نقش نگاه هستي شناختي ابن عربي در تبيين چيستي و هستي وحي

سال پنجم، شماره اول، پياپي 12، پاييز و زمستان 1393

سيدمحمد قادري / دانشجوي دكتري فلسفه اسلامي دانشگاه بين المللي قزوين             mohammad.ghadery@yahoo.com

سيدرضي قادري / دانشجوي دكتري فلسفة اخلاق دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام                                                              

دريافت: 19/2/1393 ـ پذيرش: 13/7/1393

چكيده

چيستي و هستي وحي در قلمرو اسلامي از مسائل غامضي است كه علما و انديشمندان براي تبيين و تحليل آن نظريات گوناگوني ارائه كرده  اند. در اين ميان تبيين ابن عربي از وحي، جايگاهي ويژه يافته و كانون توجه ساير انديشمندان قرار گرفته است. در اين مقاله نخست برخي مباحث پيراموني وحي از جمله مفهوم شناسي وحي، ضرورت وحي، مراتب وحي و رابطة وحي و مكاشفه را بررسي كرده  ايم و ازآنجاكه تحليل ابن عربي از كيفيت نزول وحي با نگاه هستي شناسانة او گره خورده است، با مبنا قرار دادن اين نگاه ويژه ابتدا توضيحي مختصر در اين  باره بيان داده ايم و سپس با ارائة چهار ويژگي اساسي وحي كه آنها را از همان نگاه هستي شناختي محي الدين برگرفته ايم، به تحليل و تبيين كيفيت نزول وحي و حقيقت آن از ديدگاه ابن عربي پرداخته ايم.

كليدواژه ها: حقيقت محمديه، عين ثابت، احديت، واحديت، جبرئيل، عنصر مادي، وحي.


1. مقدمه

تبيين مؤلفه هاي ديني هميشه دغدغة انديشمندان مسلمان بوده است. در آموزه هاي ديني، از آن جهت كه از متن واقع خبر مي دهند، احتمال هيچ انحراف و نادرستي اي وجود ندارد؛ لذا انديشمندان و علمايي كه درصدد فهم واقع برآمده اند. همت اصلي شان توجيه و تبيين انگاره هايي است كه نبي خاتم و امامان معصوم در شريعت مقدس اسلام ارائه و طرح ريزي كرده اند. از سويي فهم بسياري از آموزه هاي ديني در گرو داشتن صفاي باطن و ضمير صاف و زلال است تا معارف حقة شريعت اسلام بر آن قلب صيقل خورده بتابند. بنابراين ادراك شهودي يكي از طُرق گوناگون رسيدن به حقيقت دانسته شده است. از اين جهت است كه علماي عرفان نظري چون داشته هاي علمي خود را بر پاية عرفان عملي استوار مي دانند، خود را نسبت به ديگر انديشمندان در حوزه هاي مختلف فكري، به شريعت اسلام و آموزه هاي معرفتي مطرح شده در آن، قرين تر و نزديك تر مي بينند.

ابن عربي كه خود صاحب مكاشفات و شهودهايي بوده است، كوشيده تا آن مكاشفات و وجدانيات شهودي را در قالب مطالب نظري و بر پاية استدلا هاي برهاني عرضه كند. آرا و نظرات او كه پدر عرفان نظري نيز هست، در همة دوره هاي بعدي بر انديشة عرفاي اسلامي حتي فلاسفة تأثيرگذار بوده است. هيچ انديشمند مطرحي در فلسفه و به ويژه در عرفان نبوده است كه بتواند خود را از افق انديشه ها و نظرات ابن عربي جدا سازد. بنابراين تفكر و عمق انديشة ابن عربي درخور كنكاش و تحقيق است. از جمله مطالبي كه ابن عربي در بحث هاي خويش بدان پرداخته تبيين كيفيت نزول وحي و حقيقت آن است. در اين نوشتار به تحليل و بازخواني همين مسئله مي پردازيم. آنچه در آغاز بحث لازم به نظر مي رسد، توضيح بعضي از مسائل پيراموني وحي است تا پس از روشن شدن آن، به تبيين نظر ابن عربي و به تعبيري نظر عرفان اسلامي بپردازيم.

2. مفهوم شناسي وحي

راغب اصفهاني در مفردات خود وحي را اين چنين تعريف مي كند: وحي اشاره سريع است و به خاطر سرعتي كه در واژه وحي نهفته است گاهي به مطالب رمزي تعريض گونه، وحي گفته مي شود (راغب اصفهاني، 1376، ص552). صاحب لسان العرب چنين آورده است:

اصل وحي در لغت با تمام مشتقاتش به معناي اعلام در پنهاني است و به همين دليل الهام نيز وحي ناميده مي شود... اشاره و ايما و كتابت وحي ناميده مي شود و لذا وقتي گفته مي شود دربارة فلان چيز به تو وحي كردم، يعني دربارة فلان چيز به تو اشاره كردم (ابن منظور، 1362، ص381).

علّامه طباطبايي وحي را به معناي اشارة سريع گرفته است (طباطبائي، بي تا، ج1، ص107؛ ج12، ص 423) و در جايي ديگر وحي را چنين تعريف مي كند: ادراك و تلقي از غيب همان است كه در قرآن وحي ناميده مي شود و آن حالتي كه انسان از وحي مي گيرد، نبوت خوانده مي شود (همان، ج2، ص172).

به طور خلاصه بايد گفت كه وحي به معاني مختلفي آمده است از جمله: اشارت، كتابت، نوشته، رساله، پيام، سخن پوشيده، اعلام در خفا، شتاب و عجله و هرچه از كلام يا نوشته يا پيغام يا اشاره كه به ديگري به دور از توجه ديگري القا و تفهيم شود.

وحي يا هرگونه ارتباط زباني بر چهار عنصر متكي است: 1. پيام؛ 2. فرستنده؛ 3. گيرنده؛ 4. ارتباط (اعم از ارتباط مادي و روحي). براي مثال دربارة آيه نَزّل عليك الكتاب بالحق (آل عمران: 3) مي توان گفت پيام همان محتوا و معناي آيه اي است كه نازل شده؛ و چون اين وحي از نوع وحي غيرمستقيم است، فرستندة آن فرشته حامل وحي (جبرئيل) بوده است. در وحي مستقيم، فرستنده خود ذات باري تعالي است. گيرنده، نفس مبارك پيامبر صلي الله عليه و آله است و تماس هم از نوع تماس روحي است.

3. اقسام وحي

قران كريم گونه هاي متفاوتي از وحي را بيان مي كند كه ما فهرست وار آنها را بيان مي كنيم.

1. وحي الهامي، كه خود بر دو نوع است: الف) الهام روحاني چنان كه قرآن دربارة آگاه ساختن مادر حضرت موسي براي انداختن فرزندش به نيل، تعبير به وحي كرده است (قصص:7؛ انفال:12)؛ ب) وسوسه هاي شيطاني (انعام:121)؛

2. اشاره (مريم: 11)؛

3. هدايت غريزي قرآن از هدايت غريزي زنبور عسل با عنوان وحي ياد مي كند (نحل: 68ـ69)؛

4. هدايت تكويني در نظام آفرينش (فصلت: 12)؛

5. وحي نبوي، اين قسم از وحي خود انواعي دارد: الف) وحي رؤيايي: اين نوع از وحي در حالت خواب و رؤيا بر پيامبر نازل مي شود، مانند وحي بر حضرت ابراهيم عليه السلام براي ذبح فرزندش (صافات: 2)؛ ب) وحي كتابي و نوشتاري: به صورت نزول كتب آسماني در قالب نوشته و لوح مانند الواح حضرت موسي (اعراف: 145-150-154)؛ ج) وحي شنيداري: و اين خود بر سه قسم است: اول: وحي مستقيم اين وحي خاص با سختي و مشقت همراه است كه هنگام نزول آن دردي شديد بر پيامبر صلي الله عليه و آله عارض مي شد و رنگ صورت پيامبر تغيير مي كرد و حالت غش و بيهوشي بر ايشان مستولي مي شد (مجلسي، 1404ق، ج18، ص260)؛ دوم: از وراي حجاب، مانند سخن گفتن خدا با حضرت موسي عليه السلام در كوه طور (طه:13)؛ سوم: از طريق فرشته (شعرا: 192ـ195). ناگفته پيداست كه آنچه مدنظر اين مقاله است، وحي شنيداري است.

4. ضرورت وحي

دربارة ضرورت وحي و نبوت مي توان با دو رويكرد درون ديني و برون ديني بحث كرد. در رويكرد برون ديني مي توان از منظر كلامي، فلسفي، عرفاني و جامعه شناختي بحث كرد. آنچه مناسب اين مقاله است منظر عرفاني است كه ما تنها به اين رويكرد مي پردازيم.

حيات انساني منحصر در حيات مادي و دنيوي نيست، بلكه حيات برتر، عبارت است از حيات عقلي و معنوي؛ يعني رسيدن به مقام الوهي و نايل شدن به سعادت اخروي. به همين جهت لازم است كه خداوند انسان هايي را در قالب پيامبران نازل كرده باشد تا بشريت را از توجه تام به اين حيات صوري و ظاهري بازدارند و به آن حيات اصيل رهنمون شوند. براي رسيدن به اين غايت، پيامبران مي بايد كل مسير هدايت را كه از آن به اسفار اربعه ياد مي شود پيموده باشند تا بتوانند هدايت و ارشاد مردم را عهده دار گردند. سيدحيدر آملي ضرورت وحي در نگاه عرفا را آگاهي و خبر دادن از حقايق الهي مي داند (آملي، 1368، ص379). حقايق الهي چيزي جز ذات و اسما و صفات نيستند. پر واضح است كه تنها كسي مي تواند از حقايق الهي خبر دهد كه خود به عالم الهي بار يافته باشد.

5. تفاوت وحي با مكاشفة عرفاني

مكاشفة عرفاني شناخت برخي از حقايق اشياست كه از طريق كشف شهود و بر اثر سير و سلوك حاصل مي شود و با وحي تفاوت هايي دارد:

1. وحي همواره به دور از خطاست، ولي در مشهودات عرفاني گاه خطا و اشتباه نيز ديده مي شود. اينكه ابن عربي در يكي از شهودهايش شيعه را به صورت خنزير ديده نمونه اي از اين مكاشفه است (ابن عربي، بي تا، ج2، ص8). به همين دليل است كه قيصري در شرح فصوص خود بيان مي كند كه صحيح ترين و بي نقص ترين مكاشفه ها از آن ارواح انبيا و اولياي كامل است؛ كساني كه مزاج آنها به اعتدال تام رسيده است (قيصري، 1375، ص111)؛

2. آنچه از تفاوت اولي به دست مي آيد، اين است كه وحي خود معيار است ولي يافته هاي عرفاني به دليل داشتن خطاي احتمالي نياز به معيار و ميزان دارند تا مشهودات صحيح عرفاني از مشهودات شيطاني و باطل تمييز داده شوند. به همين دليل عارفان بايد براي اطمينان، شهودات خود را با آيات و رايات محك بزنند تا خللي در مكاشفه هايشان نباشد؛

3. رسيدن به مقام مكاشفه هاي عرفاني اكتسابي است، ولي مقام نبوت و دريافت وحي تفضلي از سوي خداوند است؛ چنان كه در بحارالانوار چنين آمده است: نَظَر اله عزّ وجل الي قلبه فَوَجَدهُ افضل القلوب واَجَلّها واطوعها واخشعها واخضَعَها أَذِن لِأبواب السماء فَفُتِحَت. بنابراين خداوند قلب و جان پيامبر را بهترين و پذيراترين قلب ها يافت؛ پس آن گاه او را براي نبوت برگزيد (مجلسي، 1404ق، ج8، ص206).

پس از بحث كوتاه دربارة با مفهوم شناسي وحي و مباحث پيراموني آن، براي آنكه فهم بهتري از تبيين محي الديني در كيفيت نزول وحي به دست آيد بايد ساخت هستي شناسي عرفا را كه خود ابن عربي از بنيان گذاران اين نوع هستي شناسي است بررسي كنيم تا جايگاه وحي در كيفيت نزول آن روشن شود. از هستي شناسي عرفا مي توان به كيفيت صدور كثرت از وحدت تعبير كرد.

6. هستي شناسي عرفاني ابن عربي

ازآنجا كه هستي شناسي ابن عربي را ديگر عرفا نيز پذيرفتند و به تعبيري هستي شناسي ساير عرفا جز در موارد اندك همان هستي شناسي ابن عربي است، ما در اين بخش تنها به كتب ابن عربي بسنده نمي كنيم و از ديگر عرفا در طرح اين هستي شناسي نقل قول خواهيم كرد. ناگفته نماند كه در دو بخش به توضيح هستي شناسي عرفاني ابن عربي مي پردازيم: بخش نخست دربارة ذات حق و كثرات اعتباري در آن و اسما و صفات حق است كه اين بخش نقش بسيار مهم را در وحي شناسي ابن عربي دارد، و بخش دوم دربارة انسان كامل و جايگاه آن در هرم هستي است.

1ـ6. بخش اول

مقام ذات حق، مقام اطلاق مقسمي است؛ يعني هيچ اسم و هيچ صفتي بر اسم و صفت ديگر غلبه ندارد؛ حتي امتياز نسبي بين خود اسما و بين اسما و ذات نيست با آنكه همة اسما در ذات خداوند وجودند، ذات مطلق در همان حال كه عين سريان است فوق آن نيز هست. تعبير لا اسم له ولا رسم له در اشاره به مقام ذات رايج است؛ زيرا حق از جهت اطلاق مقسمي اي كه دارد پذيراي هيچ وصف، اسم، رسم و حدي نيست (قونوي، 1362، ص108).

پس از مقام ذات، نوبت مراتب تجليات و تعينات حضرت حق در همان موطن ذات مي رسد كه ابتدا به تعين اول، سپس به تعين ثاني و آن گاه به ديگر مراتب تعيني، تجلي خواهد كرد. در اين ميان تعين اول و تعين ثاني نقش بسيار مهمي در شكل دهي به كل ساختار هستي شناسي عرفاني دارد و فهم دقيق جايگاه و ويژگي هاي آنها، مبنايي براي فهم ديگر مراتب نيز خواهد بود. ذات مطلق و واحد به وحدت حقيقي را مي توان بدون در نظر گرفتن احكام و صفات آن همچون علم، قدرت، حيات و غيره و يا با در نظر داشتن آنها لحاظ كرد. اعتبار نخست را لحاظ احديت و اعتبار دوم را لحاظ واحديت مي گويند (فرغاني، 1379، ص122ـ123؛ جامي، 1370، ص35).

توضيح بيشتر آنكه عرفا علم حق تعالي در مقام ذات را حلقۀ واسط ميان وحدت و كثرت مي پندارند. علم ذات به ذات، دو لحاظ احديت و واحديت را داراست. پس مقام ذات هم شامل علم ذات به ذات بدون قيد، و هم شامل علم ذات به ذات از حيث وحدت حقيقي مي شود كه خود شامل دو لحاظ وحدت حقيقي، يعني احديت و واحديت است؛ در سير از مقام ذات به سوي كثرت، حلقة واسط علم ذات به ذات است و لازمة چنين علمي نيز علم به كثرات است. پس اولاً بايد علم ذات به ذات به منزلة مقامي از مقامات و تنزلي از تنزلات موجود باشد كه همان تعين اول است؛ ثانياً لازمة اين علم، علم به همة كثرات به نحو تفصيل است كه به منزلة مقامي متمايز، يعني تعين ثاني شناخته مي شود. خلاصه اينكه كثرت به نحو بالفعل از تعين ثاني آغاز، و خود تعين ثاني و مادون آن از تعين اول ناشي مي شود (يزدان پناه، 1388، ص402).

سرسلسلة اسما در تعين ثاني اسم جامع الله است. اين اسم خود را در همۀ اسماي جزئي ديگر متجلي مي سازد. ازاين رو تعين ثاني را مرتبة الوهيت نيز خوانده اند. علاوه بر اين، مسئلة ايجاد تعينات خلقي در تعين ثاني نيز به واسطة اسم جامع الله مطرح مي شود؛ لذا اسم جامع الله خود را در همه جا جلوه گر مي سازد. پس آنچه در عالم به منزلة مفصلات ديده مي شود، همان تجليات اسم جامع الله است (فناري، 1374، ص203).

مرتبة مهم بعدي، مرتبة اعيان ثابته است. در حقيقت اعيان ثابته صور و مظاهر اسماي الهي اند؛ به اين معنا كه هر اسمي براي خود مظهري ويژه دارد و در شكل مظهري نمود مي يابد. اين مظهر همان عين ثابت يا ماهيت خاص مربوط بدان اسم است. بدين ترتيب مي توان گفت ارتباط اسما با اعيان، ارتباطي از گونة ارتباط ظاهر و مظهر است. بنابراين اصطلاح اعيان ثابته، به ماهيات موجود در تعين ثاني اشاره دارد. ابن عربي در اين باره مي گويد: الاعيان ما شمت رايحة الوجود؛ يعني اعيان ثابته هميشه در ثبوت علمي باقي خواهند ماند و وجود خارجي نمي پذيرند (ابن عربي، 1370 الف، ص 76)؛ هرچند آثار آنها به صورت اعيان خارجيه در خارج موجود است؛ بنابراين آنچه در اين عالم رخ مي دهد، بنا بر اقتضائاتي است كه در اعيان ثابته به طور ازلي ثابت بوده است.

2ـ6. بخش دوم

حقيقت انسان كامل، همة حقايق را در خود جمع كرده است. در ميان موجودات، تنها انسان است كه با اينكه از ماسوي الله است مي تواند همة مراتب تجلي را در خود جمع كند؛ يعني جامع حقايق خلقي و الهي شود و بتواند به مرحلة تعين اول و ثاني برسد. پس انسان كامل در نگاه ابن عربي، آينه اي است كه همة مراتب و تجليات خلقي و الهي را در خود ظاهر مي سازد (ابن عربي، 1370 الف، ص 55). حقيقت و عين ثابت انسان كامل در ميان اعيان ثابته، همان حقيقت و عين ثابت اسم جامع الله است. از اين حقيقت به حقيقت محمدي ياد مي شود؛ زيرا حضرت رسول صلي الله عليه و آله تنها كسي است كه به اين مقام بار يافت. لذا آن حضرت اسم جامع الله را در وجود خود تجلي داده است و اين يعني تمام اسما در وجود او جلوه مي كنند؛ زيرا هر اسمي شأني از اسم جامع الله است (همان؛ همو، 1370ب، ص 3). انسان كامل از آن جهت كه به مقام تعين اول و ثاني مي رسد، داراي سرشت حقي مي شود و از آن جهت كه در دايرة امكاني حضور دارد، داراي سرشت خلقي است. به دليل همين سرشت دوگانه است كه انسان كامل در لسان اهل معرفت خليفةالله خوانده مي شود. لذا بنا بر ديدگاه ابن عربي انسان كامل حقيقتي وحداني و آينه اي است كه تمام مراتب و تجليات از عرش تا فرش را در خود ظاهر مي سازد و در همة ماسوي الله سريان و حضور وجودي دارد كه يكي از نتايج اين حضور، آگاهي از همة جزئيات در سرتاسر عالم است. لذا كل عالم چيزي جز تفصيل انسان كامل نيست و به عبارتي تمام عالم، صورت و مظهر و شأني از شئون انسان كامل است (ابن عربي، بي تا، ج2، ص67).

7. كيفيت نزول وحي از نگاه ابن عربي

حال كه از تبيين نگاه هستي شناختي ابن عربي فارغ شديم اصول مرتبط با وحي را از همان ساخت هستي شناسي عرفاني استخراج مي كنيم و در قالب آن اصول به تحليل كيفيت نزول وحي از نظرگاه ابن عربي مي پردازيم.

1ـ 7. وجود پيشيني و بسيط تمام حقايق

همان گونه كه از هستي شناسي عرفاني به دست آمد، هر موجود و تعين امكاني اي در حقيقت پرتو و مظهري از آن حقيقتي است كه در تعين اول و ثاني وجود دارد و آن حقيقت نيز در تنزل بعدي، در مقام اعيان ثابته ظاهر مي شود. پس همة حقايق امكاني، وجود بسيط و پيشيني دارند كه در عالم الهي است. قرآن نيز به منزلة كتابي مقدس و آسماني از اين قاعده مستثنا نيست؛ لذا قرآن كريم داراي حقيقتي بسيط و پيشيني است. اين يكي از نتايج مهم هستي شناسي ابن عربي است كه قرآن كريم هم بر اين امر صحه مي گذارد. با مراجعه به قرآن كريم آياتي دال بر وجود بسيط و پيشيني قرآن يافت مي شود كه به نمونه هايي از آن اشاره مي كنيم: وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ (زخرف: 4)؛ بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ (بروج: 21ـ22)؛ كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ (هود:1)؛ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ (واقعه: 80)؛ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (واقعه: 79ـ77).

تعبيرهاي لوح محفوظ، لدينا، امّ الكتاب، كتاب مكنون و اينكه آيات قرآن از ابتدا تفصيل يافته نبوده اند بلكه بعداً ما آن را به تفصيل درآورديم همگي دلالت بر وجود پيشيني قرآن دارند (ابن عربي، بي تا، ج1، ص111).

2ـ7. نزول مرتبه اي وحي

دانستيم كه وحي داراي وجودي پيشيني و بسيط است و براي آنكه قرآن لباس الفاظ و عبارات را بر تن كند لازم است به وجود مادي موجود شود. از طرفي هم دانستيم كه باطن وجودي رسول الله همان حقيقت محمديه است و آن حقيقت، تمام مواطن امكاني را پر كرده است. بنابراين قرآن براي آنكه لباس مادي و طبيعي بر تن كند، لازم است اين تنزل ها در مواطن گوناگون را بپيمايد و انسان كامل شامل همة اين مراتب و مواطن است. پس به عبارتي مي توان گفت كه قرآن در تنزل هاي خويش از مجاري وجودي نبي عبور مي كند و در هر مرتبه ظهور و تجلي اي از خود نشان مي دهد و در واقع از باطن رسول الله به ظاهر طبيعي و عنصري او تجلي مي يابد تا در تنزل نهايي به صورت حروف و كلمات و آيات ظاهر شود.

اين امر بسيط در ارتباط با نفس نبوي، مراتب خود را مي پيمايد؛ يعني نفس نبي با قوة عاقلة خود كه برترين قوة انساني است وحي نازله توسط جبرئيل را دريافت مي كند. اين حقيقت در اين مقام يعني در مقام عاقلة نبي امري بسيط است در سير تنزلي خود به مرتبه خيالي نبي و از آنجا به مجراي حسي نبي مي رسد تا به صورت الفاظ و عبارات درآيد (ابن عربي، بي تا، ج2، ص376و71؛ قيصري، 1375، ص129؛ فرغاني، 1379، ص 613 و614). بنابراين نخستين مخاطب و شنوندة امكاني قرآن، حقيقت رسول الله است

3ـ7. فهم اجمالي در عين كشف تفصيلي

از دو اصل پيش گفته به دست مي آيد كه با القاي الفاظ وحي، نبي همة سطوح معنايي آن را دريافت مي كند. همان گونه كه گفتيم وحي تا به مرحلة الفاظ و عبارات برسد از سطوح و مقاماتي نازل مي شود كه صدر آن در مرتبة احديت است و از سرچشمه احديت سرازير مي شود تا به مرحلة طبيعي و عنصري خود كه به شكل الفاظ و اصوات است برسد. در كل مسير نزول وحي، حقيقت محمديه كه باطن وجودي عنصري رسول الله است نيز حضور دارد. معارف و آموزه هايي كه در باطن اين معناي بسيط وجود دارند، در طي اين مسير قالب هاي پرشمار به خود مي گيرند؛ زيرا هر موطني ظرف و وعاي ويژة خود را مي طلبد. بنابراين وقتي در اين مقام عنصري و مادي نفس نبي آن حقيقت بسيط در قالب الفاظ و عبارات درمي آيد، در باطن همين الفاظ و عبارات، پيامبر تمام سطوح معنايي اين پيام را دريافت مي كند. براي مثال در قرآن تنزيلي (قرآن ملفوظ) آمده است اقيموا الصلاة. اين يك حكم كلي است و از جزئيات آن خبر داده نشده است. وقتي اين الفاظ بر پيامبر نازل مي شوند، نفس مبارك نبي در باطن همين الفاظ، آن سطوح معاني را نيز مي فهمد و با همة ويژگي هاي صلاة آشنا مي شود. لذا رسول الله در تبيين همين آية قرآن، نمازهاي يوميه را بنا مي گذارد كه در قالب هفده ركعت، و داراي سجود، ركوع و... است. اين جزئيات در آن وحي نازله نيامده بودند، ولي پيامبر با همين الفاظ تمام اينها را تلقي مي كند. يا وقتي آية تطهير نازل مي شود، پيامبر مصداق اين آيه را در چهارده نفر كه حضرات معصومين باشند، معرفي مي فرمايد و اينها همه به سبب همين فهم و دريافت سطوح معاني در باطن الفاظ است. بنابراين مفسر حقيقي قرآن خود نبي اكرم است؛ زيرا اوست كه به همة زوايا و بطون قرآن آگاه است. پس نكته اي و ظرافتي نيست كه پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله از آن خبر نداشته باشد؛ بلكه همان گونه كه گفته شد خود حضرت است كه سبب نزول فرشتة وحي مي شود.

4ـ7. واسطه بودن ملك

وقتي باطن رسول الله همان حقيقت محمديه است و عين ثابت ايشان برترين اعيان ثابته است و خود آن حضرت مظهر اسم جامع الله مي شود، لاجرم تمام عوالم امكاني پرتو وجودي ايشان خواهند بود و همة موجودات امكاني اشعة آن خورشيد عالم تاب هستند. به همين جهت است كه نزول وحي بر عنصر مادي رسول الله گاه بي واسطة ملك خواهد بود؛ چنان كه پيامبر اسلام مي فرمايد: لي مع الله وقتٌ لا يسعني فيه ملك مقرب ولا نبي مرسل (مجلسي، 1404ق، ج79، ص243). بنابراين پيامبر هرآنچه را از وحي الهي به طور مستقيم لازم بوده از حضرت حق دريافت كرده است و در واقع معلم حضرت رسول، خود حضرت حق است؛ لذا ايشان از تعليم حضرت جبرئيل بي نياز است. با اين همه در آن هنگام كه نزول وحي با وساطت ملك همراه است، نوع تمثل ملك حامل وحي بسته به ارادة نبي خاتم است؛ به اين گونه كه اگر نبي ارادة نزول فرشتة وي را در عالم عقول كند، جبرئيل تمثل عقلاني خواهد يافت، و اگر ارادة انزال جبرئيل در عالم مثال و حس را كند حضرت جبرئيل تمثل مثالي و تمثل ناسوتي خواهد يافت (ابن عربي، بي تا، ج1، ص 204؛ ج2، ص71 و 254 و 376). براين اساس مي توان چنين نتيجه گرفت كه جبرئيل كه وحي را بر عنصر مادي پيامبر عرضه مي كند، واسطه اي بيش نيست كه قرآن را از باطن وجودي رسول الله مي گيرد و به عنصر مادي آن تنزل مي دهد. با اين تبيين مي توان چنين گفت كه پيامبر آنچه را از وحي در باطن وجودي خويش در ملأ اعلا مي يافت، در اين وجود عنصري خود به صورت الفاظ و عبارات مي شنود. به همين دليل ظهور قرآن بر پيامبر از باب تذكر و يادآوري است. محي الدين در اين باره چنين مي گويد:

ان هو الا ذكر لماشاهده حين جذبناه وغيبناه عنه واحضرناه بنا عندنا ثمّ انزلنا عليه مذكراً يذكره بما شاهد هو ذكر له لذلك وقرآن أي جمع اشياء كان شاهدها عندنا مبين ظاهر له لعلمه باصل ما شاهده وعاينه في ذلك التقريب (ابن عربي، بي تا، ج1، ص56).

تمام وحي هايي كه بر پيامبران نازل مي شوند، از حقيقت محمديه هستند. تفاوت پيامبران در مقام نبوت و وحي در ميزان اتصال و قرب آنها به اين حقيقت و منبع فيض است. هر پيامبري كه به اين حقيقت نزديك تر شود مقام نبوت او نيز بالاتر است. در ميان انبياي الهي پيامبر اسلام چون در جريان قوس نزول حقيقت و باطن آن حضرت حقيقت محمديه است و در قوس صعود نيز دوباره در طي حركت استكمالي به همان اصل و حقيقت بازمي گردد، لذا نبوت ايشان مقدم بر انبياي ديگر، و ازلي خواهد بود. قيصري در اين باره مي گويد: انّ نبينا صلي الله عليه و آله نبي ازلا بالنبوة الشريعية و غيره من الانبياء لا يكون الا عند البعثة (قيصري، 1375، ص843)؛ و ابن عربي چنين مي گويد: كل نبي من لدن آدم الي آخر نبي ما منهم احدٌ ياخذ اِلّا من مشكاة خاتم النبيين و إن تأخر وجود طينته فانّه بحقيقة موجود (ابن عربي، 1370 ب، ص63). علت اين امر همان نظام تكويني و هستي شناسي خاص عرفاست كه بحث آن گذشت و همة اين برتري ها و تمايزها بر اساس نظام حضرت علميه و ترتيب اعيان ثابته است. پس در همان عالم، عين ثابت پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله مقدم و برتر از اعيان ثابتة ديگر انبياست. بنابراين همة فيوضات و هستي بخشي هايي كه در ذيل حقيقت محمديه روي مي دهند، در واقع از باطن وجودي نفس رسول الله سرچشمه مي گيرند. در نتيجه نبوت انبياي ديگر، شعاعي از مقام نبوت خاتم رسل است (همان، ص307).

نتيجه گيري

مسئلة وحي از مسائل غامضي است كه بسياري از انديشمندان دربارة آن قلم زده اند و همان گونه كه ملاحظه كرديم، ماهيت وحي دوبعدي است؛ يعني يك بعد آن مادي و اين سويي، و يك بعد آن مجرد و آن سويي است. تحليل و تبيين اين مسئله بدون داشتن نگاه دقيق و كلان هستي شناختي ممكن نيست. آنچه سبب شد كه ابن عربي در تبيين اين مسئله خوش بدرخشد، مباني هستي شناختي اوست. چنان كه ملاحظه شد از مباني هستي شناختي ابن عربي اصولي را استخراج كرديم كه با آنها مي توان به تبيين ماهيت وحي و كيفيت نزول آن پرداخت.

منابع

آملي، سيدحيدر، 1368، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران، وزرات فرهنگ و آموزش عالي.

ابن عربي، محي الدين، بي تا، الفتوحات المكيه (4 جلدي) بيروت، دار احياء التراث العربي.

ـــــ ، 1370الف، فصوص الحكم، چ دوم، بي جا، الزهراء.

ـــــ ، 1370ب، نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1362، لسان العرب، بيروت، نشر أدب الحوزه.

راغب اصفهاني، حسين بن محمد، 1376، مفردات الفاظ قرآن، چ دوم، تهران، مرتضوي.

جامي، عبدالرحمن، 1370، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، بي تا، الميزان، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

فرغاني، سعيدالدين، 1379، مشارق الدراري، مقدمه و تعليقه سيدجلال الدين آشتياني، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

فناري، محمدبن حمزه، 1374، مصباح الانس، بي جا، مولي.

قونوي، صدرالدين، 1362، رساله النصوص، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

قيصري، داوود، 1375، شرح فصوص الحكم، تهران، علمي و فرهنگي.

مجلسي، محمدباقر، 1404ق، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء.

يزدان پناه، سيديدالله، 1388، مباني و اصول عرفان نظري، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.