معرفت کلامی

سال پنجم، شماره اول، پیاپی 13، پاییز و زمستان 1393

عسکری سلیمانی امیری / دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره                    solymaniaskari@mihanmail.ir

دریافت: 20/5/1393 ـ پذیرش: 13/10/1393

چکیده

وجوب بالقیاس یکی از فروع اصل علیت است که از نظر حکما نفی آن مستلزم نفی اصل علیت است. از نظر برخی از متکلمان ضرورت علّی در بحث فاعل های مختار و نیز در اینکه عالم حادث است و نیازمند خدای سبحان، مشکل ساز می شود. ازاین رو ایشان اولویت را جایگزین ضرورت علّی کرده اند. برخی از اصولیون شیعه ضرورت علّی را در خصوص فاعل های مختار مشکل ساز می دانند. برخی از اندیشمندان معاصر نیز به طورکلی ضرورت علّی را چه به صورت ضرورت غیری و چه به صورت ضرورت بالقیاس منکرند و برای نفی این دو نوع ضرورت، ادله ای اقامه کرده اند. از نظر ایشان با پذیرش ضرورت علّی، فاعل اختیاری معنا نمی یابد و همگی فاعل ها فاعل موجَب خواهند بود. مطلوب ما در این مقاله بررسی ادلة این ادعا و تثبیت مدعای مشهور میان فیلسوفان است.

کلیدواژه ها: علیت، ضرورت علّی، وجوب بالقیاس معلول، اختیار.

مقدمه

فیلسوفان پس از اثبات اصل علیت دو فرع بر آن مترتب کرده اند:

1. هرگاه علت تامة شیء ممکن موجود شود، معلول از ناحیة او ضروری الوجود می شود. این ضرورت همان ضرورت سابق معلول است که به قاعدة الشی ما لم یجب لم یوجد معروف است (ابن سینا، 1363، ص 458 و ص 39؛ صدرالمتألهین، 1981م، ص224؛ طباطبایی، 1362، ص 58)؛ 2. علت تامه با معلولش معیت دارد. این فرع لازمة ضرورت دیگری است که معلول از ناحیة علت دریافت می کند و آن وجوب بالقیاس وجود معلول هنگام تحقق علت تامه است (ابن سینا، 1363، ص 39؛ صدرالمتألهین، 1981م، ج2، ص202؛ طباطبائی، 1362، ص159). این وجوب غیر از وجوب سابق معلول است؛ زیرا در وجوب سابق، نسبت به علت تامه به منزلة قیدی برای وجوب معلول مأخوذ نیست، درحالی که در وجوب بالقیاس نسبت به علت تامه قید وجوب معلول است. البته ضرورت بالقیاس، خود لازمة ضرورت سابق معلول است. بنا بر فرض، هرگاه علت تامه موجود باشد، معلول ضروری الوجود است و چون معلول ضروری الوجود است، می توان همین معلول ضروری را با علت تامه اش مقایسه کرد و گفت هرگاه علت تامه محقق است با فرض تحقق علت تامه و در ظرف تحقق آن، وجود معلول نسبت به علت تامه اش ضرورت بالقیاس دارد. بنابراین وجوب بالقیاس لازمة وجوب لاحق معلول است.

برهان بر وجوب بالقیاس معلول

برهان اول: از نظر ابن سینا وجود معلول هم وجوب سابق و هم وجوب بالقیاس نسبت به علت تامة خود دارد؛ زیرا نفی وجوب سابق و وجوب بالقیاس مستلزم نفی علیت است؛ چراکه از نظر او ماهیت معلول که در حد ذاتش در مرز استوای وجود و عدم است و در این حد، هیچ یک بر دیگری ترجیح ندارد، اگر هیچ یک از این دو وجوب نداشته باشند، در این صورت معلول در حد استواست و برای تعین وجودش نیازمند شیئی دیگر است و باز ماهیت با آن شیء دیگر وجودش متعین نمی شود؛ زیرا فرض بر این است که ماهیت برای موجود شدن لازم نیست واجب شود. ازاین رو بی نهایت امور دیگر هم ضمیمه شوند، باز وجودش متعین نمی شود. پس اگر معلول با فرض عدم وجوب سابقش موجود شود، بدون علت موجود شده است، و این نفی قانون علیت است (ابن سینا، 1363، ص39)؛

برهان دوم: علّامه طباطبائی استدلالی دیگر برای وجوب بالقیاس معلول اقامه می کند. از نظر او اگر وجوب بالقیاس معلول درست نباشد، یا اجتماع نقیضین رخ می دهد یا نقض علیت در ممکنات؛ زیرا ماهیت ممکن در موجود شدن یا معدوم شدن نیازمند علت تامه است. بنابراین اگر فرض کنیم معلول هنگام تحقق علت تامه واجب نباشد، در این صورت عدم معلول جایز است. در این فرض که معلول نیست و درحالی که علت تامة وجودش هست، یا علت عدم معلول که طبعاً عدم علت تامه وجودش خواهد بود، موجود است یا علتِ عدمِ معلول هم نیست. در صورت اول اجتماع نقیضین رخ می دهد و آن تحقق علت تامة وجود معلول و عدم تحقق علت تامة وجود معلول است و در صورت دوم نقض در علیت رخ می دهد و آن تحقق عدمِ معلول بدون علت است؛ زیرا در این فرض ماهیت معلول معدوم است بدون آنکه این عدم مستند به علتی باشد و این همان نقض علیت است (طباطبائی، 1362، ص158).

نقد استاد فیاضی بر برهان علّامه و پاسخ آن

از نظر استاد فیاضی برهان علّامه تمام نیست؛ زیرا علت عدم معلول منحصر در عدم علت تامة وجود نیست؛ زیرا خصم معتقد است که فاعل مختار همان گونه که با وجودش علت برای وجود معلول است، همچنین علت برای عدم معلول است. در حقیقت این استدلال مصادره است؛ زیرا انحصار علت عدم معلول در عدم علت وجود تمام نیست، مگر پس از اثبات وجوب وجود معلول نزد علت تامه اش (طباطبائی، 1380، ج3، ص615ـ616).

نقد استاد فیاضی بر برهان علّامه وارد نیست؛ زیرا اولاً لازمة اشکال استاد فیاضی این است که یک شیء علت برای دو نقیض باشد و این محال است؛ چراکه معنای این سخن آن است که یک شیء بدون هیچ تفاوتی در نهادش هم مقتضی الف و هم مقتضی نقیض الف باشد؛ ثانیاً لازمة آن این است که وجود از آن جهت که وجود است، در نهادش مقتضی عدم از آن جهت که عدم است، باشد و این محال است؛ زیرا هیچ چیزی در نهادش مقتضی نقیض خود نیست؛ درحالی که در نقد مزبور، فرض شده که علت تامه که یک حقیقت وجودی است، در نهادش مقتضی عدمش هست و این محال است؛ ثالثاً اینکه فاعل مختار نسبت به فعل و ترک علت تامه باشد، ادعای بدون برهان است. این بحث در ادامه خواهد آمد.

معیت معلول با علت تامه

پذیرش وجوب بالغیر یا وجوب سابق و وجوب بالقیاس، معلول آن است که معلول با علت تامة خود معیت داشته باشد؛ یعنی هرگاه معلول و علت تامه یا برخی از اجزای آن زمانی باشند، در ظرف تحقق علت تامه، معلول موجود و واجب است؛ چنان که هرگاه معلول در زمانی موجود باشد، علت آن، خواه تامه و خواه ناقصه، در همان ظرف موجود است.

برخی پنداشته اند که ممکن است علتی تامه باشد و مستلزم معلول خودش هم باشد، اما معیت با او نداشته باشد. طبق این فرض می توان علت تامه را در ظرف T1 موجود در نظر گرفت، درحالی که در آن ظرف معلولش را ایجاد نمی کند و سپس در T2 معلول را ایجاد می کند. بنا بر این فرض، علت تامه در ظرف T1 با معلول خود معیت ندارد، و نیز ممکن است علت تامه با معلولش اصلاً معیت نداشته باشد؛ مثلاً چه اشکالی دارد که علت تامه در T1 موجود باشد و فعل ایجاد از او سر زند، ولی هنوز معلول ایجاد نشده، علت تامه معدوم شود و معلول او در T2 موجود شود؟ بنابراین فرض علت تامه در ظرفی مستلزم معلول خود در ظرف دیگر است و این دو معیت زمانی ندارند.

این گمان باطل است؛ زیرا توقف وجود معلول بر وجود علت یک رابطة وجودی عینی است که در آن حقیقتِ وجودِ معلول، ربط به علت و قائم به وجود اوست. بنابراین در فرض دوم که ظرف وجود معلول متأخر از ظرف وجود علت است، وجود ربط بدون علت مقوم آن موجود می شود، درحالی که وجود ربطی بدون وجودِ مستقلِ مقوِّمِ او امکان تحقق ندارد. همچنین در فرض اول که در ظرفی علت تامه محقق است و هنوز معلول محقق نیست، پرسش این است که چرا معلول محقق نیست؟ آیا به این دلیل است که فاعل هنوز وجود ربطی را که همان حقیقت معلول است نخواسته و ایجاد نکرده است؟ در این صورت باید گفت که علت هنوز تامه نیست؛ درحالی که مفروض این است که علت تامه است و اگر علت تامه در این ظرف همان گونه است که علت تامه در ظرف دوم، پس چرا در ظرف اول معلول موجود نیست و در ظرف دوم موجود است؟ بنابراین لازم می آید که علت تامة مستقل، که مقوم بالفعل وجود رابط است، در ظرف اول موجود باشد و رابط آن موجود نباشد و این خلاف فرض است که مقوم چیزی بالفعل موجود باشد و متقوم آن بالفعل موجود نباشد؛ زیرا اگر متقوم و معلول در ظرف دوم به خودی خود موجود شود و تحقق آن ارتباطی به مقومیت علت نداشته باشد، لازمة آن انکار علیت است؛ و اگر فرض شود که علت تامه در ظرف دوم مقوم می شود، درحالی که در ظرف اول مقوم نبود، لازمة آن خلاف فرض است؛ زیرا فرض این است که در ظرف اول علت تامه است؛ یعنی بالفعل مقوم معلولش است، و امکان ندارد مقومیت یک مقوم، بالفعل موجود باشد، اما متقوم به آن بالفعل موجود نباشد (طباطبائی، 1362، ص160).

ممکن است گفته شود در ظرف اول علت تامه است، ولی اگر فاعل در علت تامه، مختار باشد، خصیصة ذاتی اش این است که ان شاء فعل و ان شاء ترک؛ بنابراین در ظرف اول عدم معلول مستند به علت تامه است چنان که در ظرف دوم، وجود معلولْ مستند به علت تامه است و فاعل مختار به اختیار ذاتی در ظرف اول عدم و در ظرف دوم وجود را خواسته است. بنابراین هم عدم معلول در ظرف اول متقوم به علت تامه است و هم وجود معلول در ظرف دوم متقوم به علت تامه. لازمة این بیان، وجود مستقل مقوم بالفعل و عدم وجود رابط متقوم به آن نیست؛ زیرا در هر دو صورت علت با معلول خودش هست.

با آنکه در این فرض معیت علت و معلول و ضرورت علّی پذیرفته شده است، اصل فرض باطل است؛ زیرا اولاً لازمة این فرض علیت وجود از آن جهت که وجود و طارد عدم است، نسبت به دو نقیضِ وجود معلول و عدم آن است و علیت یک شیء نسبت به دو نقیض به طور بدیهی باطل است؛ زیرا لازمة آن این است که یک حقیقت، یک حقیقت نباشد؛ چراکه در این صورت، علت تامه در فاعل مختار به حیثیت ذاتیه اش هم مقتضی وجود است و هم مقتضی عدم است و روشن است که مقتضی وجود و مقتضی عدم، نه یک حیثیت، بلکه دو حیثیت متفاوت است؛ ثانیاً لازمة فرض مزبور نفی علیت و پذیرش ترجح بلامرجح است و بدین معناست که هر چیزی می تواند علت هر چیزی باشد و هر چیزی می تواند معلول هر چیزی باشد؛ زیرا با تحقق علت تامه نه وجود معلول ترجیح دارد و نه عدم آن. بنابراین تحقق هریک از وجود و عدم، بدین معناست که یکی بر دیگری ترجح بیابد؛ و ترجح بلامرجح همان نفی علیت است. وقتی هیچ یک از وجود معلول و عدمش نسبت به علت ترجیح نداشت، پس چرا وجود شیء، معلولِ علت تامه شد؟ اگر بی جهت این شیء، معلول این علت تامه بوده باشد، می توان گفت هر چیزی بی جهت معلول هر چیز دیگری است.

اعتراض های استاد فیاضی به برهان علّامه

در اینجا استاد فیاضی سه اعتراض بر استدلال علّامه و پاسخ وی به شبهه مطرح کرده است:

اولاً اینکه علت مختار نسبتش به ایجاد معلول و عدمش مساوی است به این معناست که می تواند ایجادش کند یا ایجادش نکند؛ درحالی که بیگانه نسبت به وجود معلول و عدم آن در حد تساوی است؛ بنابراین ایجاد معلول را با علت تامه می سنجند و وجود معلول را با وجود بیگانه، نه با ایجاد بیگانه؛ زیرا ایجاد معلول و عدم ایجاد آن با بیگانه ارتباطی ندارد. به عبارت دیگر، علت مختار نسبت به ایجاد معلول و عدمش امکان بالقیاس دارد، ولی بیگانه نسبت به وجود معلول و عدمش امکان بالقیاس دارد، نه نسبت به ایجادش؛

ثانیاً مقوم علیت در علت تامه ایجاب علت تامه نسبت به وجود معلول است؛ زیرا معنای علیت این است که وجود معلول را ایجاب کند و ایجاب هرچند مستلزم وجوب معلول است، این وجوب بالغیر است، نه وجوب بالقیاس. بنابراین منافاتی ندارد که فاعل مختار نسبت به ایجاب فعل و ایجاب ترک در حد استوا باشد. بنابراین علت مختار، علت ایجاب فعل و ایجاب ترک علی البدل است. بنابراین استوای نسبت علت به وجود معلول و عدمش، مستلزم نفی رابطة علیت میان آن دو نیست؛

ثالثاً رابطة علیت جز این نیست که وجود معلول مستند به علت باشد و به واسطة او موجود شده باشد و این میان فاعل مختار و فعلش حاصل است، هرچند نسبت فاعل مختار به فعل و ترک مساوی باشد؛ به این معنا که برای اوست که فعل را ایجاد کند یا ایجاد نکند. کسی که وجوب بالقیاس و معیت علت و معلول را نمی پذیرد، رابطة علیت به این معنا را نفی نمی کند؛ زیرا او مختار را فاعل فعلش و موجِد آن می داند. البته اگر علیت را به ربط ضروری میان علت و معلول تفسیر کنیم، خصم آن را در فاعل مختار نمی پذیرد؛ چراکه علیت در نظر او به معنای ربط ضروری نیست و لازمة آن هم ربط ضروری نیست؛ زیرا با پذیرش وجوب بالقیاس می توان مدعی ربط ضروری بود که خصم نافی آن است (طباطبائی، 1380، ج3، ص621-622).

پاسخ به اعتراض های استاد فیاضی

هیچ یک از سه اعتراض وارد نیست:

پاسخ اعتراض اول: اگر شیء الف نسبت به شیء ب در واقع رابطة علیت نداشته باشد، همان گونه که طبق رأی استاد فیاضی میان وجود الف و وجود ب امکان بالقیاس برقرار است، همچنین میان وجود الف و ایجاد الف ب را امکان بالقیاس پر است؛ وگرنه باید میان آن دو امتناع بالقیاس یا ضرورت بالقیاس بر قرار باشد و این دو ممکن نیست؛ زیرا وقتی میان علت و معلول رابطة وجوب بالقیاس برقرار نباشد و نیز میان علت و ایجادش رابطة وجوب بالقیاس نباشد، به طریق اولی بین وجود معلول و وجود بیگانه وجوب بالقیاس برقرار نیست و نیز میان وجود بیگانه و ایجاد معلول توسط او وجوب بالقیاس برقرار نیست؛

پاسخ اعتراض دوم: در فرضی که می پذیریم قوام علیت در علت تامه ایجاب علت تامه نسبت به وجود معلول است و می پذیریم لازمة آن وجوب بالغیر وجود معلول است، باید بپذیریم که وجود معلول در هنگام وجود علت تامه وجوب بالقیاس دارد؛ زیرا اگر هنگام تحقق علت تامه وجود معلول نباشد، لازم می آید مقوم بالفعل موجود باشد و متقوم آن موجود نباشد. وجوب قیاسی معلول مانند وجوب سابق معلول وجوب بالغیر است، و هر وجوب غیری متفرع بر ایجاب است. بنابراین علت تامه نسبت به ایجابش باید وجوب داشته باشد؛ زیرا اگر نسبت به ایجابش ضروری نباشد، معلول وجوب غیری نخواهد یافت، درحالی که وجوب غیری مبرهن است. به عبارت دیگر، اگر وجوب غیری معلول را بپذیریم، دیگر نمی توانیم از وجوب بالقیاس آن سر باز زنیم؛

پاسخ اعتراض سوم: با توضیحات پیش گفته اعتراض سوم نیز پاسخ داده می شود. اگر نسبت فاعل به فعل و ترک مساوی باشد، در این صورت چه فعل (در صورتی که فاعل فعل را اختیار کند) و چه ترک (در صورتی که فاعل ترک را اختیار کند) در هریک از این دو مساوی، معلولِ فاعل خواهد بود و اگر دو چیز نسبت به علت در حد تساوی باشند، در این صورت تحقق هر کدام ترجح بلامرجح و نفی علیت است. بنابراین رابطة علیت در این صورت برقرار نیست، هرچند خصم به دلیل عدم توجه به لوازم مدعای خود، مدعی تحقق رابطة علیت است. به عبارت دیگر، اگر کسی مدعی شود که یکی از این دو بدون استناد به علت موجود شده است، درصورتی که ضرورت علّی را نپذیریم، نمی توان پاسخی قانع کننده به او داد. پس اینکه دو طرف مساوی را به یک علت نسبت دهیم، برابر است با اینکه اصلاً آن دو را به علتی نسبت ندهیم.

نسبت علت تامه با فاعل مختار

پیش از ورود به این بحث، باید به نکته ای توجه شود و آن این است که ارزیابی یک نظریه در بعد ایجابی، این است که نشان دهیم مقدمات نظریه و ساختار صوری استدلال درست است؛ و اگر در مقام نفی یک نظریه هستیم، می توانیم از دو راه استفاده کنیم: یا نشان دهیم خود نظریه مشتمل بر تناقض است و یا نشان دهیم که مقدمات و لوازم نظریه مستلزم تناقض است. عده ای در رد نظریة ضرورت بالقیاس معلول از روش اخیر استفاده کرده اند. از نظر ایشان لوازم نظریة ضرورت بالقیاس ناپذیرفتنی اند و بنابراین منشأ این نظریه باطل است. این عده یک بار به علت تامة امکانی مانند انسان توجه کرده اند و لوازم ناپذیرفتنی اش را برشمرده اند و بار دیگر فاعل مختار وجوبی یعنی خصوص واجب الوجود را به منزلة علت تامة جهان خلق مورد توجه قرار داده اند و لوازم ناپذیرفتنی آن را بررسی کرده اند. ما در اینجا نخست اشاره ای به فاعل مختار امکانی می کنیم و سپس وارد بحث فاعلیت خدای سبحان می شویم.

علت تامه با فاعل مختار امکانی

شماری از متکلمان ضرورت بالغیر و ضرورت بالقیاس معلول را نسبت به علت تامه انکار کرده اند؛ زیرا این دو دربارة فاعل مختار لوازمی ناپذیرفتنی دارند. فاعل مختار آن است که نسبت به فعل و ترک مساوی است و این دربارة فاعل مختار انسانی واضح است؛ زیرا برای انسان است که هریک از فعل و ترک را خواست بر دیگری ترجیح دهد، بدون آنکه ایجابی در کار باشد؛ چراکه فعل و ترک برای فاعل مختار مساوی است.

اولاً نفی وجوب بالغیر و وجوب بالقیاس، مستلزم تناقض و نفی علیت است. بنابراین در تعریف فاعل مختار نباید گفت نسبت او به فعل و ترک مساوی است، بلکه در تعریف آن باید گفت که ان شاء فعل و ان شاء ترک و این معنا با وجوب بالغیر معلول و وجوب بالقیاس او در تنافی نیست؛

ثانیاً فعلِ فاعل مختار امکانی نسبت به علت تامه، نه نسبت به فاعل، وجوب بالغیر و وجوب بالقیاس است؛ اما نسبت به فاعل مختار امکانی مانند انسان وجوب بالغیر و وجوب بالقیاس نیست؛ زیرا در فاعل های امکانی علاوه بر فاعل باید امور دیگری محقق شوند تا علت تامه شکل گیرد و فعل واجب بالغیر و واجب بالقیاس گردد. بنابراین فاعل مختار امکانی علت ناقص است. مثلاً برای اینکه فعل انسان مختار واجب شود، علاوه بر وجود انسان، باید او ارادة فعل کرده باشد؛ و او وقتی اراده می کند که فعل را تصور، و تصدیق به فایده کرده باشد و تصور و تصدیق نیز به تنهایی برای اراده از ناحیة فاعل کافی نیستند؛ زیرا اگر ماده نباشد، او ارادة فعل نخواهد کرد. برای نمونه انسان فعل نوشیدن را در صورتی اراده می کند که مادة نوشیدنی باشد. بنابراین اگر تصور نوشیدن و تصدیق به فایدة آن کرده باشد و ماده ای که فعل فاعل به آن تعلق می گیرد، وجود داشته باشد، ارادة فعل خواهد کرد؛ ولی حتی با تحقق اراده نیز ممکن است فعل از فاعل سر نزند؛ زیرا پس از اراده باید اعضا و جوارح فاعل از دستورهای تکوینی فاعل اطاعت کنند تا فعل واجب گردد؛ زیرا ممکن است فاعل فعلی را اراده کرده باشد و بخواهد تحریک عضلات بدن کند تا فعل از او صادر شود، ولی عضلات بر اثر گرفتگی تمکین نکنند. بنابراین افعال اختیاری انسان مثال نقض مناسبی برای نفی وجوب بالغیر و وجوب القیاس نیستند (ر.ک: طباطبائی، 1362، ص160).

فاعلیت خدا به منزلة علت تامة عالَم

برخی از متکلمان اشکال و نقض وجوب بالغیر و وجوب بالقیاس را دربارة فاعلیت خدا مطرح کرده و گفته اند درست است که انسان نسبت به فعلش علت تامه نیست، ولی خدا نسبت به فعل خودش یعنی خلق کل عالَم علت تامه است؛ و علت تامه نسبت واجب مختار به فعل و ترک مساوی است. بنابراین وجوب بالغیر و وجوب بالقیاس در فاعلیت خدای سبحان نقض می شود؛ زیرا اولاً اگر فعل خدا یعنی خلق عالَم واجب باشد، در این صورت خدای سبحان فاعل مختار نخواهد بود، بلکه فاعل موجَب بر فعل است؛ چراکه در صورت وجوب فعل ترک از سوی فاعل امتناع دارد؛ ثانیاً از وجوب فعل لازم می آید که عالم حادث زمانی نباشد و قدیم و ازلی باشد؛ درحالی که قدیم و ازلی موجودی است که بی نیاز از علت است؛ چراکه ملاک نیازمندی معلول به علت حدوث زمانی است؛ زیرا تا شیء معدوم نباشد، و بعد موجود نگردد، نمی توان گفت محتاج است. بنابراین در موجود ازلی عدم راه ندارد تا محتاج علت شود (همان).

نفی موجَبیت از فاعلیت خدا با حفظ وجوب بالقیاس معلول

گفتیم که برخی از متکلمان برای حفظ اختیار در فاعلیت خدا وجوب بالقیاس را منکر شده اند، درحالی که معنای اختیار در خدای سبحان این است که او تحث تأثیر هیچ موجودی قرار نمی گیرد، و چون در برابر خدا چیزی نیست که او را بر فعلش اجبار کند، بنابراین همة افعال خدای سبحان اختیاری اند؛ زیرا خدا را جباری وادار به فعل نمی کند تا او فاعل مجبور باشد؛ همان گونه که فعلش او را وادار به آن نمی کند تا خدا فاعل موجَب باشد؛ زیرا شیئی که بخواهد در خدا تأثیر کند، یا معلول خداست یا معلول خدا نیست. اگر معلول خدا نباشد، یا واجب دیگری است یا مخلوق واجب دیگر. ادلة توحید این دو فرض را نفی می کنند. بنابراین خدا فاعل مجبور نیست و نیز فعلش او را موجَب نمی کند؛ زیرا فعل او معلول او و متأخر از او و قائم به اوست و وجودش را از او دریافت کرده است و ممکن نیست شیء متأخر بر فاعل متقدم تأثیر بگذارد. پس خدا به منزلة فاعل مختار، با فعل ایجابی اش قابل جمع است و ایجاب فعل فاعل را از اختیار نمی اندازد (همان). از سوی دیگر، ایجاب فعل در هر فاعلی از ناحیة اوست. بنابراین وجوب سابق فعل و وجوب بالقیاس فعل از ناحیة فاعل است و معنا ندارد فاعل از ناحیة خود موجَب شود. ایجاب از ناحیة علت در فاعل های اختیاری، مؤکد اختیار اوست، نه زایل کنندة آن.

اشکال: از نظر استاد فیاضی اختیاری که با آن متکلم وجوب بالقیاس معلول را در فاعل های مختار منکر شده است، در مقابل ایجاب است و این معنای اختیار به این معناست که فاعل چنان است که ان شاء فعل وإن لم یشأ ترک؛ نه اختیاری که در مقابل اجبار است؛ زیرا اختیار گاه به معنای قدرت به کار می رود و آن اینکه کون الفاعل بحیث إن شاء فعل وإن لم یشأ لم یفعل که مقابلش ایجاب است؛ زیرا فاعل را به مختار و موجَب تقسیم می کنند و اختیار به این معنا را به استوای نسبت فاعل به فعل و ترک می گیرند. سپس استاد فیاضی از عبارت علّامه طباطبائی در تعلیقه اش بر کفایة الاصول آخوند خراسانی، استشهاد می کند که فعل اختیاری فعلی است که شأنش چنین است که ترجیح یکی از دو طرف وجود و عدمش به فاعل است و لازمة آن این است که فعل نسبت به فاعل متساوی الطرفین است. استاد فیاضی ادامه می دهد که این معنای از اختیار صفت ذاتی برای فاعل است که عین وجود مختار است؛ چنان که ایجاب در فاعل های موجَب عین ذات فاعل است (طباطبائی، 1380، ج3، ص624).

پاسخ: اولاً چرا اگر فعلِ متأخر واجب بالغیر باشد، فاعل آن فاعل موجَب می شود؟ متکلم چاره ای ندارد در پاسخ بگوید: وجوب بعدی فعل را از کف فاعل می رباید و او را مجبور می کند. علامه در پاسخ می گوید معنا ندارد فعل متأخر در فاعل متقدم تأثیرگذار باشد. فعل از ناحیة خود فاعل وجوب یافته است؛ ازاین رو فاعل موجَب فرض معقولی ندارد؛ زیرا موجِب فعل، خودِ فاعل است و معقول نیست، موجِب فعل خود را مجبور بر فعل کند؛ بلکه چنین ضرورتی که از ناحیة فاعل مختار صادر می شود، مؤکد اختیار است، نه نافی آن؛

ثانیاً استاد فیاضی اختیار به معنای کون الفاعل إن شاء فعل وإن لم یشأ لم یفعل را به استوای نسبت فاعل به فعل و ترک معنا کرده و سپس کلام علّامه طباطبائی را شاهد مدعای خود دانست؛ درحالی که کلام علّامه شاهد مدعای او نیست؛ زیرا علامه اختیار را به معنای استوای نسبت فاعل به فعل و ترک معنا نکرد، بلکه فعل اختیاری را چنین معنا کرد که ترجیح یکی از دو طرف وجود فعل و عدم آن مستند به فاعل است. روشن است که ترجیح در کلام او ترجیح سابق است، خواه ترجیح ضروری باشد که در علت تامه رخ می دهد یا ترجیح غیرضروری که در فاعلی که علت تامه نیست رخ می دهد؛ اما علّامه پس از اینکه فعل اختیاری را معنا می کند به لازم آن هم توجه نشان می دهد و لازم آن این است که فعل نسبت به فاعل، نه فاعل نسبت به فعل، متساوی الطرفین است. فرق است میان اینکه بگوییم فاعل نسبت به فعل و ترک مساوی است (مدعای متکلم) و اینکه بگوییم فعل و ترک نسبت به فاعل مساوی اند (مدعای علّامه طباطبائی). آنچه متکلم اراده می کند و استاد فیاضی تأیید می کند و به سود متکلم است، اولی است؛ ولی آنچه علّامه بیان کرده و هرگز متکلم از آن طرفی نمی بندد، دومی است؛

ثالثاً تفسیر ان شاء فعل وإن لم یشأ لم یفعل به استوای نسبت فاعل به فعل و ترک، نادرست است؛ زیرا اختیار در کلام استاد فیاضی صفت ذاتی فاعل مختار است و صفت ذاتی هرگز از فاعل سلب شدنی نیست؛ درحالی که استوای نسبت فاعل به فعل و ترک از فاعل مختار زایل می شود؛ زیرا طبق بیان استاد فیاضی، نسبت فاعل پیش از فعل امکانی و در مرحلة استوای فعل و ترک است، اما پس از تحقق فعل در حد استوا نیست، بلکه نسبت فاعل به فعل ضروری است و نسبتش به ترک امتناعی است؛ زیرا پس از تحقق فعل، فاعل قدرت ایجاد و یا ترک آن را ندارد. بنابراین همان گونه که علّامه می گوید، نسبت فاعل به فعل و ترک ترجیحی است؛ ولی نسبت فعل و ترک به فاعل امکانی است و چون نسبت فاعل به فعل یا ترک ترجیحی است، از فاعل زایل شدنی نیست. ازاین رو فاعل مختار را به صورت شرطی تعریف کرده اند و در توجیه آن گفته اند که صدق شرطی این نیست که مقدم آن محقق باشد. ازاین رو فاعل مختار در هر موقعیتی یکی از دو مقدم شرطی را ضروری می کند و فعل یا ترک نسبت به فاعل مختار رجحان می یابد و نسبت به علت تامه ضرورت پیدا می کند.

نیازمندی عالم به خدا با حفظ وجوب بالقیاس معلول

مشکل دومی که برخی از متکلمان را واداشته تا از وجوب بالقیاس معلول دست بکشند، نیازمندی معلول به علت خود است. از نظر ایشان اگر معلول با وجود علت تامه اش وجوب بالقیاس داشته باشد، در این صورت عالم نیازمند واجب الوجود نخواهد بود؛ زیرا خدا از ازل موجود است و علت تامه است و بنابراین معلول آن باید از ازل موجود باشد و در این صورت چیزی که از ازل موجود است، نیازمند علت نیست؛ چراکه ملاک نیازمندی به علت این است که در او عدمی تصور شود تا محتاج به علت باشد و او را از کتم عدم پدید آورد. اگر قرار باشد عالم از ازل موجود باشد، عدمی ندارد تا محتاج به علت باشد. بنابراین اگر عالم حادث زمانی باشد، سابقة عدم در او راه می یابد و ازاین رو محتاج علت است؛ و ازآنجاکه عالم محتاج به علت است، پس حادث زمانی است.

در پاسخ به این اشکال باید معیار نیازمندی معلول به علت بررسی شود. فیلسوفان ملاک نیازمندی معلول به علت را توقف وجودی بر وجود دیگر می دانند. از نظر فیلسوفان اگر شیئی نباشد و حادث شود، بی شک در وجودش نیازمند علت است؛ زیرا اگر نیازمند نبود، می باید وجودش واجب می بود و اگر وجودش واجب می بود، در برهه ای از زمان معدوم نمی بود. البته از این تحلیل نباید نتیجه گرفت که هر چیزی که معلول است باید در برهه ای از زمان معدوم باشد؛ زیرا لازمة این بیان این است که خود زمان هم نیازمند واجب الوجود نباشد؛ زیرا معدوم بودن زمان در پاره ای از زمان نامعقول است.

ممکن است گفته شود که زمان یک حقیقت عینی نیست تا واجب الوجود باشد، بلکه امری اعتباری و وهمی است که وجود خارجی ندارد و یا آنکه زمان از حیثیت بقای خدای سبحان انتزاع می شود؛ ولی اگر زمان اعتباری و وهمی باشد، در این صورت نمی توان ادعا کرد عالم حادث زمانی است. در صورتی می توان مدعی بود عالم حادث زمانی است که زمان یک امر واقعی باشد، نه امری اعتباری؛ و اگر گفته شود که زمان موهوم نیست، بلکه از حیثیت بقای خدای سبحان انتزاع می شود، لازمة آن تغیر در ذات واجب است؛ زیرا زمان متغیر است و اجزای آن مدام در تغییر و تبدیل اند. بنابراین منشأ انتزاع آن نیز باید تغییر داشته باشد، و ازآنجاکه واجب الوجود (خدای سبحان) تغییر ندارد، از حیثیت بقای او نمی توان زمان را انتزاع کرد (طباطبائی، 1362، ص161-162).

ممکن است گفته شود که در واقع مقصود متکلم از اینکه عالم حادث زمانی است، این است که اگر بر فرض محال در بستر زمان به قهقرا برگردیم، به لبة پرتگاه نیستی می رسیم که در آنجا نه عالمی هست و نه زمانی. بنابراین خدا بود و هیچ نبود و خدا خواست بیافریند؛ با آفرینش خود چرخة زمان را به حرکت درآورد و بدین ترتیب پدیده ها پدیدار شدند. بنابراین اگر در بستر زمان به عقب بازگردیم و هیچ گاه به پرتگاه نیستی نرسیم، در این صورت نمی توان گفت عالم نبود و نیستی داشت و موجود شد و نیازمند خدای سبحان گردید. لذا باید برای عالم عدمی تصور کرد تا نیازمند خدا باشد و این فرضی ندارد جز اینکه عالم حادث زمانی به این معنای اخیر باشد، نه به معنای پیشین که مدعی می شد زمان موجود بود و عالم در آن نبود و سپس موجود شد.

این نوع تصور از زمان و و حدوث عالَم هرچند از تلقی متعارف از حدوث عالم که پیش تر بدان اشاره کردیم ظریف تر است، باز تصوری نادرست است؛ زیرا اولاً تصور زمانِ محدود، مانند مکانِ محدود ناپذیرفتنی و تناقض آمیز است، بلکه زمان و مکان بالضروره باید نامحدود باشند. می توان گفت زمانیات و مکانیات محدودند، ولی نمی توان گفت زمان و مکان محدودند؛ چراکه در فرض محدودیت مکان، اگر به سوی شرق حرکت کنیم و به مرز آغازین مکان شرقی برسیم آیا به راستی می توان گفت به مرز شرقی رسیدیم و دیگر مکان در این سو ادامه ندارد؟ حال اگر کسی ادعا کند اکنون که در مرز شرقی ایستاده ام، می خواهم دستم را به آن سوی مرز شرقی ببرم، آیا به راستی در آن سوی مرز مانعی وجود دارد که جلوی دست وی را بگیرد؟ اگر مانع وجود دارد و نمی گذارد که دست به سمت شرقی تر برود، پس روشن می شود که به مرز شرقی نرسیدیم و آن سوی مرز هم هنوز مکان هست و اگر مانعی وجود ندارد، باز به پایانة شرقی نرسیده ایم؛ زیرا به درستی دست او به آن سوتر می رود. مشابه همین پرسش را می توان در مرز آغازین زمان مطرح کرد و گفت اکنون که در مرز آغازین زمان حاضر هستم، این پرسش برای من مطرح است که چرا چرخش زمان از اکنون آغاز به حرکت می کند و چرا دو ساعت پیش تر یا دو میلیارد سال قبل تر آغاز نشده است؟ این پرسش ها نشان می دهند که ما نمی توانیم زمان و مکان را در تصور خود محدود بینگاریم؛

ثانیاً ملاک نیازمندی معلول به علت، وابستگی وجودی اوست. بنابراین اگر وجودی به وجود دیگری وابسته باشد، معلول است؛ خواه آن موجود زمانی باشد یا فرازمانی و از مجردات، و خواه اگر زمانی است، زمانش محدود باشد یا نامحدود. موجودی که به غیر وابسته است، در متن هستی اش عدم ملحوظ است؛ زیرا هر وابسته به غیری به خودی خود هیچ و معدوم است و با تکیه به آن غیر موجود است. ازاین رو ملاک نیازمندی معلول به علت، عدم مجامع با وجود است و فیلسوف از آن به حدوث ذاتی تعبیر می کند؛ زیرا شیء حادث به موجودی گفته می شود که وجودش پس از عدم باشد. بنابراین حادث آن است که عدم، سابق بر وجودش باشد، و موجودی که تکیه به غیر دارد، اگر خودش را صرف نظر از غیر در نظر بگیریم، عدم است و با فرض تکیه به غیر است که موجود است. بنابراین عدم ذاتی برای اوست و وجود برای او از ناحیة غیر است. بنابراین وصف ذاتی مقدم بر وصف غیری است. حال اگر چنین موجودی زمانی باشد، گفته می شود که عدمی که سابق بر وجودش است به لحاظ زمانی مجامع با وجودش است. پس ازلی بودن یک موجود به معنای بی نیازی او از علت نیست؛ زیرا بی نیازی به معنای قائم به غیر نبودن است، و اگر موجودی به حسب ذات موجود نباشد و به حسب غیر از ازل موجود باشد، چنین موجودی معلول است و نیاز او به علت بیش از هر موجود دیگری است؛ چراکه از ازل محتاج است.

ترجیح بلامرجح

همان گونه که اشاره کردیم، بیان ابن سینا در وجوب بالغیر و وجوب بالقیاسِ معلول مبتنی بر اصل علیت است و نفی وجوب بالغیر و بالقیاس در واقع نفی علیت است، و نفی علیت در واقع همان ترجیح بلامرجح است. از نظر استاد فیاضی ترجیح بلامرجح هفت معنا دارد و استناد به ترجیح بلامرجح برای اثبات وجوب بالغیر و وجوب بالقیاس الی الغیر خلط برخی از این معانی با برخی دیگر است. ما پیش از آنکه مدعای استاد فیاضی را بررسی کنیم، موارد کاربرد ترجیح بلامرجح را از تعلیقات نهایة الحکمة ایشان ذکر می کنیم. سپس به مدعای ایشان و مدعای کسانی که از این قانون استفاده کرده اند، می پردازیم.

1. ایجاد ممکن بدون وجود ایجادکننده: لازمة ترجیح بلامرجح به این معنا تحقق معلول بدون علت تامه است. روشن است که این معنا همان نفی علیت است و محال؛ زیرا نیاز ممکن به علت و مرجح تام از ضروریات و بدیهیات اولیة عقل است، و در این حکم، میان حکیم و متکلم نزاعی نیست و این معنای ترجیح بلامرجح مستلزم ترجح بلامرجح است؛ زیرا ترجیح و ترجح حقیقتاً یک چیزند و اختلاف آن دو به اعتبار نسبت به قابل و فاعل است که نسبت به قابل ترجح و نسبت به فاعل ترجیح است؛

2. اینکه فاعل چیزی را ایجاد کند که غایت ندارد: بنابراین مصداق مرجح در این معنا علت غایی است و ترجیح به این معنا نیز نزد آنان محال است؛

3. اینکه ممکنی به واسطة آنچه در حقیقت علت آن نیست ایجاد شود؛ یعنی ممکن پس از وجود چیزی به وجود آید که آن چیز واقعاً علت وجود ممکن نیست. این معنا در حقیقت به معنای اول بازمی گردد؛

4. فعلی با غایتی محقق شود که غایت در حقیقت غایت آن فعل نیست و به آن ارتباطی ندارد. این معنا در حقیقت به معنای دوم بازگشت می کند؛

5. انتخاب فاعل مختار نسبت به فعل و ترک درحالی که فاعل نسبت به آن دو مساوی است و هیچ نسبت ضروری ای میان فاعل و فعل یا ترکش نیست. از نظر استاد فیاضی این معنای ترجیح بلامرجح محال نیست؛

6. انتخاب یکی از دو یا چند امر توسط فاعل مختار که برای او هیچ یک بر دیگری ترجیح ندارد. به عبارت دیگر، برای فاعل یکی از آنها بر دیگری رجحان ندارد، با آنکه هریک از آنها مشتمل بر مصلحتی است که فاعل را به اتیان آن می خواند. از نظر استاد فیاضی این معنای ترجیح بلامرجح نیز محال نیست، بلکه امکان و قدرت بر آن را در خودمان می یابیم؛ و مباحات و واجب های تخییری و تخییر در متعارضان همگی از این قبیل اند. بنابراین کسی که در معرض خطر درنده قرار می گیرد و بر سر دوراهی است، یکی از آن دو راه را بدون اینکه یکی بر دیگری ترجیح داشته باشد، انتخاب می کند و محذور عقلی ندارد؛ زیرا برای فعل، فاعل و غایتی هست و برای فاعل مختار است که هریک از دو فعل متساوی را که هریک از آن دو مشتمل بر غرضش است، اختیار کند؛

7. حکم به رجحان یکی از دو متساوی بدون آنکه یکی از آن دو ترجیح داشته باشند، و این خود بر دو قسم است: اول اینکه حکم، حکم قلبی باشد و طبق این گاهی مراد به دو متساوی، دو متساوی در اعتقاد حاکم است و گاهی مراد از دو متساوی دو متساوی در واقع است. بی شک ترجیح بلامرجح از نوع حکم قلبی محال است؛ و اما دوم اینکه حکم اعتباری باشد، مانند حکم قاضی. بی شک ترجیح به این معنا مطلقاً ممکن است، خواه تساوی به نظر حاکم باشد، خواه به حسب واقع (طباطبائی، 1380، ج3، ص627ـ628).

کانون بحث و نزاع میان متکلم و فیلسوف از سویی و میان فیلسوف و برخی از اصولیون و استاد فیاضی از سوی دیگر معنای پنجم است. از نظر فیلسوف تا انتخاب یکی از دو راه برای کسی که در معرض خطر درنده قرار گرفته است، ضرورت نیافته باشد، آن راه را انتخاب نخواهد کرد. بنابراین در فرض مسئله چنین انسانی در جای خود متوقف می ماند و امکان ندارد فرار کند؛ زیرا اگر یکی از دو راه را انتخاب کند، در این صورت فعل فرار کردن بدون آنکه راجح و ضروری شده باشد، تحقق یافته و این با اصل علیت ناسازگار است؛ زیرا لازمة آن ترجح بلامرجح است و ترجح بلامرجح محال است؛ چراکه فرار از این راه یا از آن راه برای فاعل مساوی است. بنابراین تحقق یکی از دو مساوی بدون ترجیح داشتن آن همان صدفه و اتفاق است که با اصل علیت ناسازگار است.

اشکال: فاعل یکی از آن دو را انتخاب می کند، بنابراین آن راه رجحان و ضرورت می یابد و سپس محقق می شود.

پاسخ: اولاً در این صورت باید ضرورت سابق را پذیرفته باشید؛ ثانیاً فرض مسئله این است که دو راه برای فاعل مساوی است. بنابراین در اینکه فاعل بخواهد راه اول یا راه دوم را برگزیند، هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد. بنابراین انتخاب یکی از آن دو همان ترجح بلامرجح است که لازمة آن نقض قانون علیت و فرو غلتیدن در دام صدفه و اتفاق است.

اشکال: گرچه فرار برای فاعل از یکی از دو طریق بر فرار از طریق دیگر رجحان ندارد، پس از ارادة یکی از آن دو، همان رجحان می یابد و ضروری می شود، نه راه دیگر.

پاسخ: بی شک اگر فرار از یکی از دو راه را اراده کند، همان راجح می شود و ضرورت می یابد؛ اما سخن در این است که چرا فاعل راه اول را اراده می کند به جای آنکه راه دوم را اراده کند؟ بنابراین تحقق یافتن یکی از دو اراده مساوی بدون راجح شدن آن، ترجح بلامرجح است.

حق آن است که در چنین وضعیتی یکی از دو اراده به عوامل بیرونی رجحان می یابد و ضروری می شود و با ضروری شدن آن، همان را انتخاب می کند و از مهلکه می گریزد؛ اما اگر بر فرض هیچ یک از دو اراده رجحان نیابد، از سوی فاعل اراده ای محقق نمی شود تا فرار را بر قرار ترجیح دهد.

پس این بیان استاد فیاضی که دلیلی بر استحالة ترجیح بلامرجح به معنای پنجم وجود ندارد، پذیرفتنی نیست و جناب علّامه طباطبائی (1362، ص162) بیانی را که بدان اشاره کردیم، برهان بر استحالة ترجیح بلامرجح در این معنای پنجم می داند.

استاد فیاضی مدعی است که جواز ترجیح بلامرجح به معنای مزبور، امر وجدانی است و ما در خودمان امکان و قدرت بر آن را می یابیم (طباطبائی، 1380، ج3، ص628)؛ اما به راستی آیا می توان گفت ما چنین تجربه ای داشته ایم؟ آیا در واجب های تخییری، برای ما اتفاق افتاده است که خودمان را نسبت به انتخاب یکی از دو واجب در حد مساوی بیابیم و در عین حال یکی را بر دیگری ترجیح داده باشیم. آیا ارادة ما بدون میل تحقق می یابد؟ آیا به راستی میل ما به یکی از دو طرف بی جهت محقق می شود؟ انسان چه بخواهد و چه نخواهد، در معرض اموری قرار دارد و این امور بر انسان تأثیرگذارند و پس از این امور که آگاهانه یا نا آگاهانه بر انسان تأثیر می گذارند، او چیزی را که در نظرش رجحان یافته است، اراده می کند و با اراده ضروری می شود. اگر انسان تنها با ساحت آگاهانه اش می بود و هیچ ساحت ناآگاهانه ای نمی داشت و یا اگر در صورت داشتن تحت تأثیر عوامل بیرونی نمی بود، در این صورت می توانستیم بگوییم که این فعل تخییری را بدون آنکه بر دیگری راجح باشد، رجحان دادم؛ اما واقعاً انسان ساحت هایی ناآگاهانه دارد و تحت تأثیر عوامل بیرونی است و آنها موجب میل و رغبت در انسان ها می شوند. بنابراین ادعای وجدانی بودن ترجیح بلامرجح به معنای مزبور پذیرفتنی نیست.

حتی می توان گفت در مواردی که انسان گمان می کند ترجیح مرجوح رخ داده است، باز در واقع ترجیح راجح رخ داده است. برای مثال انسانی را در نظر بگیرید که به لحاظ عقلی می داند، خوردن مشروبات الکلی برایش زیان دارد. بنابراین در نظر عقلی او نوشیدن آب راجح و نوشیدن مشروب الکلی مرجوح است؛ ولی ممکن است در برخی موارد مرجوح را انجام دهد و این بدین معنا نیست که ترجیح مرجوح واقع می شود؛ زیرا در واقع این مرجوح نزد او راجح شده و واجب گشته و به دلیل وجوب سابقش انجام گرفته است؛ چراکه چنین انسانی ازآنجاکه تاکنون مسکر ننوشیده است و از آن تجربه ای ندارد، برخی از امیال داخلی او میل به نوشیدن آن می کنند و از سویی چنین انسانی چندان تحت تأثیر عوامل بازدارنده قرار نگرفته که این میل ها در او ایجاد نشوند، ازاین رو چه بسا این میل شدت گیرد و تقویت شود و به مرحله ای برسد که نزد او قوی تر از میل عقلانی شود و وی مسکر بنوشد. بنابراین مرجوح عقلی نزد چنین کسی مرجوح نیست، بلکه راجح است. همچنین ممکن است بر اثر اصرار دوست ناباب، مرجوح نزد او راجح شود و آن را بنوشد.

اشکال: اگر ساحت های غیرآگاهانة انسانی بر انسان تأثیرگذارند، بنابراین باید نتیجه گرفت که انسان مجبور است؛ زیرا تحت تأثیر عوامل بیرونی است. وانگهی شما چه دلیلی بر مختار بودن انسان دارید؟ مگر نه این است که انسان بالوجدان می یابد که می تواند این کار را اختیار کند یا آن کار را اختیار کند، و این یافت وجدانی دلیل بر مختار بودن اوست؟ بنابراین تحت تأثیر عوامل دیگر بودن، نفی اختیاری است که وجدانی است.

پاسخ: در اینکه انسان بالوجدان مختار است، شکی نیست و دلیل بر مختار بودن او نیز همان وجدان یا علم حضوری اوست. اما مختار بودن انسان این نیست که برای اعمال اختیاری تحت تأثیر عوامل بیرونی قرار نمی گیرد. موجود مختار کسی است که فعل را با اختیارش انجام می دهد، خواه عوامل بیرونی بر او تأثیرگذار باشند، خواه نباشند. روشن است که تشویق ها یا تهدید ها مثلاً از جمله عواملی اند که پیش از اراده و فعل بر انسان مؤثرند، و انسان بر اساس آنها و یا دیگر عوامل آشکار و پنهان میل می یابد و اراده می کند. اگر فعل در نهایت مستند به اراده باشد، فعل برای انسان اختیاری است. فعل اختیاری آن نیست که فاعل تحت تأثیر هیچ عامل بیرونی ای نباشد، بلکه فعل اختیاری آن است که از روی اراده و اختیار فاعل سر زند. از جمله عواملی که موجب میل و رغبت در انسان برای انجام فرایض می شوند، توفیقاتی اند که خدای سبحان بر انسان ارزانی می دارد. وجود این توفیقات از سوی خداوند، بدین معنا نیست که فاعل بدون اراده فعل را انجام می دهد، بلکه فاعل آن را با اراده انجام می دهد. ارادة آزاد در انسان بدین معنا نیست که اراده اش تحت تأثیر هیچ عاملی نیست. اساساً اختیار و ارادة آزاد ناب در انسان که تحت تأثیر هیچ عاملی نباشد، امکان پذیر نیست. ارادة آزاد به این معنا همان تفویضی است که به معتزله منسوب است. پس ارادة آزاد به معنای واقعی کلمه که هیچ عامل بیرونی ای در فاعل مرید مؤثر نبوده باشد و فاعلِ اراده به تنهایی علت تامه اراده خود بوده باشد، هرگز در انسان تحقق نخواهد داشت؛ زیرا اراده در انسان حقیقت امکانی است و این حقیقت امکانی موجود نمی شود مگر به خواست و اراده خدا. البته در طول خواست و ارادة خدا خود انسان باید باشد و این اراده به او نیز استناد داشته باشد؛ وگرنه ارادة انسان بر فعل نخواهد بود. نه تنها خواست و ارادة الهی در طول اراده انسان است، مجموع عوامل بیرونی می توانند در تحقق این اراده تأثیرگذار باشند. ارادة آزاد محض و اختیار ناب و خالص که فاعل آن تحت تأثیر هیچ چیزی در طول و عرض نباشد و اراده بالذات به او مستند باشد و لاغیر، تنها در خدای سبحان فرض دارد.

جمع بندی و نتیجه گیری

از نظر حکما، یکی از فروع اصل علیت، ضرورت بالغیر و ضرورت بالقیاس الی الغیر معلول است و لازمة ضرورت بالقیاس معلول هنگام تحقق علت تامه آن است که معلول با وجود علت تامه اش معیت دارد. متکلمان به گمان آنکه لازمة ضرورت بالغیر و بالقیاس، معلول قدیم بودن عالَم و در پی آن بی نیاز بودن عالَم است و نیز لازمة آن نفی اختیار در فاعل های مختار است، از ضرورت علّی سر باز زدند. برخی از اصولیون شیعه (نائینی، 1368، ج1، ص91؛ خوئی، 1417ق، ج2، ص42) و نیز استاد فیاضی ضرورت علّی را در فاعل های مختار دچار مشکل می بینند. از نظر فیلسوفان ضرورت علّی با فاعل مختار در تنافی نیست؛ زیرا فاعل مختار آن است که هرگاه بخواهد انجام دهد و هرگاه بخواهد ترک کند؛ و این معنا منافات ندارد که فاعل چیزی را بخواهد که بالضروره باید همان را بخواهد. فعل اختیاری آن است که مستند به اراده و اختیار انسان باشد و این بیان منافات ندارد با اینکه نسبت فاعل به فعل ضروری باشد. از نظر استاد فیاضی، فاعل مختار آن است که نسبتش به فعل و ترک مساوی است و این امر وجدانی است؛ درحالی که آنچه برای ما وجدانی است، اختیار در ماست؛ یعنی اینکه فعل اختیاری ما از ناحیة ما از روی اراده و اختیار انجام می پذیرد و این منافات ندارد که فعل قبل از تحقق ضروری شده باشد؛ وگرنه ترجیح بلامرجح لازم می آید و ترجیح بلامرجح مستلزم نفی علیت است.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1363، الشفاء، الالهیات، تحقیق الأب قنواتی و سعید زاید، تهران، ناصر خسرو.

خوئی، سیدابوالقاسم، 1417ق، محاضرات فی الاصول، مقرر: فیاض، قم، انصاریان.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1362، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

ـــــ، 1380، نهایة الحکمة، تعلیقة غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

صدرالمتألهین، 1981 م، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

نائینی، محمدحسین، 1368، أجود التقریرات، مقرر سیدابوالقاسم خوئی، قم، مصطفوی