وجوب بالقياس معلول با حفظ اختيار

سال پنجم، شماره اول، پياپي 13، پاييز و زمستان 1393

عسكري سليماني اميري / دانشيار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره                    solymaniaskari@mihanmail.ir

دريافت: 20/5/1393 ـ پذيرش: 13/10/1393

چكيده

وجوب بالقياس يكي از فروع اصل عليت است كه از نظر حكما نفي آن مستلزم نفي اصل عليت است. از نظر برخي از متكلمان ضرورت علّي در بحث فاعل هاي مختار و نيز در اينكه عالم حادث است و نيازمند خداي سبحان، مشكل ساز مي شود. ازاين رو ايشان اولويت را جايگزين ضرورت علّي كرده اند. برخي از اصوليون شيعه ضرورت علّي را در خصوص فاعل هاي مختار مشكل ساز مي دانند. برخي از انديشمندان معاصر نيز به طوركلي ضرورت علّي را چه به صورت ضرورت غيري و چه به صورت ضرورت بالقياس منكرند و براي نفي اين دو نوع ضرورت، ادله اي اقامه كرده اند. از نظر ايشان با پذيرش ضرورت علّي، فاعل اختياري معنا نمي يابد و همگي فاعل ها فاعل موجَب خواهند بود. مطلوب ما در اين مقاله بررسي ادلة اين ادعا و تثبيت مدعاي مشهور ميان فيلسوفان است.

كليدواژه ها: عليت، ضرورت علّي، وجوب بالقياس معلول، اختيار.

 


مقدمه

فيلسوفان پس از اثبات اصل عليت دو فرع بر آن مترتب كرده اند:

1. هرگاه علت تامة شيء ممكن موجود شود، معلول از ناحية او ضروري الوجود مي شود. اين ضرورت همان ضرورت سابق معلول است كه به قاعدة الشي ما لم يجب لم يوجد معروف است (ابن سينا، 1363، ص 458 و ص 39؛ صدرالمتألهين، 1981م، ص224؛ طباطبايي، 1362، ص 58)؛ 2. علت تامه با معلولش معيت دارد. اين فرع لازمة ضرورت ديگري است كه معلول از ناحية علت دريافت مي كند و آن وجوب بالقياس وجود معلول هنگام تحقق علت تامه است (ابن سينا، 1363، ص 39؛ صدرالمتألهين، 1981م، ج2، ص202؛ طباطبائي، 1362، ص159). اين وجوب غير از وجوب سابق معلول است؛ زيرا در وجوب سابق، نسبت به علت تامه به منزلة قيدي براي وجوب معلول مأخوذ نيست، درحالي كه در وجوب بالقياس نسبت به علت تامه قيد وجوب معلول است. البته ضرورت بالقياس، خود لازمة ضرورت سابق معلول است. بنا بر فرض، هرگاه علت تامه موجود باشد، معلول ضروري الوجود است و چون معلول ضروري الوجود است، مي توان همين معلول ضروري را با علت تامه اش مقايسه كرد و گفت هرگاه علت تامه محقق است با فرض تحقق علت تامه و در ظرف تحقق آن، وجود معلول نسبت به علت تامه اش ضرورت بالقياس دارد. بنابراين وجوب بالقياس لازمة وجوب لاحق معلول است.

برهان بر وجوب بالقياس معلول

برهان اول: از نظر ابن سينا وجود معلول هم وجوب سابق و هم وجوب بالقياس نسبت به علت تامة خود دارد؛ زيرا نفي وجوب سابق و وجوب بالقياس مستلزم نفي عليت است؛ چراكه از نظر او ماهيت معلول كه در حد ذاتش در مرز استواي وجود و عدم است و در اين حد، هيچ يك بر ديگري ترجيح ندارد، اگر هيچ يك از اين دو وجوب نداشته باشند، در اين صورت معلول در حد استواست و براي تعين وجودش نيازمند شيئي ديگر است و باز ماهيت با آن شيء ديگر وجودش متعين نمي شود؛ زيرا فرض بر اين است كه ماهيت براي موجود شدن لازم نيست واجب شود. ازاين رو بي نهايت امور ديگر هم ضميمه شوند، باز وجودش متعين نمي شود. پس اگر معلول با فرض عدم وجوب سابقش موجود شود، بدون علت موجود شده است، و اين نفي قانون عليت است (ابن سينا، 1363، ص39)؛

برهان دوم: علّامه طباطبائي استدلالي ديگر براي وجوب بالقياس معلول اقامه مي كند. از نظر او اگر وجوب بالقياس معلول درست نباشد، يا اجتماع نقيضين رخ مي دهد يا نقض عليت در ممكنات؛ زيرا ماهيت ممكن در موجود شدن يا معدوم شدن نيازمند علت تامه است. بنابراين اگر فرض كنيم معلول هنگام تحقق علت تامه واجب نباشد، در اين صورت عدم معلول جايز است. در اين فرض كه معلول نيست و درحالي كه علت تامة وجودش هست، يا علت عدم معلول كه طبعاً عدم علت تامه وجودش خواهد بود، موجود است يا علتِ عدمِ معلول هم نيست. در صورت اول اجتماع نقيضين رخ مي دهد و آن تحقق علت تامة وجود معلول و عدم تحقق علت تامة وجود معلول است و در صورت دوم نقض در عليت رخ مي دهد و آن تحقق عدمِ معلول بدون علت است؛ زيرا در اين فرض ماهيت معلول معدوم است بدون آنكه اين عدم مستند به علتي باشد و اين همان نقض عليت است (طباطبائي، 1362، ص158).

نقد استاد فياضي بر برهان علّامه و پاسخ آن

از نظر استاد فياضي برهان علّامه تمام نيست؛ زيرا علت عدم معلول منحصر در عدم علت تامة وجود نيست؛ زيرا خصم معتقد است كه فاعل مختار همان گونه كه با وجودش علت براي وجود معلول است، همچنين علت براي عدم معلول است. در حقيقت اين استدلال مصادره است؛ زيرا انحصار علت عدم معلول در عدم علت وجود تمام نيست، مگر پس از اثبات وجوب وجود معلول نزد علت تامه اش (طباطبائي، 1380، ج3، ص615ـ616).

نقد استاد فياضي بر برهان علّامه وارد نيست؛ زيرا اولاً لازمة اشكال استاد فياضي اين است كه يك شيء علت براي دو نقيض باشد و اين محال است؛ چراكه معناي اين سخن آن است كه يك شيء بدون هيچ تفاوتي در نهادش هم مقتضي الف و هم مقتضي نقيض الف باشد؛ ثانياً لازمة آن اين است كه وجود از آن جهت كه وجود است، در نهادش مقتضي عدم از آن جهت كه عدم است، باشد و اين محال است؛ زيرا هيچ چيزي در نهادش مقتضي نقيض خود نيست؛ درحالي كه در نقد مزبور، فرض شده كه علت تامه كه يك حقيقت وجودي است، در نهادش مقتضي عدمش هست و اين محال است؛ ثالثاً اينكه فاعل مختار نسبت به فعل و ترك علت تامه باشد، ادعاي بدون برهان است. اين بحث در ادامه خواهد آمد.

معيت معلول با علت تامه

پذيرش وجوب بالغير يا وجوب سابق و وجوب بالقياس، معلول آن است كه معلول با علت تامة خود معيت داشته باشد؛ يعني هرگاه معلول و علت تامه يا برخي از اجزاي آن زماني باشند، در ظرف تحقق علت تامه، معلول موجود و واجب است؛ چنان كه هرگاه معلول در زماني موجود باشد، علت آن، خواه تامه و خواه ناقصه، در همان ظرف موجود است.

برخي پنداشته اند كه ممكن است علتي تامه باشد و مستلزم معلول خودش هم باشد، اما معيت با او نداشته باشد. طبق اين فرض مي توان علت تامه را در ظرف T1 موجود در نظر گرفت، درحالي كه در آن ظرف معلولش را ايجاد نمي كند و سپس در T2 معلول را ايجاد مي كند. بنا بر اين فرض، علت تامه در ظرف T1 با معلول خود معيت ندارد، و نيز ممكن است علت تامه با معلولش اصلاً معيت نداشته باشد؛ مثلاً چه اشكالي دارد كه علت تامه در T1 موجود باشد و فعل ايجاد از او سر زند، ولي هنوز معلول ايجاد نشده، علت تامه معدوم شود و معلول او در T2 موجود شود؟ بنابراين فرض علت تامه در ظرفي مستلزم معلول خود در ظرف ديگر است و اين دو معيت زماني ندارند.

اين گمان باطل است؛ زيرا توقف وجود معلول بر وجود علت يك رابطة وجودي عيني است كه در آن حقيقتِ وجودِ معلول، ربط به علت و قائم به وجود اوست. بنابراين در فرض دوم كه ظرف وجود معلول متأخر از ظرف وجود علت است، وجود ربط بدون علت مقوم آن موجود مي شود، درحالي كه وجود ربطي بدون وجودِ مستقلِ مقوِّمِ او امكان تحقق ندارد. همچنين در فرض اول كه در ظرفي علت تامه محقق است و هنوز معلول محقق نيست، پرسش اين است كه چرا معلول محقق نيست؟ آيا به اين دليل است كه فاعل هنوز وجود ربطي را كه همان حقيقت معلول است نخواسته و ايجاد نكرده است؟ در اين صورت بايد گفت كه علت هنوز تامه نيست؛ درحالي كه مفروض اين است كه علت تامه است و اگر علت تامه در اين ظرف همان گونه است كه علت تامه در ظرف دوم، پس چرا در ظرف اول معلول موجود نيست و در ظرف دوم موجود است؟ بنابراين لازم مي آيد كه علت تامة مستقل، كه مقوم بالفعل وجود رابط است، در ظرف اول موجود باشد و رابط آن موجود نباشد و اين خلاف فرض است كه مقوم چيزي بالفعل موجود باشد و متقوم آن بالفعل موجود نباشد؛ زيرا اگر متقوم و معلول در ظرف دوم به خودي خود موجود شود و تحقق آن ارتباطي به مقوميت علت نداشته باشد، لازمة آن انكار عليت است؛ و اگر فرض شود كه علت تامه در ظرف دوم مقوم مي شود، درحالي كه در ظرف اول مقوم نبود، لازمة آن خلاف فرض است؛ زيرا فرض اين است كه در ظرف اول علت تامه است؛ يعني بالفعل مقوم معلولش است، و امكان ندارد مقوميت يك مقوم، بالفعل موجود باشد، اما متقوم به آن بالفعل موجود نباشد (طباطبائي، 1362، ص160).

ممكن است گفته شود در ظرف اول علت تامه است، ولي اگر فاعل در علت تامه، مختار باشد، خصيصة ذاتي اش اين است كه ان شاء فعل و ان شاء ترك؛ بنابراين در ظرف اول عدم معلول مستند به علت تامه است چنان كه در ظرف دوم، وجود معلولْ مستند به علت تامه است و فاعل مختار به اختيار ذاتي در ظرف اول عدم و در ظرف دوم وجود را خواسته است. بنابراين هم عدم معلول در ظرف اول متقوم به علت تامه است و هم وجود معلول در ظرف دوم متقوم به علت تامه. لازمة اين بيان، وجود مستقل مقوم بالفعل و عدم وجود رابط متقوم به آن نيست؛ زيرا در هر دو صورت علت با معلول خودش هست.

با آنكه در اين فرض معيت علت و معلول و ضرورت علّي پذيرفته شده است، اصل فرض باطل است؛ زيرا اولاً لازمة اين فرض عليت وجود از آن جهت كه وجود و طارد عدم است، نسبت به دو نقيضِ وجود معلول و عدم آن است و عليت يك شيء نسبت به دو نقيض به طور بديهي باطل است؛ زيرا لازمة آن اين است كه يك حقيقت، يك حقيقت نباشد؛ چراكه در اين صورت، علت تامه در فاعل مختار به حيثيت ذاتيه اش هم مقتضي وجود است و هم مقتضي عدم است و روشن است كه مقتضي وجود و مقتضي عدم، نه يك حيثيت، بلكه دو حيثيت متفاوت است؛ ثانياً لازمة فرض مزبور نفي عليت و پذيرش ترجح بلامرجح است و بدين معناست كه هر چيزي مي تواند علت هر چيزي باشد و هر چيزي مي تواند معلول هر چيزي باشد؛ زيرا با تحقق علت تامه نه وجود معلول ترجيح دارد و نه عدم آن. بنابراين تحقق هريك از وجود و عدم، بدين معناست كه يكي بر ديگري ترجح بيابد؛ و ترجح بلامرجح همان نفي عليت است. وقتي هيچ يك از وجود معلول و عدمش نسبت به علت ترجيح نداشت، پس چرا وجود شيء، معلولِ علت تامه شد؟ اگر بي جهت اين شيء، معلول اين علت تامه بوده باشد، مي توان گفت هر چيزي بي جهت معلول هر چيز ديگري است.

اعتراض هاي استاد فياضي به برهان علّامه

در اينجا استاد فياضي سه اعتراض بر استدلال علّامه و پاسخ وي به شبهه مطرح كرده است:

اولاً اينكه علت مختار نسبتش به ايجاد معلول و عدمش مساوي است به اين معناست كه مي تواند ايجادش كند يا ايجادش نكند؛ درحالي كه بيگانه نسبت به وجود معلول و عدم آن در حد تساوي است؛ بنابراين ايجاد معلول را با علت تامه مي سنجند و وجود معلول را با وجود بيگانه، نه با ايجاد بيگانه؛ زيرا ايجاد معلول و عدم ايجاد آن با بيگانه ارتباطي ندارد. به عبارت ديگر، علت مختار نسبت به ايجاد معلول و عدمش امكان بالقياس دارد، ولي بيگانه نسبت به وجود معلول و عدمش امكان بالقياس دارد، نه نسبت به ايجادش؛

ثانياً مقوم عليت در علت تامه ايجاب علت تامه نسبت به وجود معلول است؛ زيرا معناي عليت اين است كه وجود معلول را ايجاب كند و ايجاب هرچند مستلزم وجوب معلول است، اين وجوب بالغير است، نه وجوب بالقياس. بنابراين منافاتي ندارد كه فاعل مختار نسبت به ايجاب فعل و ايجاب ترك در حد استوا باشد. بنابراين علت مختار، علت ايجاب فعل و ايجاب ترك علي البدل است. بنابراين استواي نسبت علت به وجود معلول و عدمش، مستلزم نفي رابطة عليت ميان آن دو نيست؛

ثالثاً رابطة عليت جز اين نيست كه وجود معلول مستند به علت باشد و به واسطة او موجود شده باشد و اين ميان فاعل مختار و فعلش حاصل است، هرچند نسبت فاعل مختار به فعل و ترك مساوي باشد؛ به اين معنا كه براي اوست كه فعل را ايجاد كند يا ايجاد نكند. كسي كه وجوب بالقياس و معيت علت و معلول را نمي پذيرد، رابطة عليت به اين معنا را نفي نمي كند؛ زيرا او مختار را فاعل فعلش و موجِد آن مي داند. البته اگر عليت را به ربط ضروري ميان علت و معلول تفسير كنيم، خصم آن را در فاعل مختار نمي پذيرد؛ چراكه عليت در نظر او به معناي ربط ضروري نيست و لازمة آن هم ربط ضروري نيست؛ زيرا با پذيرش وجوب بالقياس مي توان مدعي ربط ضروري بود كه خصم نافي آن است (طباطبائي، 1380، ج3، ص621-622).

پاسخ به اعتراض هاي استاد فياضي

هيچ يك از سه اعتراض وارد نيست:

پاسخ اعتراض اول: اگر شيء الف نسبت به شيء ب در واقع رابطة عليت نداشته باشد، همان گونه كه طبق رأي استاد فياضي ميان وجود الف و وجود ب امكان بالقياس برقرار است، همچنين ميان وجود الف و ايجاد الف ب را امكان بالقياس پر است؛ وگرنه بايد ميان آن دو امتناع بالقياس يا ضرورت بالقياس بر قرار باشد و اين دو ممكن نيست؛ زيرا وقتي ميان علت و معلول رابطة وجوب بالقياس برقرار نباشد و نيز ميان علت و ايجادش رابطة وجوب بالقياس نباشد، به طريق اولي بين وجود معلول و وجود بيگانه وجوب بالقياس برقرار نيست و نيز ميان وجود بيگانه و ايجاد معلول توسط او وجوب بالقياس برقرار نيست؛

پاسخ اعتراض دوم: در فرضي كه مي پذيريم قوام عليت در علت تامه ايجاب علت تامه نسبت به وجود معلول است و مي پذيريم لازمة آن وجوب بالغير وجود معلول است، بايد بپذيريم كه وجود معلول در هنگام وجود علت تامه وجوب بالقياس دارد؛ زيرا اگر هنگام تحقق علت تامه وجود معلول نباشد، لازم مي آيد مقوم بالفعل موجود باشد و متقوم آن موجود نباشد. وجوب قياسي معلول مانند وجوب سابق معلول وجوب بالغير است، و هر وجوب غيري متفرع بر ايجاب است. بنابراين علت تامه نسبت به ايجابش بايد وجوب داشته باشد؛ زيرا اگر نسبت به ايجابش ضروري نباشد، معلول وجوب غيري نخواهد يافت، درحالي كه وجوب غيري مبرهن است. به عبارت ديگر، اگر وجوب غيري معلول را بپذيريم، ديگر نمي توانيم از وجوب بالقياس آن سر باز زنيم؛

پاسخ اعتراض سوم: با توضيحات پيش گفته اعتراض سوم نيز پاسخ داده مي شود. اگر نسبت فاعل به فعل و ترك مساوي باشد، در اين صورت چه فعل (در صورتي كه فاعل فعل را اختيار كند) و چه ترك (در صورتي كه فاعل ترك را اختيار كند) در هريك از اين دو مساوي، معلولِ فاعل خواهد بود و اگر دو چيز نسبت به علت در حد تساوي باشند، در اين صورت تحقق هر كدام ترجح بلامرجح و نفي عليت است. بنابراين رابطة عليت در اين صورت برقرار نيست، هرچند خصم به دليل عدم توجه به لوازم مدعاي خود، مدعي تحقق رابطة عليت است. به عبارت ديگر، اگر كسي مدعي شود كه يكي از اين دو بدون استناد به علت موجود شده است، درصورتي كه ضرورت علّي را نپذيريم، نمي توان پاسخي قانع كننده به او داد. پس اينكه دو طرف مساوي را به يك علت نسبت دهيم، برابر است با اينكه اصلاً آن دو را به علتي نسبت ندهيم.

نسبت علت تامه با فاعل مختار

پيش از ورود به اين بحث، بايد به نكته اي توجه شود و آن اين است كه ارزيابي يك نظريه در بعد ايجابي، اين است كه نشان دهيم مقدمات نظريه و ساختار صوري استدلال درست است؛ و اگر در مقام نفي يك نظريه هستيم، مي توانيم از دو راه استفاده كنيم: يا نشان دهيم خود نظريه مشتمل بر تناقض است و يا نشان دهيم كه مقدمات و لوازم نظريه مستلزم تناقض است. عده اي در رد نظرية ضرورت بالقياس معلول از روش اخير استفاده كرده اند. از نظر ايشان لوازم نظرية ضرورت بالقياس ناپذيرفتني اند و بنابراين منشأ اين نظريه باطل است. اين عده يك بار به علت تامة امكاني مانند انسان توجه كرده اند و لوازم ناپذيرفتني اش را برشمرده اند و بار ديگر فاعل مختار وجوبي يعني خصوص واجب الوجود را به منزلة علت تامة جهان خلق مورد توجه قرار داده اند و لوازم ناپذيرفتني آن را بررسي كرده اند. ما در اينجا نخست اشاره اي به فاعل مختار امكاني مي كنيم و سپس وارد بحث فاعليت خداي سبحان مي شويم.

علت تامه با فاعل مختار امكاني

شماري از متكلمان ضرورت بالغير و ضرورت بالقياس معلول را نسبت به علت تامه انكار كرده اند؛ زيرا اين دو دربارة فاعل مختار لوازمي ناپذيرفتني دارند. فاعل مختار آن است كه نسبت به فعل و ترك مساوي است و اين دربارة فاعل مختار انساني واضح است؛ زيرا براي انسان است كه هريك از فعل و ترك را خواست بر ديگري ترجيح دهد، بدون آنكه ايجابي در كار باشد؛ چراكه فعل و ترك براي فاعل مختار مساوي است.

اولاً نفي وجوب بالغير و وجوب بالقياس، مستلزم تناقض و نفي عليت است. بنابراين در تعريف فاعل مختار نبايد گفت نسبت او به فعل و ترك مساوي است، بلكه در تعريف آن بايد گفت كه ان شاء فعل و ان شاء ترك و اين معنا با وجوب بالغير معلول و وجوب بالقياس او در تنافي نيست؛

ثانياً فعلِ فاعل مختار امكاني نسبت به علت تامه، نه نسبت به فاعل، وجوب بالغير و وجوب بالقياس است؛ اما نسبت به فاعل مختار امكاني مانند انسان وجوب بالغير و وجوب بالقياس نيست؛ زيرا در فاعل هاي امكاني علاوه بر فاعل بايد امور ديگري محقق شوند تا علت تامه شكل گيرد و فعل واجب بالغير و واجب بالقياس گردد. بنابراين فاعل مختار امكاني علت ناقص است. مثلاً براي اينكه فعل انسان مختار واجب شود، علاوه بر وجود انسان، بايد او ارادة فعل كرده باشد؛ و او وقتي اراده مي كند كه فعل را تصور، و تصديق به فايده كرده باشد و تصور و تصديق نيز به تنهايي براي اراده از ناحية فاعل كافي نيستند؛ زيرا اگر ماده نباشد، او ارادة فعل نخواهد كرد. براي نمونه انسان فعل نوشيدن را در صورتي اراده مي كند كه مادة نوشيدني باشد. بنابراين اگر تصور نوشيدن و تصديق به فايدة آن كرده باشد و ماده اي كه فعل فاعل به آن تعلق مي گيرد، وجود داشته باشد، ارادة فعل خواهد كرد؛ ولي حتي با تحقق اراده نيز ممكن است فعل از فاعل سر نزند؛ زيرا پس از اراده بايد اعضا و جوارح فاعل از دستورهاي تكويني فاعل اطاعت كنند تا فعل واجب گردد؛ زيرا ممكن است فاعل فعلي را اراده كرده باشد و بخواهد تحريك عضلات بدن كند تا فعل از او صادر شود، ولي عضلات بر اثر گرفتگي تمكين نكنند. بنابراين افعال اختياري انسان مثال نقض مناسبي براي نفي وجوب بالغير و وجوب القياس نيستند (ر.ك: طباطبائي، 1362، ص160).

فاعليت خدا به منزلة علت تامة عالَم

برخي از متكلمان اشكال و نقض وجوب بالغير و وجوب بالقياس را دربارة فاعليت خدا مطرح كرده و گفته اند درست است كه انسان نسبت به فعلش علت تامه نيست، ولي خدا نسبت به فعل خودش يعني خلق كل عالَم علت تامه است؛ و علت تامه نسبت واجب مختار به فعل و ترك مساوي است. بنابراين وجوب بالغير و وجوب بالقياس در فاعليت خداي سبحان نقض مي شود؛ زيرا اولاً اگر فعل خدا يعني خلق عالَم واجب باشد، در اين صورت خداي سبحان فاعل مختار نخواهد بود، بلكه فاعل موجَب بر فعل است؛ چراكه در صورت وجوب فعل ترك از سوي فاعل امتناع دارد؛ ثانياً از وجوب فعل لازم مي آيد كه عالم حادث زماني نباشد و قديم و ازلي باشد؛ درحالي كه قديم و ازلي موجودي است كه بي نياز از علت است؛ چراكه ملاك نيازمندي معلول به علت حدوث زماني است؛ زيرا تا شيء معدوم نباشد، و بعد موجود نگردد، نمي توان گفت محتاج است. بنابراين در موجود ازلي عدم راه ندارد تا محتاج علت شود (همان).

نفي موجَبيت از فاعليت خدا با حفظ وجوب بالقياس معلول

گفتيم كه برخي از متكلمان براي حفظ اختيار در فاعليت خدا وجوب بالقياس را منكر شده اند، درحالي كه معناي اختيار در خداي سبحان اين است كه او تحث تأثير هيچ موجودي قرار نمي گيرد، و چون در برابر خدا چيزي نيست كه او را بر فعلش اجبار كند، بنابراين همة افعال خداي سبحان اختياري اند؛ زيرا خدا را جباري وادار به فعل نمي كند تا او فاعل مجبور باشد؛ همان گونه كه فعلش او را وادار به آن نمي كند تا خدا فاعل موجَب باشد؛ زيرا شيئي كه بخواهد در خدا تأثير كند، يا معلول خداست يا معلول خدا نيست. اگر معلول خدا نباشد، يا واجب ديگري است يا مخلوق واجب ديگر. ادلة توحيد اين دو فرض را نفي مي كنند. بنابراين خدا فاعل مجبور نيست و نيز فعلش او را موجَب نمي كند؛ زيرا فعل او معلول او و متأخر از او و قائم به اوست و وجودش را از او دريافت كرده است و ممكن نيست شيء متأخر بر فاعل متقدم تأثير بگذارد. پس خدا به منزلة فاعل مختار، با فعل ايجابي اش قابل جمع است و ايجاب فعل فاعل را از اختيار نمي اندازد (همان). از سوي ديگر، ايجاب فعل در هر فاعلي از ناحية اوست. بنابراين وجوب سابق فعل و وجوب بالقياس فعل از ناحية فاعل است و معنا ندارد فاعل از ناحية خود موجَب شود. ايجاب از ناحية علت در فاعل هاي اختياري، مؤكد اختيار اوست، نه زايل كنندة آن.

اشكال: از نظر استاد فياضي اختياري كه با آن متكلم وجوب بالقياس معلول را در فاعل هاي مختار منكر شده است، در مقابل ايجاب است و اين معناي اختيار به اين معناست كه فاعل چنان است كه ان شاء فعل وإن لم يشأ ترك؛ نه اختياري كه در مقابل اجبار است؛ زيرا اختيار گاه به معناي قدرت به كار مي رود و آن اينكه كون الفاعل بحيث إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل كه مقابلش ايجاب است؛ زيرا فاعل را به مختار و موجَب تقسيم مي كنند و اختيار به اين معنا را به استواي نسبت فاعل به فعل و ترك مي گيرند. سپس استاد فياضي از عبارت علّامه طباطبائي در تعليقه اش بر كفاية الاصول آخوند خراساني، استشهاد مي كند كه فعل اختياري فعلي است كه شأنش چنين است كه ترجيح يكي از دو طرف وجود و عدمش به فاعل است و لازمة آن اين است كه فعل نسبت به فاعل متساوي الطرفين است. استاد فياضي ادامه مي دهد كه اين معناي از اختيار صفت ذاتي براي فاعل است كه عين وجود مختار است؛ چنان كه ايجاب در فاعل هاي موجَب عين ذات فاعل است (طباطبائي، 1380، ج3، ص624).

پاسخ: اولاً چرا اگر فعلِ متأخر واجب بالغير باشد، فاعل آن فاعل موجَب مي شود؟ متكلم چاره اي ندارد در پاسخ بگويد: وجوب بعدي فعل را از كف فاعل مي ربايد و او را مجبور مي كند. علامه در پاسخ مي گويد معنا ندارد فعل متأخر در فاعل متقدم تأثيرگذار باشد. فعل از ناحية خود فاعل وجوب يافته است؛ ازاين رو فاعل موجَب فرض معقولي ندارد؛ زيرا موجِب فعل، خودِ فاعل است و معقول نيست، موجِب فعل خود را مجبور بر فعل كند؛ بلكه چنين ضرورتي كه از ناحية فاعل مختار صادر مي شود، مؤكد اختيار است، نه نافي آن؛

ثانياً استاد فياضي اختيار به معناي كون الفاعل إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل را به استواي نسبت فاعل به فعل و ترك معنا كرده و سپس كلام علّامه طباطبائي را شاهد مدعاي خود دانست؛ درحالي كه كلام علّامه شاهد مدعاي او نيست؛ زيرا علامه اختيار را به معناي استواي نسبت فاعل به فعل و ترك معنا نكرد، بلكه فعل اختياري را چنين معنا كرد كه ترجيح يكي از دو طرف وجود فعل و عدم آن مستند به فاعل است. روشن است كه ترجيح در كلام او ترجيح سابق است، خواه ترجيح ضروري باشد كه در علت تامه رخ مي دهد يا ترجيح غيرضروري كه در فاعلي كه علت تامه نيست رخ مي دهد؛ اما علّامه پس از اينكه فعل اختياري را معنا مي كند به لازم آن هم توجه نشان مي دهد و لازم آن اين است كه فعل نسبت به فاعل، نه فاعل نسبت به فعل، متساوي الطرفين است. فرق است ميان اينكه بگوييم فاعل نسبت به فعل و ترك مساوي است (مدعاي متكلم) و اينكه بگوييم فعل و ترك نسبت به فاعل مساوي اند (مدعاي علّامه طباطبائي). آنچه متكلم اراده مي كند و استاد فياضي تأييد مي كند و به سود متكلم است، اولي است؛ ولي آنچه علّامه بيان كرده و هرگز متكلم از آن طرفي نمي بندد، دومي است؛

ثالثاً تفسير ان شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل به استواي نسبت فاعل به فعل و ترك، نادرست است؛ زيرا اختيار در كلام استاد فياضي صفت ذاتي فاعل مختار است و صفت ذاتي هرگز از فاعل سلب شدني نيست؛ درحالي كه استواي نسبت فاعل به فعل و ترك از فاعل مختار زايل مي شود؛ زيرا طبق بيان استاد فياضي، نسبت فاعل پيش از فعل امكاني و در مرحلة استواي فعل و ترك است، اما پس از تحقق فعل در حد استوا نيست، بلكه نسبت فاعل به فعل ضروري است و نسبتش به ترك امتناعي است؛ زيرا پس از تحقق فعل، فاعل قدرت ايجاد و يا ترك آن را ندارد. بنابراين همان گونه كه علّامه مي گويد، نسبت فاعل به فعل و ترك ترجيحي است؛ ولي نسبت فعل و ترك به فاعل امكاني است و چون نسبت فاعل به فعل يا ترك ترجيحي است، از فاعل زايل شدني نيست. ازاين رو فاعل مختار را به صورت شرطي تعريف كرده اند و در توجيه آن گفته اند كه صدق شرطي اين نيست كه مقدم آن محقق باشد. ازاين رو فاعل مختار در هر موقعيتي يكي از دو مقدم شرطي را ضروري مي كند و فعل يا ترك نسبت به فاعل مختار رجحان مي يابد و نسبت به علت تامه ضرورت پيدا مي كند.

نيازمندي عالم به خدا با حفظ وجوب بالقياس معلول

مشكل دومي كه برخي از متكلمان را واداشته تا از وجوب بالقياس معلول دست بكشند، نيازمندي معلول به علت خود است. از نظر ايشان اگر معلول با وجود علت تامه اش وجوب بالقياس داشته باشد، در اين صورت عالم نيازمند واجب الوجود نخواهد بود؛ زيرا خدا از ازل موجود است و علت تامه است و بنابراين معلول آن بايد از ازل موجود باشد و در اين صورت چيزي كه از ازل موجود است، نيازمند علت نيست؛ چراكه ملاك نيازمندي به علت اين است كه در او عدمي تصور شود تا محتاج به علت باشد و او را از كتم عدم پديد آورد. اگر قرار باشد عالم از ازل موجود باشد، عدمي ندارد تا محتاج به علت باشد. بنابراين اگر عالم حادث زماني باشد، سابقة عدم در او راه مي يابد و ازاين رو محتاج علت است؛ و ازآنجاكه عالم محتاج به علت است، پس حادث زماني است.

در پاسخ به اين اشكال بايد معيار نيازمندي معلول به علت بررسي شود. فيلسوفان ملاك نيازمندي معلول به علت را توقف وجودي بر وجود ديگر مي دانند. از نظر فيلسوفان اگر شيئي نباشد و حادث شود، بي شك در وجودش نيازمند علت است؛ زيرا اگر نيازمند نبود، مي بايد وجودش واجب مي بود و اگر وجودش واجب مي بود، در برهه اي از زمان معدوم نمي بود. البته از اين تحليل نبايد نتيجه گرفت كه هر چيزي كه معلول است بايد در برهه اي از زمان معدوم باشد؛ زيرا لازمة اين بيان اين است كه خود زمان هم نيازمند واجب الوجود نباشد؛ زيرا معدوم بودن زمان در پاره اي از زمان نامعقول است.

ممكن است گفته شود كه زمان يك حقيقت عيني نيست تا واجب الوجود باشد، بلكه امري اعتباري و وهمي است كه وجود خارجي ندارد و يا آنكه زمان از حيثيت بقاي خداي سبحان انتزاع مي شود؛ ولي اگر زمان اعتباري و وهمي باشد، در اين صورت نمي توان ادعا كرد عالم حادث زماني است. در صورتي مي توان مدعي بود عالم حادث زماني است كه زمان يك امر واقعي باشد، نه امري اعتباري؛ و اگر گفته شود كه زمان موهوم نيست، بلكه از حيثيت بقاي خداي سبحان انتزاع مي شود، لازمة آن تغير در ذات واجب است؛ زيرا زمان متغير است و اجزاي آن مدام در تغيير و تبديل اند. بنابراين منشأ انتزاع آن نيز بايد تغيير داشته باشد، و ازآنجاكه واجب الوجود (خداي سبحان) تغيير ندارد، از حيثيت بقاي او نمي توان زمان را انتزاع كرد (طباطبائي، 1362، ص161-162).

ممكن است گفته شود كه در واقع مقصود متكلم از اينكه عالم حادث زماني است، اين است كه اگر بر فرض محال در بستر زمان به قهقرا برگرديم، به لبة پرتگاه نيستي مي رسيم كه در آنجا نه عالمي هست و نه زماني. بنابراين خدا بود و هيچ نبود و خدا خواست بيافريند؛ با آفرينش خود چرخة زمان را به حركت درآورد و بدين ترتيب پديده ها پديدار شدند. بنابراين اگر در بستر زمان به عقب بازگرديم و هيچ گاه به پرتگاه نيستي نرسيم، در اين صورت نمي توان گفت عالم نبود و نيستي داشت و موجود شد و نيازمند خداي سبحان گرديد. لذا بايد براي عالم عدمي تصور كرد تا نيازمند خدا باشد و اين فرضي ندارد جز اينكه عالم حادث زماني به اين معناي اخير باشد، نه به معناي پيشين كه مدعي مي شد زمان موجود بود و عالم در آن نبود و سپس موجود شد.

اين نوع تصور از زمان و و حدوث عالَم هرچند از تلقي متعارف از حدوث عالم كه پيش تر بدان اشاره كرديم ظريف تر است، باز تصوري نادرست است؛ زيرا اولاً تصور زمانِ محدود، مانند مكانِ محدود ناپذيرفتني و تناقض آميز است، بلكه زمان و مكان بالضروره بايد نامحدود باشند. مي توان گفت زمانيات و مكانيات محدودند، ولي نمي توان گفت زمان و مكان محدودند؛ چراكه در فرض محدوديت مكان، اگر به سوي شرق حركت كنيم و به مرز آغازين مكان شرقي برسيم آيا به راستي مي توان گفت به مرز شرقي رسيديم و ديگر مكان در اين سو ادامه ندارد؟ حال اگر كسي ادعا كند اكنون كه در مرز شرقي ايستاده ام، مي خواهم دستم را به آن سوي مرز شرقي ببرم، آيا به راستي در آن سوي مرز مانعي وجود دارد كه جلوي دست وي را بگيرد؟ اگر مانع وجود دارد و نمي گذارد كه دست به سمت شرقي تر برود، پس روشن مي شود كه به مرز شرقي نرسيديم و آن سوي مرز هم هنوز مكان هست و اگر مانعي وجود ندارد، باز به پايانة شرقي نرسيده ايم؛ زيرا به درستي دست او به آن سوتر مي رود. مشابه همين پرسش را مي توان در مرز آغازين زمان مطرح كرد و گفت اكنون كه در مرز آغازين زمان حاضر هستم، اين پرسش براي من مطرح است كه چرا چرخش زمان از اكنون آغاز به حركت مي كند و چرا دو ساعت پيش تر يا دو ميليارد سال قبل تر آغاز نشده است؟ اين پرسش ها نشان مي دهند كه ما نمي توانيم زمان و مكان را در تصور خود محدود بينگاريم؛

ثانياً ملاك نيازمندي معلول به علت، وابستگي وجودي اوست. بنابراين اگر وجودي به وجود ديگري وابسته باشد، معلول است؛ خواه آن موجود زماني باشد يا فرازماني و از مجردات، و خواه اگر زماني است، زمانش محدود باشد يا نامحدود. موجودي كه به غير وابسته است، در متن هستي اش عدم ملحوظ است؛ زيرا هر وابسته به غيري به خودي خود هيچ و معدوم است و با تكيه به آن غير موجود است. ازاين رو ملاك نيازمندي معلول به علت، عدم مجامع با وجود است و فيلسوف از آن به حدوث ذاتي تعبير مي كند؛ زيرا شيء حادث به موجودي گفته مي شود كه وجودش پس از عدم باشد. بنابراين حادث آن است كه عدم، سابق بر وجودش باشد، و موجودي كه تكيه به غير دارد، اگر خودش را صرف نظر از غير در نظر بگيريم، عدم است و با فرض تكيه به غير است كه موجود است. بنابراين عدم ذاتي براي اوست و وجود براي او از ناحية غير است. بنابراين وصف ذاتي مقدم بر وصف غيري است. حال اگر چنين موجودي زماني باشد، گفته مي شود كه عدمي كه سابق بر وجودش است به لحاظ زماني مجامع با وجودش است. پس ازلي بودن يك موجود به معناي بي نيازي او از علت نيست؛ زيرا بي نيازي به معناي قائم به غير نبودن است، و اگر موجودي به حسب ذات موجود نباشد و به حسب غير از ازل موجود باشد، چنين موجودي معلول است و نياز او به علت بيش از هر موجود ديگري است؛ چراكه از ازل محتاج است.

ترجيح بلامرجح

همان گونه كه اشاره كرديم، بيان ابن سينا در وجوب بالغير و وجوب بالقياسِ معلول مبتني بر اصل عليت است و نفي وجوب بالغير و بالقياس در واقع نفي عليت است، و نفي عليت در واقع همان ترجيح بلامرجح است. از نظر استاد فياضي ترجيح بلامرجح هفت معنا دارد و استناد به ترجيح بلامرجح براي اثبات وجوب بالغير و وجوب بالقياس الي الغير خلط برخي از اين معاني با برخي ديگر است. ما پيش از آنكه مدعاي استاد فياضي را بررسي كنيم، موارد كاربرد ترجيح بلامرجح را از تعليقات نهاية الحكمة ايشان ذكر مي كنيم. سپس به مدعاي ايشان و مدعاي كساني كه از اين قانون استفاده كرده اند، مي پردازيم.

1. ايجاد ممكن بدون وجود ايجادكننده: لازمة ترجيح بلامرجح به اين معنا تحقق معلول بدون علت تامه است. روشن است كه اين معنا همان نفي عليت است و محال؛ زيرا نياز ممكن به علت و مرجح تام از ضروريات و بديهيات اولية عقل است، و در اين حكم، ميان حكيم و متكلم نزاعي نيست و اين معناي ترجيح بلامرجح مستلزم ترجح بلامرجح است؛ زيرا ترجيح و ترجح حقيقتاً يك چيزند و اختلاف آن دو به اعتبار نسبت به قابل و فاعل است كه نسبت به قابل ترجح و نسبت به فاعل ترجيح است؛

2. اينكه فاعل چيزي را ايجاد كند كه غايت ندارد: بنابراين مصداق مرجح در اين معنا علت غايي است و ترجيح به اين معنا نيز نزد آنان محال است؛

3. اينكه ممكني به واسطة آنچه در حقيقت علت آن نيست ايجاد شود؛ يعني ممكن پس از وجود چيزي به وجود آيد كه آن چيز واقعاً علت وجود ممكن نيست. اين معنا در حقيقت به معناي اول بازمي گردد؛

4. فعلي با غايتي محقق شود كه غايت در حقيقت غايت آن فعل نيست و به آن ارتباطي ندارد. اين معنا در حقيقت به معناي دوم بازگشت مي كند؛

5. انتخاب فاعل مختار نسبت به فعل و ترك درحالي كه فاعل نسبت به آن دو مساوي است و هيچ نسبت ضروري اي ميان فاعل و فعل يا تركش نيست. از نظر استاد فياضي اين معناي ترجيح بلامرجح محال نيست؛

6. انتخاب يكي از دو يا چند امر توسط فاعل مختار كه براي او هيچ يك بر ديگري ترجيح ندارد. به عبارت ديگر، براي فاعل يكي از آنها بر ديگري رجحان ندارد، با آنكه هريك از آنها مشتمل بر مصلحتي است كه فاعل را به اتيان آن مي خواند. از نظر استاد فياضي اين معناي ترجيح بلامرجح نيز محال نيست، بلكه امكان و قدرت بر آن را در خودمان مي يابيم؛ و مباحات و واجب هاي تخييري و تخيير در متعارضان همگي از اين قبيل اند. بنابراين كسي كه در معرض خطر درنده قرار مي گيرد و بر سر دوراهي است، يكي از آن دو راه را بدون اينكه يكي بر ديگري ترجيح داشته باشد، انتخاب مي كند و محذور عقلي ندارد؛ زيرا براي فعل، فاعل و غايتي هست و براي فاعل مختار است كه هريك از دو فعل متساوي را كه هريك از آن دو مشتمل بر غرضش است، اختيار كند؛

7. حكم به رجحان يكي از دو متساوي بدون آنكه يكي از آن دو ترجيح داشته باشند، و اين خود بر دو قسم است: اول اينكه حكم، حكم قلبي باشد و طبق اين گاهي مراد به دو متساوي، دو متساوي در اعتقاد حاكم است و گاهي مراد از دو متساوي دو متساوي در واقع است. بي شك ترجيح بلامرجح از نوع حكم قلبي محال است؛ و اما دوم اينكه حكم اعتباري باشد، مانند حكم قاضي. بي شك ترجيح به اين معنا مطلقاً ممكن است، خواه تساوي به نظر حاكم باشد، خواه به حسب واقع (طباطبائي، 1380، ج3، ص627ـ628).

كانون بحث و نزاع ميان متكلم و فيلسوف از سويي و ميان فيلسوف و برخي از اصوليون و استاد فياضي از سوي ديگر معناي پنجم است. از نظر فيلسوف تا انتخاب يكي از دو راه براي كسي كه در معرض خطر درنده قرار گرفته است، ضرورت نيافته باشد، آن راه را انتخاب نخواهد كرد. بنابراين در فرض مسئله چنين انساني در جاي خود متوقف مي ماند و امكان ندارد فرار كند؛ زيرا اگر يكي از دو راه را انتخاب كند، در اين صورت فعل فرار كردن بدون آنكه راجح و ضروري شده باشد، تحقق يافته و اين با اصل عليت ناسازگار است؛ زيرا لازمة آن ترجح بلامرجح است و ترجح بلامرجح محال است؛ چراكه فرار از اين راه يا از آن راه براي فاعل مساوي است. بنابراين تحقق يكي از دو مساوي بدون ترجيح داشتن آن همان صدفه و اتفاق است كه با اصل عليت ناسازگار است.

اشكال: فاعل يكي از آن دو را انتخاب مي كند، بنابراين آن راه رجحان و ضرورت مي يابد و سپس محقق مي شود.

پاسخ: اولاً در اين صورت بايد ضرورت سابق را پذيرفته باشيد؛ ثانياً فرض مسئله اين است كه دو راه براي فاعل مساوي است. بنابراين در اينكه فاعل بخواهد راه اول يا راه دوم را برگزيند، هيچ كدام بر ديگري ترجيح ندارد. بنابراين انتخاب يكي از آن دو همان ترجح بلامرجح است كه لازمة آن نقض قانون عليت و فرو غلتيدن در دام صدفه و اتفاق است.

اشكال: گرچه فرار براي فاعل از يكي از دو طريق بر فرار از طريق ديگر رجحان ندارد، پس از ارادة يكي از آن دو، همان رجحان مي يابد و ضروري مي شود، نه راه ديگر.

پاسخ: بي شك اگر فرار از يكي از دو راه را اراده كند، همان راجح مي شود و ضرورت مي يابد؛ اما سخن در اين است كه چرا فاعل راه اول را اراده مي كند به جاي آنكه راه دوم را اراده كند؟ بنابراين تحقق يافتن يكي از دو اراده مساوي بدون راجح شدن آن، ترجح بلامرجح است.

حق آن است كه در چنين وضعيتي يكي از دو اراده به عوامل بيروني رجحان مي يابد و ضروري مي شود و با ضروري شدن آن، همان را انتخاب مي كند و از مهلكه مي گريزد؛ اما اگر بر فرض هيچ يك از دو اراده رجحان نيابد، از سوي فاعل اراده اي محقق نمي شود تا فرار را بر قرار ترجيح دهد.

پس اين بيان استاد فياضي كه دليلي بر استحالة ترجيح بلامرجح به معناي پنجم وجود ندارد، پذيرفتني نيست و جناب علّامه طباطبائي (1362، ص162) بياني را كه بدان اشاره كرديم، برهان بر استحالة ترجيح بلامرجح در اين معناي پنجم مي داند.

استاد فياضي مدعي است كه جواز ترجيح بلامرجح به معناي مزبور، امر وجداني است و ما در خودمان امكان و قدرت بر آن را مي يابيم (طباطبائي، 1380، ج3، ص628)؛ اما به راستي آيا مي توان گفت ما چنين تجربه اي داشته ايم؟ آيا در واجب هاي تخييري، براي ما اتفاق افتاده است كه خودمان را نسبت به انتخاب يكي از دو واجب در حد مساوي بيابيم و در عين حال يكي را بر ديگري ترجيح داده باشيم. آيا ارادة ما بدون ميل تحقق مي يابد؟ آيا به راستي ميل ما به يكي از دو طرف بي جهت محقق مي شود؟ انسان چه بخواهد و چه نخواهد، در معرض اموري قرار دارد و اين امور بر انسان تأثيرگذارند و پس از اين امور كه آگاهانه يا نا آگاهانه بر انسان تأثير مي گذارند، او چيزي را كه در نظرش رجحان يافته است، اراده مي كند و با اراده ضروري مي شود. اگر انسان تنها با ساحت آگاهانه اش مي بود و هيچ ساحت ناآگاهانه اي نمي داشت و يا اگر در صورت داشتن تحت تأثير عوامل بيروني نمي بود، در اين صورت مي توانستيم بگوييم كه اين فعل تخييري را بدون آنكه بر ديگري راجح باشد، رجحان دادم؛ اما واقعاً انسان ساحت هايي ناآگاهانه دارد و تحت تأثير عوامل بيروني است و آنها موجب ميل و رغبت در انسان ها مي شوند. بنابراين ادعاي وجداني بودن ترجيح بلامرجح به معناي مزبور پذيرفتني نيست.

حتي مي توان گفت در مواردي كه انسان گمان مي كند ترجيح مرجوح رخ داده است، باز در واقع ترجيح راجح رخ داده است. براي مثال انساني را در نظر بگيريد كه به لحاظ عقلي مي داند، خوردن مشروبات الكلي برايش زيان دارد. بنابراين در نظر عقلي او نوشيدن آب راجح و نوشيدن مشروب الكلي مرجوح است؛ ولي ممكن است در برخي موارد مرجوح را انجام دهد و اين بدين معنا نيست كه ترجيح مرجوح واقع مي شود؛ زيرا در واقع اين مرجوح نزد او راجح شده و واجب گشته و به دليل وجوب سابقش انجام گرفته است؛ چراكه چنين انساني ازآنجاكه تاكنون مسكر ننوشيده است و از آن تجربه اي ندارد، برخي از اميال داخلي او ميل به نوشيدن آن مي كنند و از سويي چنين انساني چندان تحت تأثير عوامل بازدارنده قرار نگرفته كه اين ميل ها در او ايجاد نشوند، ازاين رو چه بسا اين ميل شدت گيرد و تقويت شود و به مرحله اي برسد كه نزد او قوي تر از ميل عقلاني شود و وي مسكر بنوشد. بنابراين مرجوح عقلي نزد چنين كسي مرجوح نيست، بلكه راجح است. همچنين ممكن است بر اثر اصرار دوست ناباب، مرجوح نزد او راجح شود و آن را بنوشد.

اشكال: اگر ساحت هاي غيرآگاهانة انساني بر انسان تأثيرگذارند، بنابراين بايد نتيجه گرفت كه انسان مجبور است؛ زيرا تحت تأثير عوامل بيروني است. وانگهي شما چه دليلي بر مختار بودن انسان داريد؟ مگر نه اين است كه انسان بالوجدان مي يابد كه مي تواند اين كار را اختيار كند يا آن كار را اختيار كند، و اين يافت وجداني دليل بر مختار بودن اوست؟ بنابراين تحت تأثير عوامل ديگر بودن، نفي اختياري است كه وجداني است.

پاسخ: در اينكه انسان بالوجدان مختار است، شكي نيست و دليل بر مختار بودن او نيز همان وجدان يا علم حضوري اوست. اما مختار بودن انسان اين نيست كه براي اعمال اختياري تحت تأثير عوامل بيروني قرار نمي گيرد. موجود مختار كسي است كه فعل را با اختيارش انجام مي دهد، خواه عوامل بيروني بر او تأثيرگذار باشند، خواه نباشند. روشن است كه تشويق ها يا تهديد ها مثلاً از جمله عواملي اند كه پيش از اراده و فعل بر انسان مؤثرند، و انسان بر اساس آنها و يا ديگر عوامل آشكار و پنهان ميل مي يابد و اراده مي كند. اگر فعل در نهايت مستند به اراده باشد، فعل براي انسان اختياري است. فعل اختياري آن نيست كه فاعل تحت تأثير هيچ عامل بيروني اي نباشد، بلكه فعل اختياري آن است كه از روي اراده و اختيار فاعل سر زند. از جمله عواملي كه موجب ميل و رغبت در انسان براي انجام فرايض مي شوند، توفيقاتي اند كه خداي سبحان بر انسان ارزاني مي دارد. وجود اين توفيقات از سوي خداوند، بدين معنا نيست كه فاعل بدون اراده فعل را انجام مي دهد، بلكه فاعل آن را با اراده انجام مي دهد. ارادة آزاد در انسان بدين معنا نيست كه اراده اش تحت تأثير هيچ عاملي نيست. اساساً اختيار و ارادة آزاد ناب در انسان كه تحت تأثير هيچ عاملي نباشد، امكان پذير نيست. ارادة آزاد به اين معنا همان تفويضي است كه به معتزله منسوب است. پس ارادة آزاد به معناي واقعي كلمه كه هيچ عامل بيروني اي در فاعل مريد مؤثر نبوده باشد و فاعلِ اراده به تنهايي علت تامه اراده خود بوده باشد، هرگز در انسان تحقق نخواهد داشت؛ زيرا اراده در انسان حقيقت امكاني است و اين حقيقت امكاني موجود نمي شود مگر به خواست و اراده خدا. البته در طول خواست و ارادة خدا خود انسان بايد باشد و اين اراده به او نيز استناد داشته باشد؛ وگرنه ارادة انسان بر فعل نخواهد بود. نه تنها خواست و ارادة الهي در طول اراده انسان است، مجموع عوامل بيروني مي توانند در تحقق اين اراده تأثيرگذار باشند. ارادة آزاد محض و اختيار ناب و خالص كه فاعل آن تحت تأثير هيچ چيزي در طول و عرض نباشد و اراده بالذات به او مستند باشد و لاغير، تنها در خداي سبحان فرض دارد.

جمع بندي و نتيجه گيري

از نظر حكما، يكي از فروع اصل عليت، ضرورت بالغير و ضرورت بالقياس الي الغير معلول است و لازمة ضرورت بالقياس معلول هنگام تحقق علت تامه آن است كه معلول با وجود علت تامه اش معيت دارد. متكلمان به گمان آنكه لازمة ضرورت بالغير و بالقياس، معلول قديم بودن عالَم و در پي آن بي نياز بودن عالَم است و نيز لازمة آن نفي اختيار در فاعل هاي مختار است، از ضرورت علّي سر باز زدند. برخي از اصوليون شيعه (نائيني، 1368، ج1، ص91؛ خوئي، 1417ق، ج2، ص42) و نيز استاد فياضي ضرورت علّي را در فاعل هاي مختار دچار مشكل مي بينند. از نظر فيلسوفان ضرورت علّي با فاعل مختار در تنافي نيست؛ زيرا فاعل مختار آن است كه هرگاه بخواهد انجام دهد و هرگاه بخواهد ترك كند؛ و اين معنا منافات ندارد كه فاعل چيزي را بخواهد كه بالضروره بايد همان را بخواهد. فعل اختياري آن است كه مستند به اراده و اختيار انسان باشد و اين بيان منافات ندارد با اينكه نسبت فاعل به فعل ضروري باشد. از نظر استاد فياضي، فاعل مختار آن است كه نسبتش به فعل و ترك مساوي است و اين امر وجداني است؛ درحالي كه آنچه براي ما وجداني است، اختيار در ماست؛ يعني اينكه فعل اختياري ما از ناحية ما از روي اراده و اختيار انجام مي پذيرد و اين منافات ندارد كه فعل قبل از تحقق ضروري شده باشد؛ وگرنه ترجيح بلامرجح لازم مي آيد و ترجيح بلامرجح مستلزم نفي عليت است.

منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله، 1363، الشفاء، الالهيات، تحقيق الأب قنواتي و سعيد زايد، تهران، ناصر خسرو.

خوئي، سيدابوالقاسم، 1417ق، محاضرات في الاصول، مقرر: فياض، قم، انصاريان.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، 1362، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي.

ـــــ، 1380، نهاية الحكمة، تعليقة غلامرضا فياضي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

صدرالمتألهين، 1981 م، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث العربي.

نائيني، محمدحسين، 1368، أجود التقريرات، مقرر سيدابوالقاسم خوئي، قم، مصطفوي