمد باب و میرزاحسینعلی نوری همه مصادیق یک حقیقت واحدند که در زمان های گوناگون و در بدن های به ظاهر متفاوت ظهور یافته است و همگی حکم یک ذات و یک نفر و یک روح و یک جسد و یک امر را دارند (نوری، 1998، ص118). بدین ترتیب هر پیامبری را که مبعوث شده یا مبعوث خواهد شد می توان محمد نامید. (ابراهیم خان، بی تا، ص30). آنان آیة شریفة لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ و نیز پارهای از اشعار عرفا نظیر شعر زیر را به منزلة تاییدیه ای بر نظر خود ذکر می کنند:

2ـ1. نقدی بر نحوة استفادة بهاییان از نظریة وحدت مظاهر امر

نظریه وحدت مظاهر امر از مباحث مهم عرفانی است و رد یا اثبات آن در دستور کار این نوشتار نیست و مجال ویژة خود را می طلبد. در اینجا صرفاً به نحوة و کیفیت استفادة بهاییان از این نظریه برای رد یا تأویل خاتمیت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله پردازیم. هرچند که رهبران بهایی دست کم در ظاهر، جزو منکران نظریة تناسخ اند (افندی، 1908م، ص213)، باید پذیرفت که بازگشت نظریة وحدت مظاهر امر (دست کم آن گونه که ایشان در بحث رد خاتمیت از آن استفاده می کنند) به عقیدة تناسخ است. برای فهم بهتر این موضوع، نخست ردیه ای را که ایشان با تمسک به نظریة وحدت مظاهر امر بر فهم مسلمانان از خاتمیت پیامبر اسلام آورده اند مطرح می کنیم سپس به نقد آن می پردازیم.

2ـ1ـ1. ردیة بهاییان بر فهم مسلمانان از خاتمیت

نویسندگان بهایی با تمسک به نظریة تجلی و وحدت مظاهر امر، معتقدند بر خلاف تصور مسلمانان، خاتمیت پیامبر اسلام منافاتی با بعثت مظاهر بعدی ندارد؛ زیرا مظاهر بعدی در حقیقت با آن حضرت یگانه اند و گویی خود آن حضرت دوباره آمده است (سعیدی، بی تا، ص27). به نظر ایشان، همة پیامبران صاحب شریعت یکی اند و بنابراین همگی نخستین و واپسین پیامبرند. این اول و آخر بودن کاری به ظاهر جسمانی و انسانی ندارد و هریک از آنها می توانند چنین ادعایی داشته باشند. لذا برداشت مسلمانان از مفهوم خاتمیت اشتباه است. حسینعلی نوری در کتاب ایقان می نویسد:

این است که نقطة بیان، روح ماسواه فداه، شموس احدیه را به شمس مثال زده‏اند که اگر از اول لا اول الی آخر لا آخر طلوع نماید، همان شمس است که طالع می شود. حال اگر گفته شود این شمس همان شمس اولیه است، صحیح است و اگر گفته شود که رجوع آن شمس است ایضاً صحیح است؛ و همچنین از این بیان صادق می آید ذکر ختمیت بر طلعت بدأ و بالعکس؛ زیرا که آنچه طلعت ختم بر آن قیام می نماید بعینه همان است که جمال بدأ بر آن قیام فرموده (نوری، 1998م، ص172).

2ـ1ـ2. بررسی این ردیه

هرچند رهبران بهایی در ظاهر عقیدة تناسخ را باور ندارند و بر رد آن اقامة دلیل هم کرده اند (افندی، 1908م، ص213)، دقت در سخن بهاء الله و نیز بیانی که دیگر نویسندگان بهایی در این باره داشته اند، به خوبی نشان می دهد که قرائت بهاییان از نظریة وحدت مظاهر امر، دست کم در بحث رد خاتمیت چیزی بیش از عقیدة تناسخ نیست، بنابراین همة اشکالاتی که بر نظریة تناسخ وارد می شود و خود عبدالبها نیز به بخشی از آنها اشاره کرده است (همان)، بر سخن آنان وارد خواهد بود.

آنان با استناد به این نظریه می خواهند بگویند سید باب همان شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که دوباره در قالب علیمحمد شیرازی ظهور کرده است. بنابراین در ظهور جدید، شخص دیگری جز خود آن حضرت در کار نیست تا ختیمت آن حضرت نقض شود، بلکه خود آن حضرت برای چندمین بار آمده است. لذا بدون اینکه به نظریة خاتمیت خدشه ای وارد شده باشد، مظهر دیگری با دینی دیگری آمده و باز هم خواهد آمد.

باید پرسید چگونه می توان پذیرفت که یک حقیقت و یک شخصیت واحد در دو یا چند بدن با فاصلة زمانی حضور یابد، بدون اینکه تناسخ را پذیرفته باشیم؟ تأکید بهاءالله بر عینیت شخصی و حتی بدنی آنها و اینکه همگی حکم یک ذات و یک نفر و یک روح و یک جسد و یک امر را دارند (نوری، 1998م، ص118) ما را به چیزی جز تناسخ نمی رساند.

پذیرفتن این ایراد که دیدگاه بهاییان به تناسخ بازمی گردد ، اشکال دیگری در پی دارد و آن اینکه به گفتة بهاءالله، مظهریت شخص مظهر به دلیل عصمت کبرایی که دارد اشتراک پذیر نیست. بنابراین در هر زمان امکان وجود فقط یک نفر به منزلة مظهر امر وجود دارد (نوری، بی تا، ص45). این در حالی است که دست کم سی سال از عمر علیمحمد باب و حسینعلی بهاء هم زمان بوده است، و طبق نظر خود ایشان، حقیقت وجودی این دو نفر و بقیة مظاهر امر یکی بوده است و هر دو نفر به منزلة مظهر امر الهی شناخته می شوند. اینکه گفته شود بهاءالله پس از مرگ باب ادعای مظهریت کرد، مسئله را عوض نمی کند؛ زیرا اگر حسینعلی نوری همان علیمحمد شیرازی متناسخ باشد، چگونه این وجود واحد سی سال در دو بدن متفاوت زندگی کرد، حال آنکه اصولاً تناسخ (به فرض صحت) پس از مرگ بدن اول انجام می شود.

اشکال دیگری که نظریة وحدت مظاهر امر، آن گونه که بهاییان قرائت می کنند، با آن روبه روست این است که به فرض صحت این دیدگاه، شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قطعاً از آن باخبر بوده است. اکنون این پرسش مطرح می شود که آن حضرت که از حضور دوبارة خود پس از 1200 سال (زمان ظهور باب) خبر داشته است، با چه منطقی سخن از خاتمیت خود به میان آورد؟! آیا پذیرفتنی است که اعقل عقلای عالم با آگاهی از ظهور دوبارة خود، در مواضع گوناگون سخن از خاتمیت بگوید و مفهوم لا نبی بعدی را با عبارت های گوناگون به اطرافیان خود یادآور شود؟! وانگهی، پیامبری که با الهام از آیات قرآن، خبر از بشارت انبیای سابق به نبوت خود داد، چرا هیچ سخنی از ظهور پیامبر بعدی و تشریع شریعت دیگری پس از خود نگفت؟ چرا او نیز همچون انبیای پیشین، امت خویش را به آمدن مظهر (پیامبر یا رسول) پس از خود بشارت نداد؟ آیا پذیرفتنی است که خود آن حضرت نسبت به موقعیتش در سلسلة انبیا و مظاهر امر الهی بی خبر بوده باشد، و یا به رغم آگاهی از این موضوع، تلاشی برای اعلان آن نکرده، و بلکه برعکس، بر نفی و انکار آن سخن ها گفته باشد؟!

از سوی دیگر، به فرض صحت دیدگاه ایشان مبنی بر عدم ختمیت دین اسلام و امکان ظهور مظهر یا پیامبر دیگری پس از حضرت محمد صلی الله علیه و آله، مشکل بزرگی که بهاییت با آن روبه روست اثبات مظهر امر بودن شخص سید باب و میرزای بهاء است. یکی بودن حقیقت این دو نفر با حقیقت انبیای اولوالعزم زمانی میسر است که نبوت و رسالات و به تعبیر خود بهاییان مظهریت این دو نفر ثابت شده باشد؛ حال آنکه نویسندگان بهایی نه تنها هیچ معجزه و دلیل محکمه پسندی برای اثبات نبوت و مظهریت این دو نفر ارائه نکرده اند، بلکه ایشان اصل لزوم معجزه برای اثبات صدق مدعی نبوت را برنمی تابند (گلپایگانی، 2001م، ص 76) و مخاطبان را به صرف شنیدن ادعای مظهریت و ادعای نزول وحی و ارئة متن عقاید (کتاب)، ملزم به پذیرش آن و ایمان به شخص مدعی می دانند (داوودی، 1996م، ص26). در واقع بهاییان به فرض اثبات عدم ختم نبوت پیامبر اسلام، نخست باید مصداقیت بهاءالله یا سید باب را برای مظهریت امر الهی ثابت کنند، و سپس سخن از یکی بودن حقیقت این دو نفر با حقیقت وجودی پیامبر اسلام و انبیای پیشین به میان آورند.

3. دوبخشی بودن تعالیم ادیان

بنا بر تقسیم بندی رهبران بهایی، تعالیم ادیان بر دو بخش است: تعالیم روحانی و تعالیم اجتماعی. بخش اول شامل اصول اعتقادی، مبانی اخلاقی و تربیتی، مانند اخلاق، عفت، یاد خدا، یاد معاد و نبوت است که در همة ادیان یک سان است. تفاوت ادیان در بخش دوم است که دربردارندة امور فقهی و آداب و رسوم مذهبی همچون تعطیلی جمعه یا شنبه، حلیت یا حرمت بعضی از خوراکی ها، پوشش، ازدواج، طلاق و دفن اموات است (افندی، 1340ق، ج3، ص96).

3ـ1. بررسی نظریة دوبخشی بودن ادیان

تقسیم تعالیم ادیان آسمانی به دو بخش روبنایی و زیربنایی، روحانی و اجتماعی و اصطلاحاتی مانند آن مبتنی بر مبنایی پذیرفتنی نیست و هر کسی می تواند با سلیقة خود تعالیم ادیان را تقسیم کند. در تعالیمی که نویسندة بهایی با عنوان بخش روحانی ادیان از آن یاد کرد، شاهد باید و نباید های فراوانی هستیم که رفتارهای عملی بندگان را تنظیم می کند. متقابلاً در دستورهای فقهی و تشریعی ادیان نیز می توان اسرار و رموز فراوان روحی و اخلاقی یافت؛ به گونه ای که نمی توان میان این دو بخش از ادیان تفکیک و تمایزی جدی، در حدی که نویسندگان بهایی گفته اند، قایل شد. در واقع، تشخیص دقیق مصالح الهی و رموز معنوی که پشت دستورهای شرعی نهفته اند به آسانی ممکن نیست و نمی توان با تقسیم بندی های خودساخته، میان اخلاقیات و شرعیات، یکی را لازم و اصلی و دیگری را غیرلازم و فرعی معرفی کنیم. البته این به معنای نبود رابطة اهم و مهم در میان دستورهای دینی ادیان و یا نبود تفاوت در احکام غیر اصلی و آداب و رسوم مذهبی و یا نحوة اجرای بعضی از عبادات در ادیان الهی نیست. در مقابل این تفاوت ها، شاهد اشتراکات تشریعی فراوانی هستیم که در احکام اصلی ای همچون حرمت زنا و بی بندوباری جنسی، حرمت قتل نفس و ظلم و تعدی به حقوق دیگران، وجوب عباداتی چون نماز و روزه، و بسیاری از مسائل اخلاقی همچون تواضع و انصاف و توصیه به دعا و مناجات خود را نشان داده است.

4. زمانمند بودن دین و لزوم تجدید آن بنا به مقتضیات زمان

به نظر بهاییان دین امری تاریخی و زمانمند است. هر آیینی نخست دوران اولیة زایش خود را همراه با نشاط اولیه سپری می کند و با تغییر شرایط و مقتضیات تاریخی کم کم به نصف النهار خود می رسد. با بروز تحریفات و خرافات و رواج امور غیرحقیقی، به تدریج پردة اوهام و تقالید پیروان روی دین را می پوشاند و پندها و تعالیمشان را فراموش می کنند و دین به مرحلة کهن سالی خود می رسد و دیگر توان نورافشانی و هدایتگری خود را از دست می دهد (فتح اعظم، 2008م، ص43). از سوی دیگر سنت الهی هدایت مستلزم آن است که با توجه به زوال آیین قبلی و احساس نیاز به هدایت سالم انسان ها، به تناسب تغییراتی که در مقتضیات زمانه روی می دهد، شرایع جدید ارسال شوند.

4ـ1. بررسی

تغییراتی که در مقتضیات زندگی بشری ایجاد می شود، لزوماً ما را به ضرورت تغییر و تجدید در شریعت رهنمون نمی سازد، بلکه:

اولاً علت تجدید شرایع را باید در عوامل دیگری جست وجو کرد. تحریف و از بین رفتن متن اصلی دین از مهم ترین این عوامل به شمار می آید و ازآنجاکه این عامل در خصوص دین اسلام روی نداده است، نیازی به تجدید دین پس از اسلام احساس نمی شود (مطهری، 1371، ج3، ص42). درواقع به مرور زمان توان جامعة بشری بر حفظ متن دین و دستورهای شرعی و قوانین الهی بیشتر، و به موازات آن نیاز به تجدید دین کم شده است؛

ثانیاً دیگر گون شدن زندگی انسان ها در طول تاریخ امری نیست که از حیطة علم و حکمت الهی به دور مانده باشد و چنانچه سازوکار استنباط احکام جدید متناسب با نیازهای روز در یک دین پیش بینی شده باشد، لزومی به تغییر و تجدید شریعت در میان نخواهد بود و مشکلی از این جهت، جامعة بشری را تهدید نخواهد کرد.

در دوران پیش از اسلام، آماده نبودن مردم برای دریافت این سازوکارها موجب احساس نیاز به تجدید دین می شد؛ اما در زمان ظهور اسلام با توجه به وجود چنین آمادگی ای در بشریت، این سازوکارها در اختیار انسان ها قرار گرفت و بالطبع از این بابت نیز نیاز به تجدید دین دیگر احساس نمی شود.

4ـ2. شبهة بهاییان با استناد به نظریة ضرورت تجدید دین

4ـ2ـ1. شبهة اول

جوامع بشری همواره در حال تغییرند و بنابراین احکام، قوانینی و رسومی که بر آنها حاکم بوده اند، یعنی همان بخش که به منزلة بخش اجتماعی یا تشریعات ادیان شناخته می شود، باید تغییر کند؛ یعنی ما همواره نیازمند تجدید شریعت هستیم. پس آموزه ای به نام خاتمیت و انقطاع ارسال ادیان جدید پذیرفته نیست (ابراهیم خان، بی تا، ص30). از سوی دیگر، با توجه به نظریة زمانمند بودن ادیان، هر دینی دوران زایش، جوانی و بالندگی و دورانِ پیری و مرگ دارد. براین اساس همواره نیاز به دین تازه مطرح است و لذا هیچ دینی نمی تواند ادعای خاتمیت کند (همان، ص45).

4ـ2ـ1ـ1. بررسی شبهه

این شبهه بر دو مبنای پیش گفته یعنی دو بخش بودن تعالیم ادیان و زمانمند بودن آنها استوار است و همانند شبهات پیشین با مردود شدن مبانی، خود شبهه نیز رخت از میان بر می بندد. به علاوه پیامبر اسلام شریعت خود را به گونه ای تدوین کرد که مشکلی از جانب پدیدة زمان و تغییرات و مقتضیات آن متوجه تعالیم دین نشود. در تدوین نبوی، پس از پیامبر، راهنمایی و تفسیر آیات الهی و بیان احکام متناسب با مقتضیات زمان بر عهده امام معصوم علیه السلام است. با پایان یافتن دوران امامت امام حاضر، وظیفه تبیین آیات و استنباط دستورهای شرعی متناسب با مقتضیات زمانه بر عهدة فقیه جامع الشرایط قرار می گیرد. به تصریح خود پیامبر صلی الله علیه و آله و نیز به بیان ائمه معصومینعلیهم السلام آنچه مورد نیاز مردم برای زمان های آتی است، در سخنان پیامبر و معصومین ذکر شده و فقیه مسئله شناس و زمان شناس است که با تطبیق آیات و روایات و تنقیح مناط احکام، نسبت به استخراج حکم موضوعات جدید اقدام می کند و بدین ترتیب نیازهای تشریعی جامعه را برطرف می سازد و دیگر دلیلی بر لزوم تجدید شریعت و به تبع آن انکار خاتمیت در میان نخواهد بود.

تعبیر کودکی، جوانی و پیری دربارة دین و تشبیه دین به یک انسان، هرچند از نظر ادبی جالب توجه باشد، در نگاه واقعی لزوماً نمی تواند به معنای دقیق فلسفی و دین شناسانه، اصلی کلی برای همة ادیان باشد. تا وقتی احکام دین بتوانند راهگشای زندگی مردمان باشند، نمی توان سخن از پیری و کهن سالی آن به میان آورد. دین زمانی به کهن سالی می رسد که متن اولیه و اصلی آن مفقود و یا دچار تحریف شود و یا مبانی عقیدتی آن به مرور زمان دستخوش رسوخ خرافات و اباطیل شده باشند و یا آنکه احکام و قواعد فقهی آن از حل مسائل جدید زمانه درمانده شوند؛ اما چنانچه وحی الهی و متن اصلی دین بدون تصرف و تغییر در دسترس مانده باشد و به دلیل پیش بینی ابزار های لازم جهت استنباط احکام جدید، همواره امکان همراهی دین با مقتضیات زمانه را فراهم باشد، دیگر دلیلی برای کهن سال خواندن دین و انکار خاتمیت آن در میان نخواهد بود. بنابراین با وجود منابع پربهایی همچون کتاب خدا و سنت معصومین و نیز با در اختیار داشتن ابزاری به نام اجتهاد، دیگر نباید از کهنه شدن دین و نیاز به آمدن دین جدید سخن به میان آورد.

افزون بر نکات یادشده، از نویسندگان بهایی که آیین بابیه را ناسخ اسلام و آیین خود را ناسخ بابیه می دانند، باید پرسید به فرض صحت فرضیة جوانی و کهن سالی ادیان، دین یهودیت و مسیحیت پس از گذشت هفتصد تا هزار سال و اسلام به اعتقاد بهاییان، بعد از هزار و دویست سال به کهن سالی رسیدند؛ چگونه است که آیین بابیه پس از گذشت کمتر از بیست سال و پیش از اینکه طرف داران آن فرصت کافی برای فهم و تبلیغ تعالیم آن را بیابند به دورة کهن سالی خود رسید؟ چگونه می توان حکمت و تدبیر الهی در ارسال پیامبران و تشریع ادیان را دربارة دوران کوتاه بابیه تبیین کرد؟ پرسش دیگر آنکه چگونه است که ادیان یادشده پس از گذشت کمتر از دوازده قرن به دوران کهن سالی خود رسیدند، اما آیین بهایی به تصریح عبدالبها دست کم تا پانصد هزار سال دیگر به پایان مسیر خود نخواهد رسید (افندی، 1330ق، ص76)؟ آیا تعبیر پانصد هزار سال برای تداوم آیین بهاییت، تعبیر دیگری از ختمیت دین پس از بهاییت نیست؟ چگونه است که ختمیت دین پس از اسلام خلاف عقل است، اما پس از بهاییت، موافق عقل؟

4ـ2ـ2. شبهه ای دیگر

از دیگر شبهات بهاییان برای حل مشکل ختمیت نبوتِ مورد قبول مسلمانان، تقسیم نبوت به دو نوع تشریعی و تبلیغی و تخصیص ختم نبوت موردنظر مسلمین به نوع تبلیغی آن است. انبیای تشریعی به آن دسته از پیامبران گفته می شود که حامل دین و شریعت متفاوت و جدیدی باشند و در مقابل، نبی تبلیغی پیامبری است که شریعت جدیدی را بنیان ننهاده بلکه عهده دار تبلیغ شریعت پیشین است (مطهری، 1380، ج3، ص173). به گمان ایشان، بعثت پیامبران تشریعی و ظهور ادیان دیگر پس از اسلام امکان پذیر خواهد بود، و از همین جا ظهور دو آیین بابیت و بهاییت، علی رغم ادعای ختم نبوت مسلمین، توجیه پذیر می شود.

4ـ2ـ2ـ1. پاسخ این شبهه

همان گونه که در مقدمة این مقاله آمد، ختم نبوت از آموزه های مشهور و اجماعی مسلمین و برخاسته از آیات الهی و روایات نبوی و احادیث ائمه معصومینعلیهم السلام است. بدیهی است که فهم معنای نبوت و تبیین محدوده و شمول آن نیز باید بر اساس اشارات و توضیحاتی که در قرآن و احادیث معصومین آمده است انجام شود. واژة نبی در فرهنگ اسلامی و قرآنی به کسی اطلاق می شود که از سوی خداوند اخبار غیبی و معارف الهی را دریافت می کند. این معنا هم شامل پیامبران صاحب شریعت (تشریعی) می شود و هم شامل دیگر پیامبران (تبلیغی). در هیچ یک از آیات و روایاتی که به مضمون ختم نبوت اشاره دارند، تفکیکی میان انبیای تشریعی و تبلیغی صورت نپذیرفته است. به تعبیر اصولی، ختم نبوت آنچنان که از آیات قران و روایات اسلامی برمی آید، اطلاق و عموم دارد که هر دو قسم را دربرمی گیرد و مقید ساختن آن به نبوت تبلیغی، نیازمند دلیل است. ازاین رو نمی توان تقسیم بندی هایی را که بعدها در آثار کلامی مطرح شده است، ملاک فهم آیات قرآن قرار داد، مگر آنکه قرینه محکمی بر انصراف معنای واژه و عبارت مزبور به معنای مورد نظر در میان باشد.

در آیات و روایات اسلامی، واژة اولوالعزم وصف گروهی از انبیای الهی است که دارای شریعت مستقل بودند و مصادیق پنج گانة آن عبارت اند از حضرت نوح علیه السلام، حضرت ابراهیم علیه السلام، حضرت موسی علیه السلام، حضرت عیسی علیه السلام و رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله (کلینی، 1429ق، ج1، ص557). بنابراین اینان حایز همان ویژگی هایی هستند که در ورای اصطلاح انبیای تشریعی موردنظر نویسندگان بهایی نهفته است. با این حساب ختم نبوت در حالت اطلاق، هم شامل انبیای تشریعی یا همان اولوالعزم می شود و هم شامل انبیای عادی یا همان تبلیغی. ازاین رو تفکیکی که در آثار بهایی دربارة ختم نبوت آمده است، درخور اعتنا نیست.

4ـ4ـ3. شبهة دیگر

ختم نبوت مستلزم قطع ارتباط خدا با بشر و محرومیت انسان های بی شمار در طی قرون و اعصار از هدایت الهی است و این سخن صحیحی نیست ( ابراهیم خان، بی تا، ص22).

4ـ4ـ3ـ1. پاسخ این شبهه

هدایت انسان ها و بلکه همة مخلوقات، از جمله سنن تخلف ناپذیر الهی است: رَبُّنَا الَّذی أَعْطى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏ (طه: 50)؛ پروردگار ما کسى است که هر چیزى را خلقتى که درخور اوست داده، سپس آن را هدایت فرموده است. این سنت الهی در خصوص انسان در طول تاریخ به اشکال مختلف تحقق یافته است و از اطلاعات غریزی (کلینی، 1429ق، ج11، ص310) گرفته تا بعثت انبیا (انعام: 88)، قرآن (نمل: 77)، خانة کعبه (آل عمران: 96) تورات و انجیل (مائده: 46) را دربرمی گیرد. هیچ دلیل پذیرفتنی ای که هدایت الهی را صرفاً در ارسال شرایع محصور کرده باشد در میان نیست. سنت هدایت الهی همواره برای انسان و دیگر مخلوقات متناسب با کیفیت خلقت آنها جاری و ساری بوده است. نبوت چه ختم شود و چه استمرار یابد، هدایت الهی در شکل های متنوع آن مستدام است. دربارة انقطاع هدایت تشریعی به دلیل ختم نبوت نیز همان گونه که پیش تر آمد، پیش بینی ابزاری به منزلة اجتهاد برای پاسخ دهی مشکلات جدید و ارائة راه حل برای مقتضیات زمان، استمرار هدایت تشریعی انبیا را به شکلی در خور تضمین کرده است.

نتیجه گیری

نویسندگان بهایی گریزی از وجود مفهوم خاتمیت در تعالیم اسلامی ندارند. ازآنجاکه آنها اسلام را به منزلة یکی از ادیان الهی قبول دارند، لاجرم باید مشکل باور مسلمین به ختم نبوت پس از پیامبرشان، حضرت محمد صلی الله علیه و آله را حل کنند. مقابلة ایشان با این موضوع در قالب شبهاتی گوناگون صورت پذیرفته که به طورکلی به چهار دستة کلامی، قرآنی، روایی و شبهات مستند به متون مقدس قبل از قرآن تقسیم می شوند. نقد مبانی ای که این شبهات بر آنها استوارند، منطقی ترین روش در پاسخ دهی به این شبهات است.

اصلی ترین پیش فرض ها و مستمسکاتی که این شبهات بر اساس آنها مطرح شده اند، بر نظریاتی چون تجلی و مظهریت، وحدت مظاهر امر، دو بخشی بودن تعالیم ادیان، زمانمندی و ضرورت تجدید ادیان با توجه به مقتضیات زمان استوار است. هریک از این نظریات با اشکالات جدی روبه روست؛ تا حدی که ابتنای شبهات بهاییان بر آنها را با دشواری های منطقی، فلسفی و عرفانی مواجه می سازد. بنابراین بهاییان باید در طرح شبهات کلامی خود در رد خاتمیت پیامبر اسلام بازاندیشی کنند و به دنبال مبانی دیگری برای طرح اشکالات خود باشند.

منابع

ابراهیم خان، محمد، بی تا، محمد خاتم انبیاء، بی جا، بی نا.

ابن حنبل، احمد، بی تا، مسند الامام احمدبن حنبل، بیروت، دارصادر.

ابن حیون، نعمان بن محمد، 1409ق، شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار، قم، اسلامی.

ابن عربی، محی الدین، بی تا، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.

افندی، عباس، 1330ق، مکاتیب عبدالبها (ج2)، به اهتمام فرج الله زکی، مصر، مطبعه کردستان العلمیه.

ـــــ ، 1340ق، مکاتیب عبدالبها (ج3)، باهتمام فرج الله زکی، مصر، مطبعه کردستان العلمیه.

ـــــ ، 1908م، مفاوضات، باهتمام کلیفور بارنی، هلند، مطبعه بریل.

بخاری، محمدبن اسماعیل، 1401 ق، صحیح البخاری، استانبول، چاپ محمد ذهنى افندى.

برقی، احمد بن محمد، 1371، المحاسن، چ دوم، قم، دارالکتب الاسلامیه.

بغدادی، ابن سعد، 1968م، الطبقات الکبرى، بیروت، دار صادر.

داودی، علیمراد، 1996م، الوهیت و مظهریت، دانداس، کانادا، مؤسسه معارف بهائى.

سبحانی، جعفر، 1412ق، الإلهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل، چ سوم، قم، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة.

سعیدی، نادر، بی تا، آئین جهانی بهایی، بی جا، بی نا.

صدوق، محمدبن علی، 1414ق، کتاب مَن لا یَحضره الفقیه، قم، چاپ علی اکبر غفارى.

ـــــ ، 1361، خصال، قم، اسلامی.

طبرسی فضل بن حسن، 1371، الاحتجاج علی اهل اللجاج، تهران، مرتضوی.

فتح اعظم، هوشمند، 2008م، در شناسایی بهائیت، اسپانیا، نحل، اسپانیا.

کلینی، محمدبن یعقوب، 1429ق، الکافی، قم، دارالحدیث.

کوفی، فرات بن ابراهیم، 1361، تفسیر فرات کوفی، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

کاشانی، عبدالرزاق، 1370، شرح فصوص الحکم، چ چهارم، قم، بیدار.

گلپایگانی، ابوالفضل، 2001م، کتاب الفرائد، آلمان، موسسه ملی مطبوعات امری آلمان.

متقى هندی، حسام الدین، 1409ق، کنزالعُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، بیروت، چاپ بکرى حیّانى و صفوة سقا.

ـــــ ، 1371، مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی (ج3: وحی و نبوت)، چ ششم، تهران، صدرا.

مولوی، جلال الدین، 1385، کلیات شمس تبریزی، چ نوزدهم، تهران، امیرکبیر.

نوری، حسینعلی، 1990م، لئالی الحکمه، برزیل، دارالنشر البهائیه فی البرازیل.

ـــــ ، 1998م، کتاب ایقان، آلمان، مؤسّسه ملّی مطبوعات بهائی آلمان.

ـــــ ، بی تا، کتاب اقدس، بی جا، بی نا.