معرفت کلامی

1. مقدمه

تبیین مؤلفه های دینی همیشه دغدغة اندیشمندان مسلمان بوده است. در آموزه های دینی، از آن جهت که از متن واقع خبر می دهند، احتمال هیچ انحراف و نادرستی ای وجود ندارد؛ لذا اندیشمندان و علمایی که درصدد فهم واقع برآمده اند. همت اصلی شان توجیه و تبیین انگاره هایی است که نبی خاتم و امامان معصوم در شریعت مقدس اسلام ارائه و طرح ریزی کرده اند. از سویی فهم بسیاری از آموزه های دینی در گرو داشتن صفای باطن و ضمیر صاف و زلال است تا معارف حقة شریعت اسلام بر آن قلب صیقل خورده بتابند. بنابراین ادراک شهودی یکی از طُرق گوناگون رسیدن به حقیقت دانسته شده است. از این جهت است که علمای عرفان نظری چون داشته های علمی خود را بر پایة عرفان عملی استوار می دانند، خود را نسبت به دیگر اندیشمندان در حوزه های مختلف فکری، به شریعت اسلام و آموزه های معرفتی مطرح شده در آن، قرین تر و نزدیک تر می بینند.

ابن عربی که خود صاحب مکاشفات و شهودهایی بوده است، کوشیده تا آن مکاشفات و وجدانیات شهودی را در قالب مطالب نظری و بر پایة استدلا های برهانی عرضه کند. آرا و نظرات او که پدر عرفان نظری نیز هست، در همة دوره های بعدی بر اندیشة عرفای اسلامی حتی فلاسفة تأثیرگذار بوده است. هیچ اندیشمند مطرحی در فلسفه و به ویژه در عرفان نبوده است که بتواند خود را از افق اندیشه ها و نظرات ابن عربی جدا سازد. بنابراین تفکر و عمق اندیشة ابن عربی درخور کنکاش و تحقیق است. از جمله مطالبی که ابن عربی در بحث های خویش بدان پرداخته تبیین کیفیت نزول وحی و حقیقت آن است. در این نوشتار به تحلیل و بازخوانی همین مسئله می پردازیم. آنچه در آغاز بحث لازم به نظر می رسد، توضیح بعضی از مسائل پیرامونی وحی است تا پس از روشن شدن آن، به تبیین نظر ابن عربی و به تعبیری نظر عرفان اسلامی بپردازیم.

2. مفهوم شناسی وحی

راغب اصفهانی در مفردات خود وحی را این چنین تعریف می کند: وحی اشاره سریع است و به خاطر سرعتی که در واژه وحی نهفته است گاهی به مطالب رمزی تعریض گونه، وحی گفته می شود (راغب اصفهانی، 1376، ص552). صاحب لسان العرب چنین آورده است:

اصل وحی در لغت با تمام مشتقاتش به معنای اعلام در پنهانی است و به همین دلیل الهام نیز وحی نامیده می شود... اشاره و ایما و کتابت وحی نامیده می شود و لذا وقتی گفته می شود دربارة فلان چیز به تو وحی کردم، یعنی دربارة فلان چیز به تو اشاره کردم (ابن منظور، 1362، ص381).

علّامه طباطبایی وحی را به معنای اشارة سریع گرفته است (طباطبائی، بی تا، ج1، ص107؛ ج12، ص 423) و در جایی دیگر وحی را چنین تعریف می کند: ادراک و تلقی از غیب همان است که در قرآن وحی نامیده می شود و آن حالتی که انسان از وحی می گیرد، نبوت خوانده می شود (همان، ج2، ص172).

به طور خلاصه باید گفت که وحی به معانی مختلفی آمده است از جمله: اشارت، کتابت، نوشته، رساله، پیام، سخن پوشیده، اعلام در خفا، شتاب و عجله و هرچه از کلام یا نوشته یا پیغام یا اشاره که به دیگری به دور از توجه دیگری القا و تفهیم شود.

وحی یا هرگونه ارتباط زبانی بر چهار عنصر متکی است: 1. پیام؛ 2. فرستنده؛ 3. گیرنده؛ 4. ارتباط (اعم از ارتباط مادی و روحی). برای مثال دربارة آیه نَزّل علیک الکتاب بالحق (آل عمران: 3) می توان گفت پیام همان محتوا و معنای آیه ای است که نازل شده؛ و چون این وحی از نوع وحی غیرمستقیم است، فرستندة آن فرشته حامل وحی (جبرئیل) بوده است. در وحی مستقیم، فرستنده خود ذات باری تعالی است. گیرنده، نفس مبارک پیامبر صلی الله علیه و آله است و تماس هم از نوع تماس روحی است.

3. اقسام وحی

قران کریم گونه های متفاوتی از وحی را بیان می کند که ما فهرست وار آنها را بیان می کنیم.

1. وحی الهامی، که خود بر دو نوع است: الف) الهام روحانی چنان که قرآن دربارة آگاه ساختن مادر حضرت موسی برای انداختن فرزندش به نیل، تعبیر به وحی کرده است (قصص:7؛ انفال:12)؛ ب) وسوسه های شیطانی (انعام:121)؛

2. اشاره (مریم: 11)؛

3. هدایت غریزی قرآن از هدایت غریزی زنبور عسل با عنوان وحی یاد می کند (نحل: 68ـ69)؛

4. هدایت تکوینی در نظام آفرینش (فصلت: 12)؛

5. وحی نبوی، این قسم از وحی خود انواعی دارد: الف) وحی رؤیایی: این نوع از وحی در حالت خواب و رؤیا بر پیامبر نازل می شود، مانند وحی بر حضرت ابراهیم علیه السلام برای ذبح فرزندش (صافات: 2)؛ ب) وحی کتابی و نوشتاری: به صورت نزول کتب آسمانی در قالب نوشته و لوح مانند الواح حضرت موسی (اعراف: 145-150-154)؛ ج) وحی شنیداری: و این خود بر سه قسم است: اول: وحی مستقیم این وحی خاص با سختی و مشقت همراه است که هنگام نزول آن دردی شدید بر پیامبر صلی الله علیه و آله عارض می شد و رنگ صورت پیامبر تغییر می کرد و حالت غش و بیهوشی بر ایشان مستولی می شد (مجلسی، 1404ق، ج18، ص260)؛ دوم: از ورای حجاب، مانند سخن گفتن خدا با حضرت موسی علیه السلام در کوه طور (طه:13)؛ سوم: از طریق فرشته (شعرا: 192ـ195). ناگفته پیداست که آنچه مدنظر این مقاله است، وحی شنیداری است.

4. ضرورت وحی

دربارة ضرورت وحی و نبوت می توان با دو رویکرد درون دینی و برون دینی بحث کرد. در رویکرد برون دینی می توان از منظر کلامی، فلسفی، عرفانی و جامعه شناختی بحث کرد. آنچه مناسب این مقاله است منظر عرفانی است که ما تنها به این رویکرد می پردازیم.

حیات انسانی منحصر در حیات مادی و دنیوی نیست، بلکه حیات برتر، عبارت است از حیات عقلی و معنوی؛ یعنی رسیدن به مقام الوهی و نایل شدن به سعادت اخروی. به همین جهت لازم است که خداوند انسان هایی را در قالب پیامبران نازل کرده باشد تا بشریت را از توجه تام به این حیات صوری و ظاهری بازدارند و به آن حیات اصیل رهنمون شوند. برای رسیدن به این غایت، پیامبران می باید کل مسیر هدایت را که از آن به اسفار اربعه یاد می شود پیموده باشند تا بتوانند هدایت و ارشاد مردم را عهده دار گردند. سیدحیدر آملی ضرورت وحی در نگاه عرفا را آگاهی و خبر دادن از حقایق الهی می داند (آملی، 1368، ص379). حقایق الهی چیزی جز ذات و اسما و صفات نیستند. پر واضح است که تنها کسی می تواند از حقایق الهی خبر دهد که خود به عالم الهی بار یافته باشد.

5. تفاوت وحی با مکاشفة عرفانی

مکاشفة عرفانی شناخت برخی از حقایق اشیاست که از طریق کشف شهود و بر اثر سیر و سلوک حاصل می شود و با وحی تفاوت هایی دارد:

1. وحی همواره به دور از خطاست، ولی در مشهودات عرفانی گاه خطا و اشتباه نیز دیده می شود. اینکه ابن عربی در یکی از شهودهایش شیعه را به صورت خنزیر دیده نمونه ای از این مکاشفه است (ابن عربی، بی تا، ج2، ص8). به همین دلیل است که قیصری در شرح فصوص خود بیان می کند که صحیح ترین و بی نقص ترین مکاشفه ها از آن ارواح انبیا و اولیای کامل است؛ کسانی که مزاج آنها به اعتدال تام رسیده است (قیصری، 1375، ص111)؛

2. آنچه از تفاوت اولی به دست می آید، این است که وحی خود معیار است ولی یافته های عرفانی به دلیل داشتن خطای احتمالی نیاز به معیار و میزان دارند تا مشهودات صحیح عرفانی از مشهودات شیطانی و باطل تمییز داده شوند. به همین دلیل عارفان باید برای اطمینان، شهودات خود را با آیات و رایات محک بزنند تا خللی در مکاشفه هایشان نباشد؛

3. رسیدن به مقام مکاشفه های عرفانی اکتسابی است، ولی مقام نبوت و دریافت وحی تفضلی از سوی خداوند است؛ چنان که در بحارالانوار چنین آمده است: نَظَر اله عزّ وجل الی قلبه فَوَجَدهُ افضل القلوب واَجَلّها واطوعها واخشعها واخضَعَها أَذِن لِأبواب السماء فَفُتِحَت. بنابراین خداوند قلب و جان پیامبر را بهترین و پذیراترین قلب ها یافت؛ پس آن گاه او را برای نبوت برگزید (مجلسی، 1404ق، ج8، ص206).

پس از بحث کوتاه دربارة با مفهوم شناسی وحی و مباحث پیرامونی آن، برای آنکه فهم بهتری از تبیین محی الدینی در کیفیت نزول وحی به دست آید باید ساخت هستی شناسی عرفا را که خود ابن عربی از بنیان گذاران این نوع هستی شناسی است بررسی کنیم تا جایگاه وحی در کیفیت نزول آن روشن شود. از هستی شناسی عرفا می توان به کیفیت صدور کثرت از وحدت تعبیر کرد.

6. هستی شناسی عرفانی ابن عربی

ازآنجا که هستی شناسی ابن عربی را دیگر عرفا نیز پذیرفتند و به تعبیری هستی شناسی سایر عرفا جز در موارد اندک همان هستی شناسی ابن عربی است، ما در این بخش تنها به کتب ابن عربی بسنده نمی کنیم و از دیگر عرفا در طرح این هستی شناسی نقل قول خواهیم کرد. ناگفته نماند که در دو بخش به توضیح هستی شناسی عرفانی ابن عربی می پردازیم: بخش نخست دربارة ذات حق و کثرات اعتباری در آن و اسما و صفات حق است که این بخش نقش بسیار مهم را در وحی شناسی ابن عربی دارد، و بخش دوم دربارة انسان کامل و جایگاه آن در هرم هستی است.

1ـ6. بخش اول

مقام ذات حق، مقام اطلاق مقسمی است؛ یعنی هیچ اسم و هیچ صفتی بر اسم و صفت دیگر غلبه ندارد؛ حتی امتیاز نسبی بین خود اسما و بین اسما و ذات نیست با آنکه همة اسما در ذات خداوند وجودند، ذات مطلق در همان حال که عین سریان است فوق آن نیز هست. تعبیر لا اسم له ولا رسم له در اشاره به مقام ذات رایج است؛ زیرا حق از جهت اطلاق مقسمی ای که دارد پذیرای هیچ وصف، اسم، رسم و حدی نیست (قونوی، 1362، ص108).

پس از مقام ذات، نوبت مراتب تجلیات و تعینات حضرت حق در همان موطن ذات می رسد که ابتدا به تعین اول، سپس به تعین ثانی و آن گاه به دیگر مراتب تعینی، تجلی خواهد کرد. در این میان تعین اول و تعین ثانی نقش بسیار مهمی در شکل دهی به کل ساختار هستی شناسی عرفانی دارد و فهم دقیق جایگاه و ویژگی های آنها، مبنایی برای فهم دیگر مراتب نیز خواهد بود. ذات مطلق و واحد به وحدت حقیقی را می توان بدون در نظر گرفتن احکام و صفات آن همچون علم، قدرت، حیات و غیره و یا با در نظر داشتن آنها لحاظ کرد. اعتبار نخست را لحاظ احدیت و اعتبار دوم را لحاظ واحدیت می گویند (فرغانی، 1379، ص122ـ123؛ جامی، 1370، ص35).

توضیح بیشتر آنکه عرفا علم حق تعالی در مقام ذات را حلقۀ واسط میان وحدت و کثرت می پندارند. علم ذات به ذات، دو لحاظ احدیت و واحدیت را داراست. پس مقام ذات هم شامل علم ذات به ذات بدون قید، و هم شامل علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی می شود که خود شامل دو لحاظ وحدت حقیقی، یعنی احدیت و واحدیت است؛ در سیر از مقام ذات به سوی کثرت، حلقة واسط علم ذات به ذات است و لازمة چنین علمی نیز علم به کثرات است. پس اولاً باید علم ذات به ذات به منزلة مقامی از مقامات و تنزلی از تنزلات موجود باشد که همان تعین اول است؛ ثانیاً لازمة این علم، علم به همة کثرات به نحو تفصیل است که به منزلة مقامی متمایز، یعنی تعین ثانی شناخته می شود. خلاصه اینکه کثرت به نحو بالفعل از تعین ثانی آغاز، و خود تعین ثانی و مادون آن از تعین اول ناشی می شود (یزدان پناه، 1388، ص402).

سرسلسلة اسما در تعین ثانی اسم جامع الله است. این اسم خود را در همۀ اسمای جزئی دیگر متجلی می سازد. ازاین رو تعین ثانی را مرتبة الوهیت نیز خوانده اند. علاوه بر این، مسئلة ایجاد تعینات خلقی در تعین ثانی نیز به واسطة اسم جامع الله مطرح می شود؛ لذا اسم جامع الله خود را در همه جا جلوه گر می سازد. پس آنچه در عالم به منزلة مفصلات دیده می شود، همان تجلیات اسم جامع الله است (فناری، 1374، ص203).

مرتبة مهم بعدی، مرتبة اعیان ثابته است. در حقیقت اعیان ثابته صور و مظاهر اسمای الهی اند؛ به این معنا که هر اسمی برای خود مظهری ویژه دارد و در شکل مظهری نمود می یابد. این مظهر همان عین ثابت یا ماهیت خاص مربوط بدان اسم است. بدین ترتیب می توان گفت ارتباط اسما با اعیان، ارتباطی از گونة ارتباط ظاهر و مظهر است. بنابراین اصطلاح اعیان ثابته، به ماهیات موجود در تعین ثانی اشاره دارد. ابن عربی در این باره می گوید: الاعیان ما شمت رایحة الوجود؛ یعنی اعیان ثابته همیشه در ثبوت علمی باقی خواهند ماند و وجود خارجی نمی پذیرند (ابن عربی، 1370 الف، ص 76)؛ هرچند آثار آنها به صورت اعیان خارجیه در خارج موجود است؛ بنابراین آنچه در این عالم رخ می دهد، بنا بر اقتضائاتی است که در اعیان ثابته به طور ازلی ثابت بوده است.

2ـ6. بخش دوم

حقیقت انسان کامل، همة حقایق را در خود جمع کرده است. در میان موجودات، تنها انسان است که با اینکه از ماسوی الله است می تواند همة مراتب تجلی را در خود جمع کند؛ یعنی جامع حقایق خلقی و الهی شود و بتواند به مرحلة تعین اول و ثانی برسد. پس انسان کامل در نگاه ابن عربی، آینه ای است که همة مراتب و تجلیات خلقی و الهی را در خود ظاهر می سازد (ابن عربی، 1370 الف، ص 55). حقیقت و عین ثابت انسان کامل در میان اعیان ثابته، همان حقیقت و عین ثابت اسم جامع الله است. از این حقیقت به حقیقت محمدی یاد می شود؛ زیرا حضرت رسول صلی الله علیه و آله تنها کسی است که به این مقام بار یافت. لذا آن حضرت اسم جامع الله را در وجود خود تجلی داده است و این یعنی تمام اسما در وجود او جلوه می کنند؛ زیرا هر اسمی شأنی از اسم جامع الله است (همان؛ همو، 1370ب، ص 3). انسان کامل از آن جهت که به مقام تعین اول و ثانی می رسد، دارای سرشت حقی می شود و از آن جهت که در دایرة امکانی حضور دارد، دارای سرشت خلقی است. به دلیل همین سرشت دوگانه است که انسان کامل در لسان اهل معرفت خلیفةالله خوانده می شود. لذا بنا بر دیدگاه ابن عربی انسان کامل حقیقتی وحدانی و آینه ای است که تمام مراتب و تجلیات از عرش تا فرش را در خود ظاهر می سازد و در همة ماسوی الله سریان و حضور وجودی دارد که یکی از نتایج این حضور، آگاهی از همة جزئیات در سرتاسر عالم است. لذا کل عالم چیزی جز تفصیل انسان کامل نیست و به عبارتی تمام عالم، صورت و مظهر و شأنی از شئون انسان کامل است (ابن عربی، بی تا، ج2، ص67).

7. کیفیت نزول وحی از نگاه ابن عربی

حال که از تبیین نگاه هستی شناختی ابن عربی فارغ شدیم اصول مرتبط با وحی را از همان ساخت هستی شناسی عرفانی استخراج می کنیم و در قالب آن اصول به تحلیل کیفیت نزول وحی از نظرگاه ابن عربی می پردازیم.

1ـ 7. وجود پیشینی و بسیط تمام حقایق

همان گونه که از هستی شناسی عرفانی به دست آمد، هر موجود و تعین امکانی ای در حقیقت پرتو و مظهری از آن حقیقتی است که در تعین اول و ثانی وجود دارد و آن حقیقت نیز در تنزل بعدی، در مقام اعیان ثابته ظاهر می شود. پس همة حقایق امکانی، وجود بسیط و پیشینی دارند که در عالم الهی است. قرآن نیز به منزلة کتابی مقدس و آسمانی از این قاعده مستثنا نیست؛ لذا قرآن کریم دارای حقیقتی بسیط و پیشینی است. این یکی از نتایج مهم هستی شناسی ابن عربی است که قرآن کریم هم بر این امر صحه می گذارد. با مراجعه به قرآن کریم آیاتی دال بر وجود بسیط و پیشینی قرآن یافت می شود که به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم: وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ (زخرف: 4)؛ بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ (بروج: 21ـ22)؛ کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ (هود:1)؛ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ (واقعه: 80)؛ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (واقعه: 79ـ77).

تعبیرهای لوح محفوظ، لدینا، امّ الکتاب، کتاب مکنون و اینکه آیات قرآن از ابتدا تفصیل یافته نبوده اند بلکه بعداً ما آن را به تفصیل درآوردیم همگی دلالت بر وجود پیشینی قرآن دارند (ابن عربی، بی تا، ج1، ص111).

2ـ7. نزول مرتبه ای وحی

دانستیم که وحی دارای وجودی پیشینی و بسیط است و برای آنکه قرآن لباس الفاظ و عبارات را بر تن کند لازم است به وجود مادی موجود شود. از طرفی هم دانستیم که باطن وجودی رسول الله همان حقیقت محمدیه است و آن حقیقت، تمام مواطن امکانی را پر کرده است. بنابراین قرآن برای آنکه لباس مادی و طبیعی بر تن کند، لازم است این تنزل ها در مواطن گوناگون را بپیماید و انسان کامل شامل همة این مراتب و مواطن است. پس به عبارتی می توان گفت که قرآن در تنزل های خویش از مجاری وجودی نبی عبور می کند و در هر مرتبه ظهور و تجلی ای از خود نشان می دهد و در واقع از باطن رسول الله به ظاهر طبیعی و عنصری او تجلی می یابد تا در تنزل نهایی به صورت حروف و کلمات و آیات ظاهر شود.

این امر بسیط در ارتباط با نفس نبوی، مراتب خود را می پیماید؛ یعنی نفس نبی با قوة عاقلة خود که برترین قوة انسانی است وحی نازله توسط جبرئیل را دریافت می کند. این حقیقت در این مقام یعنی در مقام عاقلة نبی امری بسیط است در سیر تنزلی خود به مرتبه خیالی نبی و از آنجا به مجرای حسی نبی می رسد تا به صورت الفاظ و عبارات درآید (ابن عربی، بی تا، ج2، ص376و71؛ قیصری، 1375، ص129؛ فرغانی، 1379، ص 613 و614). بنابراین نخستین مخاطب و شنوندة امکانی قرآن، حقیقت رسول الله است

3ـ7. فهم اجمالی در عین کشف تفصیلی

از دو اصل پیش گفته به دست می آید که با القای الفاظ وحی، نبی همة سطوح معنایی آن را دریافت می کند. همان گونه که گفتیم وحی تا به مرحلة الفاظ و عبارات برسد از سطوح و مقاماتی نازل می شود که صدر آن در مرتبة احدیت است و از سرچشمه احدیت سرازیر می شود تا به مرحلة طبیعی و عنصری خود که به شکل الفاظ و اصوات است برسد. در کل مسیر نزول وحی، حقیقت محمدیه که باطن وجودی عنصری رسول الله است نیز حضور دارد. معارف و آموزه هایی که در باطن این معنای بسیط وجود دارند، در طی این مسیر قالب های پرشمار به خود می گیرند؛ زیرا هر موطنی ظرف و وعای ویژة خود را می طلبد. بنابراین وقتی در این مقام عنصری و مادی نفس نبی آن حقیقت بسیط در قالب الفاظ و عبارات درمی آید، در باطن همین الفاظ و عبارات، پیامبر تمام سطوح معنایی این پیام را دریافت می کند. برای مثال در قرآن تنزیلی (قرآن ملفوظ) آمده است اقیموا الصلاة. این یک حکم کلی است و از جزئیات آن خبر داده نشده است. وقتی این الفاظ بر پیامبر نازل می شوند، نفس مبارک نبی در باطن همین الفاظ، آن سطوح معانی را نیز می فهمد و با همة ویژگی های صلاة آشنا می شود. لذا رسول الله در تبیین همین آیة قرآن، نمازهای یومیه را بنا می گذارد که در قالب هفده رکعت، و دارای سجود، رکوع و... است. این جزئیات در آن وحی نازله نیامده بودند، ولی پیامبر با همین الفاظ تمام اینها را تلقی می کند. یا وقتی آیة تطهیر نازل می شود، پیامبر مصداق این آیه را در چهارده نفر که حضرات معصومین باشند، معرفی می فرماید و اینها همه به سبب همین فهم و دریافت سطوح معانی در باطن الفاظ است. بنابراین مفسر حقیقی قرآن خود نبی اکرم است؛ زیرا اوست که به همة زوایا و بطون قرآن آگاه است. پس نکته ای و ظرافتی نیست که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله از آن خبر نداشته باشد؛ بلکه همان گونه که گفته شد خود حضرت است که سبب نزول فرشتة وحی می شود.

4ـ7. واسطه بودن ملک

وقتی باطن رسول الله همان حقیقت محمدیه است و عین ثابت ایشان برترین اعیان ثابته است و خود آن حضرت مظهر اسم جامع الله می شود، لاجرم تمام عوالم امکانی پرتو وجودی ایشان خواهند بود و همة موجودات امکانی اشعة آن خورشید عالم تاب هستند. به همین جهت است که نزول وحی بر عنصر مادی رسول الله گاه بی واسطة ملک خواهد بود؛ چنان که پیامبر اسلام می فرماید: لی مع الله وقتٌ لا یسعنی فیه ملک مقرب ولا نبی مرسل (مجلسی، 1404ق، ج79، ص243). بنابراین پیامبر هرآنچه را از وحی الهی به طور مستقیم لازم بوده از حضرت حق دریافت کرده است و در واقع معلم حضرت رسول، خود حضرت حق است؛ لذا ایشان از تعلیم حضرت جبرئیل بی نیاز است. با این همه در آن هنگام که نزول وحی با وساطت ملک همراه است، نوع تمثل ملک حامل وحی بسته به ارادة نبی خاتم است؛ به این گونه که اگر نبی ارادة نزول فرشتة وی را در عالم عقول کند، جبرئیل تمثل عقلانی خواهد یافت، و اگر ارادة انزال جبرئیل در عالم مثال و حس را کند حضرت جبرئیل تمثل مثالی و تمثل ناسوتی خواهد یافت (ابن عربی، بی تا، ج1، ص 204؛ ج2، ص71 و 254 و 376). براین اساس می توان چنین نتیجه گرفت که جبرئیل که وحی را بر عنصر مادی پیامبر عرضه می کند، واسطه ای بیش نیست که قرآن را از باطن وجودی رسول الله می گیرد و به عنصر مادی آن تنزل می دهد. با این تبیین می توان چنین گفت که پیامبر آنچه را از وحی در باطن وجودی خویش در ملأ اعلا می یافت، در این وجود عنصری خود به صورت الفاظ و عبارات می شنود. به همین دلیل ظهور قرآن بر پیامبر از باب تذکر و یادآوری است. محی الدین در این باره چنین می گوید:

ان هو الا ذکر لماشاهده حین جذبناه وغیبناه عنه واحضرناه بنا عندنا ثمّ انزلنا علیه مذکراً یذکره بما شاهد هو ذکر له لذلک وقرآن أی جمع اشیاء کان شاهدها عندنا مبین ظاهر له لعلمه باصل ما شاهده وعاینه فی ذلک التقریب (ابن عربی، بی تا، ج1، ص56).

تمام وحی هایی که بر پیامبران نازل می شوند، از حقیقت محمدیه هستند. تفاوت پیامبران در مقام نبوت و وحی در میزان اتصال و قرب آنها به این حقیقت و منبع فیض است. هر پیامبری که به این حقیقت نزدیک تر شود مقام نبوت او نیز بالاتر است. در میان انبیای الهی پیامبر اسلام چون در جریان قوس نزول حقیقت و باطن آن حضرت حقیقت محمدیه است و در قوس صعود نیز دوباره در طی حرکت استکمالی به همان اصل و حقیقت بازمی گردد، لذا نبوت ایشان مقدم بر انبیای دیگر، و ازلی خواهد بود. قیصری در این باره می گوید: انّ نبینا صلی الله علیه و آله نبی ازلا بالنبوة الشریعیة و غیره من الانبیاء لا یکون الا عند البعثة (قیصری، 1375، ص843)؛ و ابن عربی چنین می گوید: کل نبی من لدن آدم الی آخر نبی ما منهم احدٌ یاخذ اِلّا من مشکاة خاتم النبیین و إن تأخر وجود طینته فانّه بحقیقة موجود (ابن عربی، 1370 ب، ص63). علت این امر همان نظام تکوینی و هستی شناسی خاص عرفاست که بحث آن گذشت و همة این برتری ها و تمایزها بر اساس نظام حضرت علمیه و ترتیب اعیان ثابته است. پس در همان عالم، عین ثابت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله مقدم و برتر از اعیان ثابتة دیگر انبیاست. بنابراین همة فیوضات و هستی بخشی هایی که در ذیل حقیقت محمدیه روی می دهند، در واقع از باطن وجودی نفس رسول الله سرچشمه می گیرند. در نتیجه نبوت انبیای دیگر، شعاعی از مقام نبوت خاتم رسل است (همان، ص307).

نتیجه گیری

مسئلة وحی از مسائل غامضی است که بسیاری از اندیشمندان دربارة آن قلم زده اند و همان گونه که ملاحظه کردیم، ماهیت وحی دوبعدی است؛ یعنی یک بعد آن مادی و این سویی، و یک بعد آن مجرد و آن سویی است. تحلیل و تبیین این مسئله بدون داشتن نگاه دقیق و کلان هستی شناختی ممکن نیست. آنچه سبب شد که ابن عربی در تبیین این مسئله خوش بدرخشد، مبانی هستی شناختی اوست. چنان که ملاحظه شد از مبانی هستی شناختی ابن عربی اصولی را استخراج کردیم که با آنها می توان به تبیین ماهیت وحی و کیفیت نزول آن پرداخت.

منابع

آملی، سیدحیدر، 1368، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران، وزرات فرهنگ و آموزش عالی.

ابن عربی، محی الدین، بی تا، الفتوحات المکیه (4 جلدی) بیروت، دار احیاء التراث العربی.

ـــــ ، 1370الف، فصوص الحکم، چ دوم، بی جا، الزهراء.

ـــــ ، 1370ب، نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1362، لسان العرب، بیروت، نشر أدب الحوزه.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1376، مفردات الفاظ قرآن، چ دوم، تهران، مرتضوی.

جامی، عبدالرحمن، 1370، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، بی تا، المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

فرغانی، سعیدالدین، 1379، مشارق الدراری، مقدمه و تعلیقه سیدجلال الدین آشتیانی، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

فناری، محمدبن حمزه، 1374، مصباح الانس، بی جا، مولی.

قونوی، صدرالدین، 1362، رساله النصوص، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

قیصری، داوود، 1375، شرح فصوص الحکم، تهران، علمی و فرهنگی.

مجلسی، محمدباقر، 1404ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.

یزدان پناه، سیدیدالله، 1388، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.