معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

آقاي سروش به مناسبت‌هاي گوناگون، تزهاي مختلفي دربارة حقيقت وحي و نحوة برداشت و فهم آن مطرح كرده است. او در گام نخست، حقيقت وحي را تجربه‌اي ديني مي‌شمارد كه مقوم اصلي آن شخصيت و ظرفيت نبي است؛ يعني كشفي است درخور استعداد نبي، اما قابل بسط و تكميل و تكرار براي غيرنبي (سروش، 1379، ص 2ـ28). سپس به تشريح اين تجربه مي‌پردازد و وحي را الهامي از جنس الهامات شعرا و عرفا تلقي مي‌كند و در نتيجه نبي را نه‌تنها صورت‌بخش وحي بلكه داراي نقش محوري در توليد آن مي‌انگارد؛ توليدي كه شخصيت و حالات توليدگر نقش مستقيم در نحوة شكل‌گيري آن دارند (سروش، 1387). همچنين وي با اتكا بر آنچه در باب حقيقت وحي گفته بود و با تأكيد بر لزوم تفكيك ميان ذاتيات و عرضيات دين، به نقد برداشت‌هاي سنتي از قرآن و گزاره‌هاي ديني مي‌پردازد (سروش، 1379، ص 80ـ82)؛ اما آنچه وي در مقاله اخيرش مطرح كرده است، رؤياانگاري وحي است كه بر اساس آن، تجربة پيامبرˆ نه همانند تجربة شاعران، بلكه به‌سان تجربة يك رؤيابين بوده، در نتيجه زبان رؤيا را داراست. در واقع سخن وي دربردارنده سه مدعاي زير است:

1. وحي قرآني مشاهدات پيامبرˆ است نه مخاطبة خداي سبحان با وي؛ يعني وحي گزارش وقايعي است كه خود پيامبر شاهد آن بوده است نه نقل كلام خداوند؛

2. اين مشاهدات در رؤيا روي داده‌اند نه در بيداري؛

3. اين رؤياها نياز به تعبير دارند نه تفسير. به عبارت ديگر، عناصري كه در قرآن دربارة آنها سخن گفته مي‌شود عناصري رؤيايي هستند نه عناصري واقعي و اين‌جهاني (سروش، 1393، مقاله اول).

خلاصة اين سه ادعا اين است كه قرآن، رؤيتي است در رؤيا با عناصري رؤيايي. در ادامه به طور تفصيلي اين سه مدعا و شواهد دكتر سروش براي آنها و نقدهاي وارد بر آن را مطرح مي‌كنيم.

1. 3. 1. بررسي مدعاي اول

چنانچه گذشت، جناب سروش منكر خطاب‌گونگي و متقوم به طرفين بودن وحي مي‌شود. عبارات او در اين‌باره صراحت كامل دارد:

خطابي و مخاطبي و اخباري و مخبري و متكلمي و كلامي در كار نيست، بل همه نظارت و روايت است... چنان نيست كه مخاطب آواهايي قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخناني را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند؛ بل محمدˆ روايتگر تجارب و ناظر مناظري است كه خود ديده است و فرقي است عظيم ميان ناظر راوي و مخاطب خبر... به جاي اين گزاره كه در قرآن، الله گوينده است و محمّدˆ شنونده، اينك اين گزاره مي‌نشيند كه در قرآن محمّدˆ ناظر است و محمّدˆ راوي است (سروش، 1393، مقاله اول).

1. 1. 1. 1ـ1. شواهد قرآني آقاي سروش

نويسندة مزبور براي اثبات اينكه قرآن از جنس مشاهدات است نه خطاب و تكلم، سه شاهد قرآني مي‌آورد و نشان مي‌دهد در اين سه قطعة قرآني، گفت‌وگو و مكالمه‌اي در كار نيست، بلكه هرچه هست، مشاهده و توصيف است. شواهد قرآني وي از اين قرارند:

1. 1. 2. نمونة اول

«وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلىَ الْحَوَارِيِّنَ أَنْ ءَامِنُواْ بىِ وَبِرَسُولىِ قَالُواْ ءَامَنَّا وَاشهَدْ بِأَنَّنَا مُسْلِمُونَ إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسىَ ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَن يُنزَّلَ عَلَيْنَا مَائدَةً مِّنَ السَّمَاءِ  قَالَ اتَّقُواْ اللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ قَالُواْ نُرِيدُ أَن نَّأْكُلَ مِنهْا وَتَطْمَئنِّ قُلُوبُنَا وَنَعْلَمَ أَن قَدْ صَدَقْتَنَا وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ الشَّهِدِينَ قَالَ عِيسىَ ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنزِلْ عَلَيْنَا مَائدَةً مِّنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًا لّأِوَّلِنَا وَءَاخِرِنَا وَءَايَةً مِّنكَ وَارْزُقْنَا وَأَنتَ خَيرُ الرَّازِقِينَ قَالَ اللَّهُ إِنىِّ مُنزَّلُهَا عَلَيْكُمْ  فَمَن يَكْفُرْ بَعْدُ مِنكُمْ فَإِنىّ‏ أُعَذِّبُهُ عَذَابًا لَّا أُعَذِّبُهُ أَحَدًا مِّنَ الْعَالَمِينَ وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَاعِيسىَ ابْنَ مَرْيَمَ ءَ أَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتخَّذُونىِ وَأُمِّىَ إِلَاهَينِ مِن دُونِ اللَّهِ  قَالَ سُبْحَانَكَ مَا يَكُونُ لىِ أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لىِ بِحَقّ‏ إِن كُنتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فىِ نَفْسىِ وَلَا أَعْلَمُ مَا فىِ نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ مَا قُلْتُ لهَمْ إِلَّا مَا أَمَرْتَنىِ بِهِ أَنِ اعْبُدُواْ اللَّهَ رَبىِّ وَرَبَّكُمْ وَكُنتُ عَلَيهِمْ شهِيدًا مَّا دُمْتُ فِيهِمْ  فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنىِ كُنتَ أَنتَ الرَّقِيبَ عَلَيهم وَأَنتَ عَلىَ‏ كلِّ شىَ‏ءٍ شهَيدٌ إِن تُعَذِّبهْمْ فَإِنهَّمْ عِبَادُكَ وَإِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الحْكِيمُ قَالَ اللَّهُ هَاذَا يَوْمُ يَنفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ لهَمْ جَنَّاتٌ تجَرِى مِن تحَتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا رَّضىِ‏ اللَّهُ عَنهْمْ وَرَضُواْ عَنْهُ ذَالِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا فِيهِنَّ وَ هُوَ عَلىَ‏ كل شىَ‏ءٍ قَدِيرُ» (مائده: 111ـ120).

دكتر سروش با تكيه بر اينكه اين آيات توصيف احوال حواريون و عيسي† است، آنها را مشاهدات پيامبرˆ مي‌شمارد نه كلام خداي سبحان. اين استدلال در اثبات مدعاي وي كافي نيست. در واقع او توصيف بودن اين آيات را اثبات كرده است؛ اما براي اين مدعا كه توصيفگر پيامبرˆ است نه خداي سبحان، هيچ دليلي نياورده است. دقت در معناي آيه نشان مي‌دهد توصيفگر، خداي سبحان است. آية 112 با اين عبارت آغاز مي‌شود: «اذ قال الحواريون...». جناب سروش اين آيه را چنين ترجمه مي‌كند: «روزي حواريون به عيسي‌بن مريم گفتند...»؛ درحالي‌كه ترجمة صحيح آيه چنين است: «هنگامي كه حواريون گفتند...».

فرق اين دو نحوة بيان در اين است كه بيان اول همراه با ادامه‌اش، جمله‌اي كامل است، اما بيان دوم، جملة كاملي با نهاد و گزاره نيست بلكه تنها يك ظرف يا قيد است و نياز به مكمل دارد و به اصطلاحِ ادبيات عرب، نياز به متعلق دارد. به همين جهت بسياري از مفسران، آن را متعلق به «اوحيت» در آية قبل گرفته‌اند (طبرسي، 1372، ج3، ص407؛ فخررازي،‌ 1420ق، ج12، ص461). ترجمة آية قبل چنين است:

«و [به‌ياد بياور] هنگامي كه الهام كردم به حواريين كه به من و به پيامبرم ايمان بياوريد...».

دلالت آشكار اين آيه بر اينكه متكلم آن خداي سبحان است نياز به توضيح ندارد. در آية بعد (آية 112) ظرف (يا زمان) آن الهام بيان مي‌شود كه هنگامي بود كه حواريين گفتند... پس معلوم مي‌شود حكايتگر اين داستان همان گوينده در آية 111 يعني خداي سبحان خواهد بود. البته مفسران براي تكميل جمله در آية 112 احتمال ديگري را نيز مطرح كرده‌اند و آن اينكه كلمة «اذكر»، يعني «به ياد بياور» در تقدير باشد (طبرسي، 1372، ج 2، ص 407؛ رازي، 1420ق، ج 12، ص 461). طبق اين احتمال نيز متكلم خداي سبحان خواهد بود كه به پيامبرش مي‌فرمايد «به ياد بياور». مفسران، تقدير گرفتن اين كلمه را از مقايسة اين آيه با آيات بسياري كه در آنها اين كلمه ذكر شده است الهام گرفته‌اند؛ مانند آيات 16، 41، 51، 54 و 56 سورة مريم و آيات 41، 45، 48 سوره ص و آية 46 سورة احقاف.

احتمال ديگر نيز اين است که ظرف در آيه دوم بدل تفسيری ظرف آيه قبل باشد يعنی خداي متعال بعد از اينكه مي‌فرمايد «هنگامي كه وحي كردم...» در صدد توضيح آن واقعه به نحو تفصيلي و جزئي‌تر بر مي‌آيد و مي‌فرمايد «هنگامي كه حواريون گفتند...» که باز هم حكايت‌كننده اين داستان خداي متعال است.

چنان‌كه ملاحظه شد هرچند اين آيات حكايت احوال حواريون و عيسي† است، طبق هر سه احتمال مطرح در معناي آن، حكايتگرْ خداي سبحان است نه پيامبرˆ.

1. 1. 3. نمونة دوم

«وَنُفِخَ فىِ الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فىِ السَّمَاوَاتِ وَمَن فىِ الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ  ثمُ‏ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى‏ فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنظُرُونَ وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبهِّا وَوُضِعَ الْكِتَابُ وَجِاْى‏ءَ بِالنَّبِيِّنَ وَالشهُّدَاءِ وَقُضيَ بَيْنهُم بِالْحَقّ‏ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ وَوُفِّيَتْ كلُ‏ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَا يَفْعَلُونَ وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِلىَ‏ جَهَنَّمَ زُمَرًا  حَتىَّ إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتهَا أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِّنكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ ءَايَاتِ رَبِّكُمْ وَيُنذِرُونَكُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَاذَا قَالُواْ بَلىَ‏ وَلَكِنْ حَقَّتْ كلَمَةُ الْعَذَابِ عَلىَ الْكَفِرِينَ قِيلَ ادْخُلُواْ أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَلِدِينَ فِيهَا فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبرِينَ وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْاْ رَبهُّمْ إِلىَ الْجَنَّةِ زُمَرًا  حَتىَّ إِذَا جَاءُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لهُمْ خَزَنَتهَا سَلَامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَلِدِينَ وَقَالُواْ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ  فَنِعْمَ أَجْرُ الْعَمِلِينَ وَتَرَى الْمَلَئكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بحَمْدِ رَبهِّمْ وَقضيَ بَيْنهَم بِالحَقِ وَقِيلَ الحْمْدُ لِلَّهِ رَبِ الْعَالَمِينَ» (زمر: 68ـ75).

آقاي سروش آيات 68 تا 75 سوره زمر را مصداقي از توصيفات شخصي پيامبرˆ از احوالات روز قيامت مي‌شمارد و استفاده از صيغة ماضي در اين آيات را نشانگر اين مي‌داند كه گوينده، خود آن احوال هولناك را مشاهده كرده است و از آنچه واقع شده است حكايت مي‌كند.

آيا اين آيات شاهدي براي مدعاي دكتر سروش است يا نه؟ اينكه اين آيات توصيف است، آن هم توصيفي كه توصيفگر خود شاهد و ناظر موصوفش بوده است، سخني صائب است؛ اما پرسش اين است كه توصيفگر كيست؟ پيامبرˆ يا خداي سبحان؟ براي رسيدن به پاسخ اين پرسش توجه به سه آية قبل و سياق شكل‌گرفته بر اساس آنها بي‌فايده نيست. ترجمة آيات 65 و 66 اين سوره چنين است: «و همانا به تو و به [پيامبران] قبل از تو وحي شده است. اگر شرك ورزيدي عملت نابود مي‌شود و از زيان‌كاران خواهي بود.  بلكه خدا را عبادت كن و از شكرگزاران باش».

در اين آيات مشخص است كه متكلم خداي سبحان است. سپس در آية 67 نيز سخن از احاطة خداي سبحان بر عالم به ميان آمده است تا اينكه به آية 68 مي‌رسيم و توصيف مواقف محشر و قيامت آغاز مي‌شود. ظاهر چنين سياقي اين است كه گوينده و توصيفگر در اين آيه همان گوينده در آيات قبل است؛ چراكه تغيير متكلم در يك متن، نياز به قرينه دارد.

علاوه بر اينكه حضرت اميرالمؤمنين† كه نزديك‌ترين فرد به حضرت رسولˆ بوده است و به مراد ايشان از بقيه آگاه‌تر است، سواي اينكه تمام قرآن را كلام خدا مي‌داند، در روايتي، خصوص اين آيه را مصداق كلام و قول خداي سبحان به‌شمار مي‌آورد (ر.ك: ثقفي، 1395ق، ج1، ص241).

1. 1. 4. نمونة سوم

«إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ لَيْسَ لِوَقْعَتهَا كاَذِبَةٌ خَافِضَةٌ رَّافِعَةٌ إِذَا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ الْجِبَالُ بَسًّا فَكاَنَتْ هَبَاءً مُّنبَثًّا وَ كُنتُمْ أَزْوَاجًا ثَلَاثَةً» (واقعه: 7ـ1).

آقاي سروش سورة واقعه را «روايت ديگري از منظرة قيامت» مي‌شمارد كه شخص پيامبرˆ آن را ديده  و نقل كرده است. وي ماضوي بودن ظاهر آيات را دليل محكمي بر توصيف‌گونه بودن اين قطعه قرآني مي‌داند. در پاسخ آقاي سروش مي‌توان گفت: اولاً وي باز در ترجمه اشتباه مي‌كند و «اذا» را كه در ادبيات عرب معناي استقبالي دارد (فراهيدي، 1410ق، ج8، ص204؛ جوهري، 1410ق، ج6، ص2542)، حذف، و آيه را ماضوي معنا مي‌كند؛

ثانياً به جاي آنكه به دنبال يافتن توصيفگر باشد، به اثبات توصيف بودن بسنده مي‌كند و به همين سبب معناي ماضوي داشتن آيات را دليلي تام براي مدعايش مي‌پندارد.

ممكن است كسي در دفاع از سخن وي بگويد وقتي متكلمي بي‌هيچ مقدمه‌اي به گزارش واقعه‌اي بپردازد، ظاهر كلامش اين است كه خودش اين صحنه‌ها را ديده است و گزارش مي‌كند و توصيفگر خود اوست. پاسخ اين است كه اگر گزارش واقعه بدون مقدمه، از سوي خود پيامبرˆ باشد، اين سخن، درست است؛ اما اگر همين گوينده گزارش خود را مستند به فرد ديگري كند، معلوم مي‌شود كه گزارشگر اصلي آن واقعه فردي ديگر است. حال بايد ببينيم پيامبرˆ گزارش سورة واقعه را مستند به گزارشگري ديگر، يعني خداي سبحان كرده است يا نه؟

صرف‌نظر از آن دسته بيانات پيامبر كه كل قرآن را كلام خداي سبحان مي‌شمارد، ايشان به طور خاص توصيفات اين سوره از قرآن را توصيفات خداوند مي‌شمارد نه مشاهدات خويش. براي نمونه حضرت محمدˆ خطاب به دخترش فاطمهƒ مي‌فرمايد:

همانا خداي تبارك و تعالي مخلوقات را در دو قسمت خلق كرد [اصحاب ميمنه و اصحاب مشئمه] و من و همسر تو را در بهترينِ اين دو قسم قرار داد و اين است سخن خداي عزوجل: «[يكي] اصحاب ميمنه و تو چه مي‌داني كه اصحاب ميمنه چه شأن عظيمي دارند؟» سپس آن دو قسم را سه قسمت قرار داد: [سابقون و اصحاب يمين و اصحاب شمال] و من و همسر تو را در بهترين اين سه قسم قرار داد و اين است سخن خدا كه: «و سبقت‌گيرندگان، سبقت‌گيرندگان. آنان‌اند مقربان در باغ‌هاي نعمت بهشتي (كوفي، 1410ق، ص465).

در اين روايت، حضرت آيات هشتم و دهم سورة واقعه را به‌منزلة قسمتي از گزارش خداي سبحان مطرح مي‌كنند. افزون بر اين، نقل‌هاي ديگري از پيامبرˆ نشان مي‌دهند كه ايشان، آيات سوره واقعه را توصيفات خداوند به‌شمار مي‌آورند (ر.ك: همان، ص466؛ قمي، 1404ق، ج2، ص347).

همچنين اميرالمؤمنينˆ كه محرم اسرار رسول اللهˆ بوده‌اند نيز هنگام احتجاج بر صحابه، اين آيات را توصيف الهي مي‌شمارند: «آيا در ميان شما كسي هست كه خداي سبحان همان‌گونه كه مرا ياد كرده است، او را ياد كرده باشد؛ هنگامي كه فرمود: «و سبقت‌گيرندگان، سبقت‌گيرندگان. آنان‌اند مقربان» (ر.ك: طوسي، 1414ق، ص549).

اين شواهد را بايد به آية 35 همين سوره كه در ميان همين توصيفات واقع شده است ضميمه كنيم. اين آيه دربارة يك «فرش مرفوعه» است كه در آية قبل به‌منزلة نعمت اصحاب يمين بيان شده است. ترجمة آيه چنين است: «ما آنها (فرش مرفوعه) را به آفرينشي جديد، آفريديم». گوينده در اين جمله خالق هستي است. حال آيا گويندة اين سخن غير از همان توصيفگر سابق است؟

1. 1. 5. 2ـ1. وحي از منظر وحي

نخستين گام براي كشف ماهيت يك شيء، بررسي خود آن شيء است. جناب سروش نيز در راستاي همين گام، براي كشف ماهيت وحي و قرآن، سه نمونة قرآني ذكر كرد؛ لكن اگر بخواهيم اين گام را صحيح و استوار برداريم، بايد كل قرآن را ملاحظه كنيم. آيا با مطالعة سراسر قرآن، خطاب‌گونه بودن آن و متكلم بودن خداي سبحان به‌دست نمي‌آيد؟ بيش از 300 بار در قرآن كلمة «قل» به‌كار رفته است كه در بيشتر آنها كاملاً واضح است كه مخاطب شخص پيامبرˆ است. در بسياري از آيات منادي با خطاب «يا ايها الرسول» و «يا ايها النبي» و... حضرت را ندا مي‌دهد و در بسياري ديگر، حرف «ك» و «انت» و ضمير مستتر افعال، حضرتش را خطاب مي‌كند. لذا مي‌فهميم امركننده و ندادهنده و خطاب‌كننده‌اي در قرآن هست كه بايد او را بيابيم. حال وقتي به آياتي مي‌نگريم كه خداي سبحان در آنها متكلم است، مي‌فهميم كه آن آمر و منادي و مخاطِب، خداي سبحان بوده است. برخي از آيات نيز هم متكلم و هم مخاطب را نشان مي‌دهند. در اينجا به ذكر چند نمونه بسنده مي‌كنيم:

1. «هنگامي كه بندگانم، از تو دربارة من سؤال كردند [به آنها بگو:] من نزديك هستم و دعوت دعاكنندگان را، هنگامي كه مرا مي‌خوانند، اجابت مي‌كنم. پس آنها نيز بايد دعوت مرا اجابت كنند و به من ايمان بياورند؛ باشد كه رشد يابند» (بقره: 186)؛

2. «به بندگانم اعلام كن كه همانا منم آن آمرزندة مهربان» (حجر: 49)؛

3. «بگو اي بندگان من كه بر خود اسراف و ستم كرده‌ايد از رحمت خدا نااميد نشويد. همانا خدا همة گناهان را مي‌آمرزد؛ زيرا اوست بسيار آمرزندة مهربان» (زمر:53)؛

4. «همانا ما به سوي تو كتاب را به‌حق نازل كرديم تا بين مردم حكمراني كني به آنچه خدا به تو نشان داده» (نساء: 105)؛

5. «همانا ما به تو وحي كرديم همان‌گونه كه به نوح و... وحي كرديم» (نساء: 163)؛

6. «اين‌گونه تو را فرستاديم در امتي كه قبل از آن امت‌هايي سپري شدند، تا آنچه به تو وحي كرديم را برايشان تلاوت كني» (رعد: 30)؛

البته دكتر سروش در پاسخ به اين اشكال مي‌گويد در خواب نيز انسان به خود خطاب مي‌كند و از پيش خود به پيش خود مي‌شود و يا اينكه خود را در قالب ديگري مي‌بيند و با خود سخن مي‌گويد؛ پس خطابات قرآني منافاتي با فرضيه رؤياانگاري وحي ندارد؛ اما بر اساس زبان خطاب‌گونه قرآن، دو نكته را مي‌توان يادآور شد:

الف) چه اين خطاب‌ها حقيقي باشند، چه مجازي و شاعرمسلكانه يا رؤياگونه و از قبيل خود را در كالبد ديگران ديدن، حكايت از مشاهدات متكلم نيستند (چنان‌كه آقاي سروش مدعي است)، بلكه شنيده‌هاي متكلم هستند؛ حال يا شنيده‌هاي حقيقي او يا شنيده‌هاي مجازي و يا خيالي او. پس اگر خطابات قرآني با رؤيايي بودن آنها (كه بخشي از فرضية جناب سروش است) سر ستيز ندارند، با رؤيت و مشاهده بودن قرآن، كه سوي ديگر مدعاي دكتر سروش است، ناهمسازند؛

ب) طبق اصول و قواعدي كه همة عقلا و اهالي زبان به آن پايبند هستند، مادام كه قرينة خاصي از سوي متكلم نصب نشده باشد، كلام او بر معناي حقيقي‌اش حمل مي‌شود. بنابراين اگر دليل مناسبي براي نفي حقيقي بودن اصل خطاب (مثل برخي عبارات خطابي شاعران) يا خطاب‌كننده (مثل خطاب خيالي در خواب) نباشد، بايد حقيقي بودن آن را بپذيريم.

1. 1. 6. 3ـ1. وحي از منظر دريافت‌كنندة وحي

وحي پديده‌اي شخصي است كه تجربه‌كنندة آن شخص پيامبرˆ است. در نگاهي پديدارشناختي، نمي‌توانيم از پيش خودمان در اين‌باره نظريه‌پردازي كنيم؛ بلكه بايد به مطالب خود حضرت هم توجه كنيم. وقتي به بيان خود حضرت مي‌نگريم،‌ ايشان وحي را كلام خداي سبحان مي‌شمارد، نه توصيفات خودش دربارة مشاهداتش.

وقتي وليد‌بن مغيره، استهزاكنندة وحي، نزد حضرت آمد و گفت: «اي محمد از اين شعرت براي ما بسرا!»، حضرت فرمود: «اين شعر نيست، بلكه كلام خداي سبحان است كه به وحي كردن آن بر ملائكه و انبيايش راضي شده است» (قمي، 1404ق، ج2 ص393).

همچنين ازآنجا كه حضرت، عترت پاكشان را به‌منزلة افرادي آگاه به حقايق قرآني معرفي مي‌كنند، بايد به احاديث معصومين‰ رجوع كنيم؛ اما برداشت آقاي سروش با سخن معصومين‰ هم مخالف است؛ زيرا آنان نيز وحي را به‌منزلة كلامي كه از سوي خداوند بيان شده است، معرفي كرده‌اند نه مشاهده يا رؤياي خالي از مكالمه خداي سبحان با پيامبرˆ.

روزي كسي از امام صادق† پرسيد: «اي پسر پيامبر خدا، شما دربارة [ماهيت] قرآن چه مي‌گوييد؟». پس حضرت فرمود: «قرآن كلام خدا و سخن خدا و كتاب خدا و وحي خدا و تنزيل الهي است» (صدوق، 1398ق، ص224). همين مضمون از امام كاظم و امام رضا و امام هادي‰ آمده است (صدوق، 1376، ص552؛ عياشي، 1380ق، ج1، ص6). ضميمه كنيد احاديث رسيده از پيامبرˆ و اهل‌بيت‰ ايشان را كه وحي را نوع خاصي از صوت، و ابزار دريافت آن را گوش قلمداد مي‌كنند (قمي، 1404ق، ج2، ص202؛ ابن‌شهر آشوب، 1379ق، ج1، ص43؛ صدوق، 1376، ص232؛ همو، 1385، ج1، ص126).

درخور توجه است كه آقاي سروش در جمع خطابات قرآني با فرضية خود، همة اين خطابات را خطاباتي خيالي و از سنخ «از پيش خود به پيش خود شدن» به‌شمار مي‌آورد و مي‌گويد چنين حالاتي در خواب اموري عادي و طبيعي‌اند. اين برداشت با احاديث مزبور ناسازگار است؛ زيرا خطاب خيالي تنها در همان عالم خواب است كه از نظر رؤيابين، خطابي حقيقي و از موجودي غير از خود او تلقي مي‌شود؛ اما وقتي فرد به حالت بيداري و هشياري برسد، اگر متوجه شود كه اين خطابات در عالم رؤيا از قبيل «از پيش خود به پيش خود شدن» بوده است ديگر آن خطاب را مستند به متكلمي غير از خودش نمي‌كند. لذا وقتي پيامبرˆ و خاندان پاك ايشان، در حالت بيداري اين خطابات را كلام و قول خداي سبحان خوانده‌اند، يعني اين خطابات را از نوع خطابات خيالي نمي‌دانسته‌اند.

دكتر سروش براي دفع همين اشكال در پي اثبات معادلة «خطاب پيامبرˆ به خودش= خطاب حقيقي خدا به او» بر آمده است.

راه اول او، استفاده از معادلة توحيد افعالي است: «فعل مخلوق= فعل خالق». نتيجة اين معادله اين است كه خطاب پيامبرˆ به خودش فعل خداست؛ يعني خالق آن صوت و خطاب خداي سبحان است؛ پس گويي خطاب‌كننده خود اوست.

اين سخن مخدوش است؛ چراكه در اين صورت هر خطاب و كلامي كه از هر مخلوقي صادر شود، بايد كلام خدا باشد؛ درحالي‌كه پيامبرˆ نه‌تنها كلام ديگران را كلام خدا نمي‌داند، بلكه تنها بخشي از كلام خود را كلام خداي سبحان مي‌شمارد. نكته اين است كه تنها در صورتي مي‌توان صوتي را كلام خدا محسوب كرد كه اولاً فاعل مباشر آن خداي سبحان باشد؛ ثانياً غرض از ايجاد آن صوت، پيام‌رساني خداي سبحان و تفهيم حقيقتي از جانب وي باشد. بنابراين هر فعلي فعل خدا هست، اما هر خطابي خطاب خدا نيست.

راه دوم او، توسل به مبناي وحدت وجود، فنا و اتحاد حقيقي مخلوق با خالق يا فناي ذكري عاشق و عارف در معشوق (يعني وحدت‌بيني عارف) است.

اين مبنا نيز گذشته از ابهاماتي كه دارد، تحليل مناسبي براي ديدگاه پيامبرˆ نخواهد بود؛ زيرا لازمه‌اش اين است كه تمام سخنان پيامبرˆ وحي و سخن خداي سبحان باشند؛ درحالي‌كه پيامبر تنها سخنان خاصي را كلام خداي سبحان مي‌دانند. اگر گفته شود اين «وحدت‌بيني» و «فناي ذكري» تنها در حالات خاصي در حضرت اتفاق مي‌افتاد، لازمه‌اش اين است كه حضرت در آن حال و مقام، تمام سخنانشان، حتي سخناني را كه در غير اين حال از ايشان صادر شده، كلام خداي سبحان بداند (چراكه او در اين حال «عينك وحدت‌بيني» بر چشم زده است و با همين عينك، گذشته و حال و آينده را نظاره مي‌كند) و در غير آن حال، هيچ‌يك از سخنانش را، حتي سخناني را كه در آن حال خاص از وي صادر شده كلام خداي سبحان نداند (چراكه در حال حاضر آن عينك را بر چشم نزده است؛ پس گذشته را نيز بدون آن عينك مي‌بيند).

1. 4. 2. بررسي مدعاي دوم

جناب سروش پس از اينكه مشاهده بودن وحي را نشان مي‌دهد ادعاي دومي را در قالب پرسش و پاسخ مطرح مي‌كند:

«سؤال: اين نظاره‌ها و مشاهده‌ها در كجا رخ داده است؟ پاسخ: در رؤيا.» (سروش، 1393، مقاله اول).

مي‌توان بحث در اين‌باره را به دو بخش تقسيم كرد: 1. بررسي نقليات تاريخي و احاديث وارده در اين زمينه؛ 2. بررسي نشانه‌هاي متني و ساختاري قرآن كه آقاي سروش آنها را مؤيد سخن خويش مي‌شمارد.

1. 1. 1. 1ـ2. نقليات تاريخي و احاديث

دكتر سروش مدعي است نقليات تاريخي و احاديث، گواه اين مدعاست كه وحي در رؤيا دريافت شده است. آقاي سروش حديثي از اميرالمؤمنين† را دليل سخن خود مي‌گيرد كه فرمود: «رؤياي پيامبران وحي است». آنچه مي‌توان به طور قطع گفت اين است كه همة قرآن در خواب نبوده است. همين مقدار نيز كافي است تا نشان دهد، رؤيا قوام وحي را تشكيل نمي‌دهد. حديث مزبور نيز مدعاي جناب سروش را ثابت نمي‌كند. اين حديث حتي اگر انحصار رؤياي پيامبران در وحي را برساند، انحصار وحي در رؤيا را كه مدعاي وي است نمي‌رساند. به عبارت ديگر اين حديث با دو گزاره زير كاملا سازگار است:

ـ بعضي وحي‌ها رؤيا نبوده‌اند؛

ـ هيچ وحي قرآني‌اي در رؤيا نبوده است (با توجه به اينكه وحي بر نبي، اعم از وحي قرآني است).

شاهد ديگر ايشان نقلياتي است كه طبق آنها، حضرت هنگام دريافت وحي به «خواب سنگيني» مي‌رفت و عرق از ايشان روانه مي‌شد. تكيه بر اين شاهد نيز، نمي‌تواند مطلوب وي را اثبات كند. اين سخن، ضمن نكاتي روشن مي‌شود:

1. حالت اغما يا به قول جناب سروش «خواب سنگين» هميشگي نبوده است؛ ‌بلكه گاهي جبرئيل از سوي خداي سبحان مي‌آمده كه در اين حالت پيامبر به اغما نمي‌رفته (برقي، 1371ق، ج2، ص338؛ صدوق، 1398ق، ص115؛ همو، 1395ق، ج1، ص85 و86؛  طوسي، 1414ق، ص663) بلكه جبرئيل مانند بنده‌اي در كنار او مي‌نشسته و بر ايشان وارد نمي‌شده، تا اينكه اجازه مي‌گرفته است (صدوق، 1385، ج1، ص7؛ همو، 1395ق، ج1، ص85 و86). حتي گاهي اصحاب هم جبرئيل را مي‌ديدند (كليني، 1407ق، ج2، ص587؛ قمي، 1404ق، ج2، ص189؛ ابن‌حيون، 1409ق، ج1، ص201 و 202؛ طبرسي، 1372، ج8، ص552؛ كوفي، 1410ق، ص175)؛ هرچند بسياري از موارد هم به نحو مكاشفه‌اي بوده كه اصحاب و اطرافيان متوجه نمي‌شدند. البته گاه نيز خداي سبحان بدون واسطه وحي مي‌كرده كه در اين حالت اغما حاصل مي‌شده است. البته در اين حالت نيز پيامبرˆ پس از به هوش آمدن مي‌فرمود: «خداي سبحان چنين فرمود و خداي سبحان چنين دستور داد و...»، نه اينكه «چنين و چنان ديدم» (صدوق، 1395ق، ج1، ص85 و 86)؛

2. اغما و بيهوشي با خواب فرق دارد؛ لذا به قول خود آقاي سروش مسيحيان گفتند او «مصروع» است نه «نوام». اين بيهوشي به‌سبب سنگيني وحي بوده است (برقي، 1371ق، ج2، ص338؛ صدوق، 1398ق، ص115؛ همو، 1395ق، ج1، ص85 و86؛ طوسي، 1414ق، ص663). فرق است بين اينكه ابتدا وحي شود و به‌سبب سنگيني وحي ايشان بيهوش شوند، و اينكه ابتدا ايشان بيهوش شوند يا به قول دكتر سروش به خواب بروند و سپس وحي بر ايشان نازل گردد. در آية 51 سورة شورا نيز كه خداي سبحان انواع وحي را طبقه‌بندي مي‌كند، مي‌فرمايد گاهي مستقيماً وحي بر پيامبر نازل مي‌شود؛ گاهي از پس پردة غيب و گاهي از طريق ارسال فرشتة وحي. در اين آيه اصلاً نامي از خواب نيامده است. اين نشان مي‌دهد كه خواب، نوعي وحي و قسمي از ارتباط وحياني نيست، بلكه تنها ملازم و مقارن بعضي از مصاديق وحي است؛ لذا در بيان انواع وحي ذكري از آن نمي‌آيد؛

3. روايات پرشماري از ائمه‰ در فرق بين «رسول» و «نبي» آمده است. طبق اين روايات «رسول» كسي است كه «ملك نزد او مي‌آيد و با او سخن مي‌گويد و حرف مي‌زند؛ همان‌گونه كه شما با همديگر حرف مي‌زنيد»؛ يا «جبرئيل بر او نازل مي‌شود، پس رسول او را مي‌بيند و سخنش را مي‌شنود»؛ اما «نبي» كسي است كه «در خواب مي‌بيند و صدا را مي‌شنود، اما ملك را نمي‌بيند»؛ يا «كسي كه جبرئيل بر او نازل مي‌شود و چه‌بسا در خواب خبري به او داده مي‌شود» يا «روح [جبرئيل يا موجود مجرد ديگري] نزد او مي‌آيد و با او سخن مي‌گويد و حرف مي‌زند، بدون اينكه او را در بيداري ببيند» (ر.ك: صفار، 1404ق، ج1، ص368ـ374).

تعابير اول نشان مي‌دهند «رسول» كسي است كه جبرئيل در بيداري با او سخن مي‌گويد؛ همان‌گونه كه انسان‌ها با هم سخن مي‌گويند (بر خلاف «نبي» كه در خواب با جبرئيل مرتبط مي‌شود)؛ و شكي نيست كه حضرت محمدˆ، رسول بوده است. حتي در روايتي آمده است كه پيش از مبعوث شدن پيامبرˆ به رسالت، جبرئيل در خواب با وي مرتبط مي‌شد؛ اما پس از مبعوث شدن و رسول شدن، ديگر در بيداري مي‌آمد (صفار، 1404ق، ج1، ص370؛ كليني، 1407ق، ج1، ص176). در نقل عامه نيز وحي در قالب «رؤياي صالحه» به‌منزلة «ابتدا و شروع نزول وحي» و با حكمت «مقدمه‌چيني و تمهيد براي وحي در بيداري» مطرح شده است (بخاري،‌ 1407ق، ج1، ص4؛ عسقلاني، 1379ق، ج1، ص23؛ قاضي، بي‌تا، ج1، ص314). لذا جزري نيز در شرح حديثي كه مي‌گويد «خواب نيكو جزئي از 46 جزء نبوت است» چنين توضيح مي‌دهد كه طول زماني نزول وحي 23 سال بوده كه از اين مدت، تنها شش ماه اول وحي در خواب بوده است و نسبت اين دو، يك به 46 است (ابن‌اثير جزري، 1367، ج1، ص256). همچنين در روايت ديگري كه انواع وحي را بيان مي‌كند، بين «وحي قرآني» و «وحي در رؤيا» تقابل ايجاد مي‌شود (صدوق، 1398ق، ص264؛ طبرسي، 1403ق، ج1، ص243).

قدر متيقنِ روايات مزبور اين است كه با توجه به خصوصيت «رسول»، يعني رسيدن به درجه‌اي از كمال و ظرفيت كه بتوان در بيداري با ملك وحي مرتبط شد، به طور غالبي وحي بر او در بيداري است؛ هرچند اين منافات ندارد با اينكه گاهي وحي در خواب هم بر حضرت نازل شده باشد.

درخور توجه اين است كه جناب سروش مي‌گويد رؤيا انگاشتن وحي بر غناي آن مي‌افزايد؛ چراكه در اين صورت وحي تنها خبري نيست كه پيامبرˆ آن را شنيده باشد، بلكه حقيقتي است كه آن را ديده است؛ درحالي‌كه طبق روايات، اين از كمالات و برتري «رسول» بر «نبي» است كه مي‌تواند در بيداري پذيراي وحي الهي باشد. در نتيجه سخن ايشان عكس مضمون روايات است. طبق روايات 124 هزار نبي در طول تاريخ وجود داشته‌اند، اما تنها 313 (يا 315) نفرشان (يعني تقريباً از هر چهارصد نفر، يكي) به وادي رسالت ره يافته‌اند (ر.ك: صفار، 1404ق، ج1، ص121؛ ابن‌طاووس، بي‌تا، ص35؛ صدوق، 1362، ج2 ص524؛ مفيد، 1413ق، ص264؛ شعيري، بي‌تا، ص179؛ مجلسي، 1403ق، ج57، ص242). پس چگونه وحي در رؤيا كه ويژگي «نبي» است، غني‌تر از وحي در بيداري است كه ويژگي «رسول» است؟ مگر ديدن حقايق متعالي فقط در خواب ميسر است؟ رسولان به‌سبب قوت روح و وسعت جانشان، آنچه را انبيا در خواب مي‌توانند ببيند، در بيداري مي‌بينند. اگر ديدن از شنيدن غني‌تر است، هم ديدن و هم از خدا شنيدن، از آن هم غني‌تر است. قطعاً پيامبرˆ قيامت را بعينه ديده است؛ اما به جاي آنكه خود با زبان بشري‌اش، بازگوكنندة ديده‌هايش باشد، بيانات معلم بيان و توصيفات خالق توصيف را براي ما هديه آورده است.

1. 1. 2. 2ـ2. نشانه‌هاي متني و ساختاري قرآن

آقاي سروش براي مدعاي خود سه شاهد ساختاري از قرآن كريم مي‌آورد كه در ادامه به آنها مي‌پردازيم:

1. 5. 1ـ2ـ2. پريشاني و بي‌نظمي آيات قرآن

نويسنده مورد بحث مي‌گويد ابتدا و ميانه و انتهاي سوره‌ها گاه پيوندي با هم ندارند. در يك سوره ممكن است از موضوعات فقهي، اجتماعي و سياسي سخن گفته شود تا اخلاق و ايمان و ذكر معاد. وي سپس در جست‌وجوي منشأ اين پريشاني برمي‌آيد و سه قول مفسران را در اين‌باره رد مي‌كند و نهايتاً مي‌گويد:

گويي بايد پذيرفت كه اين پراكندگي... از آن است كه ساختار روايي سوره‌ها تابع ساختار مه‌آلود و خواب‌آلود رؤياست كه غالباً نظم منطقي ندارند و از سويي به سويي و از گوشه‌اي به گوشه‌اي مي‌روند و فاقد انسجام و انتظام هستند.

به نظر مي‌رسد سخن جناب سروش پاسخ مناسبي براي آن پرسش نيست؛ چراكه ترتيب آيات قرآن در مصحف از دو حال خارج نيست: يا بر اساس ترتيب نزول آيات است يا ترتيبي غير از ترتيب تاريخي نزول آيات دارد.

اگر بر اساس ترتيب تاريخي نزول باشد، اصلاً توقعِ داشتن ساختاري منظم در اين ترتيب، بيجاست؛ چراكه در اين ترتيب، نزول آيات قرآن بر اساس وقايعي است كه براي مسلمانان يا دشمنانشان روي مي‌دهد. مثلاً وقت جنگ، آيات مناسب با جهاد نازل مي‌شوند؛ اگر كسي سؤال اعتقادي بپرسد، آياتي در همين راستا نازل مي‌شوند و هرگاه موقعيت فراهم آيد كه پيامبرˆ مسلمانان را از بعضي عادت‌هاي زمان جاهليت باز دارد و احكام اسلام را برايشان بازگو كند، آيات مربوط به احكام نازل مي‌شوند. همان‌گونه كه وقايع مختلف و متفاوت در هم تنيده‌اند، موضوع آيات قرآن بر اساس ثبت تاريخي هم درهم‌تنيده و متفاوت‌اند. براي مثال مي‌توانيم كسي را فرض كنيم كه در طول سي سال شاگردي نزد يك استاد، بخواهد كلمات كليدي و نكات راهگشاي او را در كتابي بر اساس تاريخ آن سخنان جمع‌آوري كند. بديهي است در چنين كتابي بر اساس اتفاقات مختلفي كه پيرامون آن استاد رخ مي‌دهد و موقعيت براي سخن در مباحث مختلف علمي، سياسي، اقتصادي و... فراهم مي‌شود، موضوعات مختلف در هم آميخته خواهند شد.

اما اگر آيات مصحف، بر اساس ترتيبي ثانويه غير از ترتيب نزول آيات تنظيم شده باشند، باز هم پاسخ دكتر سروش، قانع‌كننده نخواهد بود؛ چراكه اگر فرض كنيم قرآن محتواي خواب‌هاي پيامبرˆ است و اين خواب‌ها چون خواب بوده‌اند، ساختار پريشان دارند و محتواهاي متنوع در آنها با هم آميخته شده‌اند، باز اين پرسش باقي است كه چرا ايشان هنگامي كه خواست در يك تدوين ثانويه، چينش جديدي براي آيات ايجاد كند و هر آيه را در سوره‌اي خاص و با ترتيبي خاص قرار دهد، باز هم چينشي را برگزيد كه از نظر ما پيدا كردن نظم واحد بين آيات دشوار مي‌نمايد؟ چرا مثلاً آيات الاحكام را يك سوره قرار نداد و آيات‌التوحيد را يك سوره و...؟ مگر خواب‌هاي تودرتو را نمي‌شود از هم جدا، و موضوع‌بندي كرد؛ قسمتي از خواب را تحت يك موضوع و قسمتي ديگر را ذيل موضوع ديگر آورد؟ لذا چاره‌اي نداريم جز اينكه مانند مفسران، يا بگوييم اين چينش حكمتي دارد كه ما از آن خبر نداريم، يا بكوشيم ارتباط آيات را كشف كنيم يا بگوييم اين به‌هم‌ريختگي يا دست‌كم بخشي از آن به‌سبب جابه‌جايي‌هاي صورت‌گرفته پس از تدوين است. براي هريك از اين اقوال شواهدي وجود دارد. خلاصه اينكه فرضية آقاي سروش نه براي حل پرسش اول لازم است نه براي حل پرسش دوم، سودمند.

1. 6. 2ـ2ـ2. تكرارهاي قرآني

قرينة ساختاري ديگري كه دكتر سروش به آن متوسل شده، تكرارهاي قرآني است. مثلاً به گفتة او، داستان موسي† در بيش از سي سورة قرآن بيان شده است. او از اين مطلب اين‌گونه استفاده مي‌كند: «يك مؤلف هيچ‌گاه چيزي را اين همه تكرار نمي‌كند؛ اما يك رؤيابين مي‌تواند ده بار دوستي را در خواب ببيند» (سروش، 1393، مقالة دوم).

در اينجا نيز توجه به برخي نكات، سودمند است:

1. حضرت موسي† جريانات مختلفي را تجربه كرده‌اند: جدا شدن از مادر و فرزندخواندگي براي فرعون، بازگشت به مادر، درگيري با يكي از سربازان فرعون، خروج از شهر و آشنا شدن با شعيب† و ازدواج با دختر او، جدا شدن از خانواده و مشاهدة آتش و مبعوث شدن و ده‌ها جريان ديگر كه در ابلاغ پيام به فرعونيان و هلاك شدن فرعونيان و تشكيل امت مسلمان رخ داد و حكاياتي كه بين او و قومش رخ داد كه حتي بيان عناوين آنها به طول مي‌انجامد. لذا نمي‌توان گفت هربار داستان حضرت موسي† در قرآن بيان مي‌شود، تكرار داستان‌هاي سابق است. البته جاي انكار نيست كه گاه ماجرايي واحد در قرآن چند بار تكرار مي‌شود؛

2. تكرار ماجراي واحد به‌سبب اين است كه در هر حكايت، بعد جديدي از آن واقعة عبرت‌آموز براي ما آشكار مي‌شود. اگر واقعه‌اي تاريخي خوب تحليل شود، به‌گونه‌اي‌كه همة ابعاد آن بررسي شوند، بسيار سودمندتر از آن است كه كل تاريخ را حفظ كنيم. در صورت اول، تاريخ زنده مي‌شود و به جاي آنكه تنها حكايت پيشينيان باشد، حكايت خود ما خواهد شد؛ چراكه تاريخ هميشه تكرار مي‌شود، به شرطي كه بتوانيم دقيقاً و عميقاً حقيقت وقايع گذشته و علل و اسباب حاكم بر آنها را به‌دست بياوريم؛ اما در صورت دوم، تاريخ در حد «اطلاعات عمومي» و «سرگرمي علمي» باقي مي‌ماند.

علاوه بر ادلة پرشماري كه بر تكرارپذيري تاريخ تأكيد دارند، روايات بسياري وارد شده‌اند كه به‌طور خاص بر تحقق دوبارة وقايع امت موسي† و وقايع بني‌اسرائيل، تأكيد مي‌كنند. مرحوم مجلسي بيش از بيست روايت مربوط به اين موضوع را در بابي از كتابش جمع‌آوري كرده است (ر.ك: مجلسي، 1403ق، ج28، ص 1ـ16).

اين نشان مي‌دهد كه رابطه عميق‌تري بين تاريخ اين امت با تاريخ بني‌اسرائيل نسبت به ساير وقايع گذشته وجود دارد. پس تاريخ بني‌اسرائيل و حضرت موسي† نيازمند واكاوي دقيق‌تر و بررسي عميق‌تري است. شايد همين واقعيت موجب شده كه در قرآن هيچ داستاني به اندازة داستان‌هاي حضرت موسي† از ابعاد مختلف بازخواني نشود.

به همين ترتيب، هيچ آيه‌اي در قران تكرار نشده، مگر اينكه دليلي حكيمانه داشته است. در روايتي آمده است كه ملحدي از هشام‌بن حكم پرسيد: اگر امرؤالقيس(يكي از شعراي عرب) مصرعي از شعرش را چهار بار تكرار مي‌كرد نزد تو چگونه آدمي بود؟ هشام گفت: در اين صورت ديوانه بود. ملحد گفت: پس چگونه پيامبرت را ديوانه نمي‌شماري، درحالي‌كه با «قل يا ايها الكافرون...» آمده (كه در آن آية چهار و پنج، تكرار آيات دو و سه است)؟ هشام گفت: «برو بعداً بيا! من الان مشغوليتي دارم». وي سريعاً خدمت امام صادق† رسيد و قضيه را براي ايشان بازگو كرد. آن‌گاه حضرت فرمود: مطلب آن‌گونه كه او (فرد ملحد) پنداشته نيست. همانا مشركان نزد پيامبرˆ جمع شدند و به ايشان گفتند: اي محمد تو يك روز معبود ما را پرستش كن؛ ما هم ده روز معبود تو را مي‌پرستيم؛ و تو يك ماه معبود ما را پرستش كن؛ ما هم يك سال معبود تو را مي‌پرستيم؛ پس خداي سبحان فرمود:

بگو ‌اي كافران، نه من آنچه شما عبادت مي‌كنيد، عبادت مي‌كنم (يك روز) و نه شما عبادت مي‌كنيد آنچه من عبادت مي‌كنم (ده روز) و نه من عبادت مي‌كنم آنچه شما عبادت مي‌كنيد(يك ماه) و نه شما عبادت مي‌كنيد آنچه من عبادت مي‌كنم (يك سال). دين شما براي شما و دين من براي من.

هشام نيز اين پاسخ را براي ملحد بيان كرد. ملحد گفت: اين پاسخ را از پيش خود نگفته‌اي، بلكه از گنجينه‌اي ديگر استفاده كرده‌اي (ابن‌شهرآشوب، 1369ق، ج2، ص2). شبيه اين حكايت در تفسير قمي نيز نقل شده است. (قمي، 1404ق، ج2، ص445)؛

3. اينكه كسي رؤيايي را چندين بار ببيند، مجوز اين نمي‌شود كه چندين بار رؤيايش را، بدون اينكه فايده‌اي در تكرار آن باشد، براي مخاطبان تكرار، و وقت آنها را تلف كند؛ اما اگر بپذيريم كه تكرار داستان‌هاي قرآني مشتمل بر فوايد جديد و آموزه‌هاي نو است، اين تكرار مقبول است؛ بدون اينكه محتاج باشيم قرآن را خواب‌هاي پيامبرˆ تلقي كنيم.

1. 7. 3ـ2ـ2. تناقض‌هاي قرآني

تناقض‌ها و تناقض‌نماهاي قرآني موضوع ديگري است كه نويسندة مزبور را متمايل به فرضية خواب‌انگاري وحي كرده است. وي مي‌گويد به جاي آنكه با اين پيش‌فرض كه آيات قرآن حكايت از وقايع خارجي مي‌كنند، به دنبال جمع اين تناقضات در عالم خارج باشيم، بايد در خود اين پيش‌فرض خدشه كنيم. اگر آيات قرآن حاكي از وقايع خارجي نباشند و صرفاً رؤياهاي پيامبرˆ باشند، ديگر هيچ تناقضي با هم نخواهند داشت. وي نمونه‌هاي بسياري از اين تناقض‌ها را ذكر مي‌كند كه بررسي تفصيلي آنها خارج از وسع اين مقاله است. آنچه در اين نوشتار قابل پيگيري است، اين است كه معصومين‰ كه پيامبرˆ آنها را آگاه‌ترين افراد به قرآن معرفي مي‌كند، در مواجهه با آياتِ به‌ظاهر متناقض و به‌طوركلي آياتي كه مطابقت آنها با عالم واقع دشوار مي‌نمايد، چه راه‌حلي را مطرح مي‌كردند؟ آيا با انكار پيش‌فرض «حكايت از خارج»، صورت مسئله را پاك مي‌كردند، يا ضمن پذيرش اين پيش‌فرض،‌ با جدا كردن حيثيات و جوانب مبهم آيات و تصحيح برداشت‌هاي غلط از معناي آيه،‌ مي‌كوشيده‌اند نشان دهند كه محتواي آيات معقول، قابل جمع و مطابق واقع است؟ آنچه از مراجعه به منابع حديثي به‌دست مي‌آيد اين است كه آن حضرات هيچ‌گاه راه اول را نپيموده‌اند و همواره از راه دوم مشكل را حل كرده‌اند. اين نشان مي‌دهد كه تلقي آنان از وحي با تلقي آقاي سروش متفاوت است. مثلاً وقتي از اميرالمؤمنين† پرسيده مي‌شود كه چرا در آيه‌اي از قرآن آمده است كه در روز قيامت هيچ كس جز به اذن خداي سبحان و به‌حق سخن نمي‌گويد (نبأ: 38) و در آيه‌اي ديگر، سخن نادرست مشركان در روز قيامت نقل شده است كه «به خدا قسم ما مشرك نبوديم» (انعام: 23)؛ ايشان نمي‌فرمايد كه در خواب سخن گفتن و سخن نگفتن جمع مي‌شوند؛ بلكه مي‌فرمايد روز قيامت به گفتة خود قرآن، پنجاه هزار سال است و داراي مواطن بسياري است و هريك از آيات مزبور مربوط به يكي از اين مواطن است (صدوق، 1398ق،‌ ص255و260). ديدن و ملاقات خدا و نديدني بودنش، فراموشي داشتن و فراموشي نداشتن خدا، اخذ روح توسط ملائكه و اخذ مستقيم روح توسط خداي متعال، سؤال كردن پيامبر از پيامبران سابق كه از دنيا رفته‌اند، آمدن خدا و رفتن پيش خدا، تكيه بر عرش داشتن خداي سبحان و از رگ گردن نزديك‌تر بودنش و موارد بسيار ديگر از موضوعاتي‌اند كه در احاديث به آنها پرداخته شده است و معصومين درصدد رفع تناقض و مطابق واقع جلوه دادن آنها برآمده‌اند (براي مشاهدة مصداقي نحوة مواجهة معصومين با اين‌گونه آيات، ر.ك: طبرسي، 1403ق، ج1، ص240ـ258؛ ج2، ص327و343؛ صدوق، 1398ق، ص255ـ269 و ص248؛ قمي، 1404ق‌،‌ ج2،‌ ص285؛ حراني،‌ 1363، ص461ـ475).

1. 8. 3. بررسي مدعاي سوم

جناب سروش در دو مدعاي نخست خود، حقيقت وحي را رؤيتي در رؤيا پنداشت. وي در مدعاي سومش، مبتني بر آنچه دربارة حقيقت وحي گفت، زبان وحي را زباني رؤيايي و محتاج تعبير مي‌انگارد. به عبارت ديگر از نظر وي، چون حقيقت وحي رؤيايي است، زبان آن نيز بايد رؤيايي و نيازمند تعبير باشد. وي بي‌پرده مي‌گويد زبان قرآن در صريح‌ترين حالت خود نيز رمزآلود و مه‌آلود است  و نيازمند خواب‌گزاري. نمي‌توان حقايق مطرح‌شده در قرآن را به عالم واقع نسبت داد. نبايد آنچه را در خواب واقعي پنداشته مي‌شود، در بيداري و هشياري هم واقعي شمرد:

ما هنگام قرائت قرآن، گويي فراموش مي‌كنيم كه «خواب‌نامه»‌اي را مي‌خوانيم كه زبانش، زبانِ بيداري نيست، بلكه زبانِ خواب است... خواب همواره و در صريح‌ترين صورتش، باز هم رمزآلود و مِه‌آلود است و نيازمند خواب‌گزاري. ... روايتگري تيزچشم، آنها را در رؤيا و خيال ديده و شنيده است، آن هم با زبانِي رمزي كه بيگانه با زبانِ بيداري است(سروش، 1393، مقاله اول).

در پاسخ اين سخن بايد گفت:

اولاً تنها دليل نويسنده فوق بر زبان رؤيايي وحي، همين است كه حقيقت وحي رؤياگونه است و طبيعي است رؤيا بايد به زبان رؤيا باشد. بديهي است با رد مدعاي ايشان دربارة حقيقت وحي، دليلي براي مدعاي اخير او (زبان رؤيايي وحي) باقي نمي‌ماند؛ چراكه براي آن دليل مستقلي ارائه نكرده است؛

ثانياً حتي با پذيرش پيش‌فرض رؤيا بودن وحي، نيازمندي زبان وحي به تعبير، سخني باطل است. اين مطلب را در طي سه عنواني كه در پي مي‌آيد، نشان مي‌دهيم.

1. 1. 1. 1ـ3. هشياري پيامبرˆ در خواب

آقاي سروش معتقد است «پيامبرˆ در رؤيا چهرة ديگران را مي‌گيرد و خود به جاي پيامبران مي‌نشيند». براي نمونه، «گويي خود محمدˆ است كه به صورت ابراهيم بر خود ظاهر مي‌شود و خواستة خود را از زبان او مي‌گويد و پاسخ مي‌گيرد». اين‌گونه حالات در خواب رخ مي‌دهد و همراه با نوعي غفلت و ناهشياري از خويشتن است؛ به‌گونه‌اي‌كه انسان صورتي خيالي را كه ساختة خود اوست، موجودي واقعي و خارج از خود مي‌پندارد.

آيا چنين حالتي براي پيامبرˆ نيز رخ مي‌دهد يا خير؟ طبق احاديث، آن حضرت حتي در حال خواب از هشياري كامل برخوردار بوده‌اند و به فرمودة امام رضا†، خواب و بيداري‌شان يكي بوده است (حميري، 1413ق، ص348؛ اربلي، 1381ق، ج2، ص303). روزي پيامبرˆ در بستاني خوابيده بود كه ابوذر به حضورشان آمد و خواست ببيند پيامبر بيدار است يا خوابيده. پس شاخة خشكى را شكست. وقتى پيامبر صداى آن را شنيد، فرمود: «اى اباذر! آيا نمى‏دانى من اعمال شما را در خواب مى‏بينم. چنان‌كه در بيدارى. چشمانم مى‏خوابند ولى قلبم به خواب نمى‏رود» (صفار، 1404ق، ج1، ص421؛ كشي، 1409ق، ص29؛ راوندي، 1409ق، ج1، ص106). در روايت ديگر آمده كه روزي حضرت خوابيدند و بدون تجديد وضو به نماز ايستادند. وقتي از ايشان در اين‌باره پرسيده شد. فرمودند: «من مانند شما نيستم؛ چشمانم مي‌خوابد، ولي قلبم نمي‌خوابد» (كراجكي،1410ق، ج2، ص63؛ ابن‌حنبل، 1419ق، ج1، ص220؛ ج6، ص36 و‌ 135).

1. 1. 2. 2ـ3. تفاوت وحي قرآني و ديگر رؤياهاي نبوي

اگر بپذيريم بخشي از وحي قرآني در خواب نازل شده است،‌ بايد ميان خواب‌هايي را كه حاوي نزول قرآن هستند از ديگر خواب‌هاي پيامبرˆ تفكيك كنيم. وحي قرآني، چنانچه قبلاً بيان شد، كلام خداست؛‌ اما رؤياهاي صادقه كلام خدا نيستند. رؤياي صادقه پيامبرˆ ممكن است نياز به تعبير داشته باشد، اما وحي قرآني كه در رؤيا بر پيامبر نازل شود نيازمند تعبير نيست؛ چراكه كلام خداست و كلام خدا نياز به تعبير ندارد، حتي اگر در رؤيا به پيامبر القا شود. مطالعة زندگي پيامبرˆ نشان مي‌دهد خود ايشان بين اين دو نوع خواب تفكيك قايل مي‌شدند و تلقي يك‌ساني نسبت به هر دو نداشتند. ويژگي‌هاي مميزة اين دو نوع خواب را در ادامه بيان مي‌كنيم.

1. 1. 3. 1ـ2ـ3. ويژگي‌هاي رؤياي صادقه

1. رؤياي صادقه پس از رحلت پيامبرˆ براي مؤمنان باقي مي‌ماند و قابل تجربه است (سيوطي، 1404ق، ج3، ص 311ـ313)؛

2. رؤياهاي صادقه پيامبرˆ به دست كاتبان وحي به نگارش درنيامده است و حضرت دستور به حفظ و قرائت و كتابت آن نداده‌اند. در تاريخ خواب‌هاي پرشماري از پيامبرˆ نقل شده است كه هيچ‌يك از آنها در قرآن نيامده‌اند (ر.ك: ابن‌شاذان قمي، 1363، ص35و36؛ ثقفي، 1395ق، ج1، ص250 و تمام نمونه‌هايي كه در دو بند بعدي مطرح مي‌شود)؛

3. حضرت در هنگام نقل اين رؤياها مي‌فرمود: «در خواب چنين و چنان ديدم» نه اينكه «خداي سبحان چنين فرمود» (ر.ك: الحميدي، 1423ق، ج4، ص80؛ ابن‌سيدالناس، 1406ق، ج1، ص112؛ ابن‌ابي‌جمهور، 1405ق، ج1، ص149؛ ابن‌خزيمه، 1390ق،‌ ج3، ص237؛ محمودي و ديگران، 1381، ص163)؛

4. در صورت ابهام، يا اصحاب تعبير آن را مي‌پرسيدند و يا خود حضرت ابتدا به ساكن، تعبير آن را مي‌فرمود (ابن‌ابي‌جمهور، 1405ق، ج1، ص149؛ واقدي، بي‌تا، ج1، ص209؛ الدميري، 1424ق، ج1، ص93 و ج2، ص382).

1. 1. 4. 2ـ2ـ3. ويژگي‌هاي وحي قرآني

1. با رحلت پيامبرˆ پروندة اين نوع وحي بسته شده است (شعيري، بي‌تا، ص172؛ سيوطي، 1404ق، ج3، ص312؛ ابن‌اشعث، بي‌تا، ص76)؛

2. حضرت آن را به كتّاب وحي عرضه مي‌كردند تا نگاشته شود و مردم را تشويق به حفظ، قرائت، كتابت، يادگيري و تعليم آن به ديگران مي‌كردند؛ دست زدن بي‌وضو به نوشتة آن را منع مي‌كردند و قاري آن را مستحق ثواب مي‌شمردند (بخاري، 1407ق، ج4، ص1916-1919؛ متقي هندي، 1989ق، ج1، ص515-555؛ احمدي ميانجي، 1419ق، ص123-128؛ طوسي، 1407ق، ج1، ص127)؛

3. حضرت هنگام نقل آنها مي‌فرمود: «خداي سبحان چنين فرمود» يا «خداي سبحان چنين نازل كرد» يا «بر من چنين نازل شد»؛ نه اينكه «در خواب چنين ديدم» (بخاري، 1407ق، ج4، ص1771؛ ج5،‌ ص2014؛ سيوطي، 1404ق، ج2، ص111؛ كوفي، 1410ق، ص500؛ ابن شاذان قمي،1407ق، ص135؛ ابن‌طاووس، 1413ق، ص538)؛

4. اصحاب از تعبير آن نمي‌پرسيدند، بلكه از خود آيه، معناي آن و تفسيرش مي‌پرسيدند. خود حضرت نيز تعبير آن را بيان نمي‌كردند، بلكه در توضيح آن، تعبيراتي از اين دست به كار مي‌بردند: «معناي آيه چنين است» يا «منظور اين است» يا «گفتة خدا چنين است» يا «تفسير آن چنين است» (ر.ك: الهيثمي، 1413ق، ج2، ص804؛ سيوطي، 1404ق، ج3، ص322؛ همو،‌ 1421ق، ج2، ص510؛ ابن‌كثير، 1414ق، ج1، ص250).

از مجموع اين شواهد برمي‌آيد كه خود حضرت بين مشاهدات رؤياي صادقه‌اش و وحي و كلام خداي سبحان كه بر او نازل مي‌شد تمايز قايل بود. در اولي گاه تعبير را لازم مي‌دانست؛ اما دومي سخن خداست و طبق قواعد زباني، در نبود قرينة خاصي، به همان معناي ظاهري‌اش حمل مي‌شود و در صورت ابهام، نياز به توضيح و تفسير دارد نه تعبير و خواب‌گزاري.

البته بايد توجه داشت كه در قرآن، خواب محتاج تعبير دانسته شده است؛ اما خود قرآن خواب محتاج تعبير نيست. مثلاً خواب عزيز مصر كه در قرآن نقل شده، نياز به تعبير دارد؛ لكن آية قرآن كه مي‌گويد: «و گفت پادشاه، من در خواب هفت گاو فربه مي‌بينم...» (يوسف: 43) نياز به تعبير ندارد؛ چون آن پادشاه واقعاً اين جمله را گفته است. در قرآن خواب به‌منزلة خواب نقل شده است و بيداري به شكل بيداري؛ يعني هر واقعيتي به همان صورت كه هست بيان شده ‌است.

1. 1. 5. 3ـ3. زبان وحي از منظر وحي، دريافت‌كنندة آن و مفسر آن

دكتر سروش در مدعاي سوم خود وحي را نيازمند تعبير دانست. معضلي كه اين فرضيه با آن روبه‌روست، ناسازگاري با آيات و رواياتي است كه زبان وحي را تشريح مي‌كنند. وي درصدد رفع اين ناسازگاري برآمده است، چون معتقد است هر الگويي كه در باب زبان وحي مطرح شود، «بايد سازگاري دروني و فراگيري»اش نشان داده شود (سروش، 1393، مقاله چهارم). او مدعي است: «نظرية رؤياي رسولانه با هيچ ظاهر قرآني‌اي معارضه ندارد» (همان). وي مي‌گويد، فرضيه‌اش منافاتي با واضح و آشكار بودن زبان قرآن ندارد؛ چراكه آيات قرآن به‌روشني مشاهدات پيامبرˆ در رؤيا را نشان مي‌دهند.

در پاسخ مي‌توان گفت اين بيان،‌ شايد «زبان عربي واضح» ( نحل: 103؛ شعراء: 195؛ يوسف: 2؛ رعد: 37؛ طه: 113؛ زمر: 28؛ فصلت: 3؛ شورا: 7؛ زخرف: 3؛ احقاف: 12) بودن قرآن را توجيه كند؛ اما با ديگر آياتي كه زبان وحي را توضيح مي‌دهند، ناسازگار است. توضيح آنكه، طبق اين فرضيه، آنچه مقصود از طرح اين رؤياهاست، ظاهر آشكار آنها نيست، بلكه غرض و هدف، رساندن مخاطبان به تعبير اين خواب‌هاست؛ يعني مي‌توان گفت اين كتاب مقصود و منظورش را به نحو آشكار و واضح بيان نكرده است. چنين نگاهي به زبان وحي، با تعبيرات زير سازگار نيست:

ـ توصيف قرآن به «هدايتگري مسلمين» (نحل: 89)؛ «واضح‌كنندگي» (نور:34 و 46؛ طلاق:11)؛ «آشكار بودن نشانه‌ها» (بقره:99؛ يونس:15؛ مريم:73؛ حج: 16و72؛ سبأ:43؛ جاثيه:25؛ احقاف:7؛ مجادله:5)؛ «روشني كتاب (نه زبان كتاب)» (يوسف:1؛ شعراء:2؛ قصص:2؛ زخرف:2؛ دخان:2)؛ «خارج‌كنندگي از تاريكي‌ها به نور» (حديد:9)؛

ـ مأموريت داشتن پيامبرˆ به «پيام‌رساني روشن» (مائده:92؛ نحل:35و82؛ نور:54؛ عنكبوت:18؛ يس:17؛ تغابن:12)؛ به‌ويژه وقتي ببينيم نه ضابطة واضحي براي اين خواب‌گزاري در دست مسلمانان بوده است و نه پيامبرˆ و پيشوايان پس از ايشان فرايند مشخصي براي اين خواب‌گزاري مطرح كرده‌اند؛

ـ لزوم رجوع به قرآن، حلال كردن حلال آن، حرام كردن حرام آن، عمل به واجبات و احكام آن و عمل به محكمات قرآن (تميمي آمدي، 1366، ص111)؛

ـ اينكه قرآن، نوري است براي كسي كه از آن روشنايي بخواهد (همان)؛ تاريكي‌ها جز به آن از بين نمي‌رود(نهج‌البلاغه، 1414ق، ص61) ؛ راه راست و هدايتگر كسي است كه از آن پيروي كند (تميمي آمدي، 1366، ص111)؛ شبهات جز بدان از بين نرود (همان)؛ هدايتگري است كه گمراه نكند (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص252)؛ مشتمل بر سخناني است كه عالم و جاهل آن را مي‌فهمند (طبرسي، 1403ق، ج1، ص253)؛

البته تأكيد بر قابل فهم بودن سطحي از معارف حقيقي قرآن براي عموم مخاطبان، منافاتي با اشتمال اين كتاب بر معاني متعالي‌اي كه تنها در دسترس خواص است، ندارد و لذا در تفاسير اهل‌بيت‰ هم معناي ظاهري و هم معناي باطني مطرح شده است (براي مثال ر.ك: برقي، 1371ق، ج2، ص232؛ كليني، 1407ق، ج2، ص211).

جناب سروش مصاديق بسياري از آيات قرآن را برمي‌شمرد كه داراي عناصر رؤيايي‌اند و ناظر به عناصر مأنوس نزد ما نيستند. براي مثال به نظر وي، گرفتن خورشيد، قرآن شنيدن جنيان و شهاب‌هاي طارد شياطين در رؤيا ديده شده‌اند و نبايد گمان شود اينها واقعاً در عالم بيداري رخ مي‌دهند؛ لكن رجوع به شأن نزول اين آيات و توضيحات خود پيامبرˆ دربارة آنها، خلاف اين مدعا را ثابت مي‌كند (ر.ك: صدوق، 1376، ص464؛ همو، 1398ق، ص281؛ قمي، 1404ق، ج2، ص299؛ بخاري، 1407ق، ج4، ص1873؛ مسلم، 1374ق، ج1،‌ ص331 و 332).

به همين منوال، رجوع به شأن نزول، سبب نزول و تفاسير پيامبرˆ و اهل‌بيت ايشان‰ در ديگر آيات قرآن، نشانگر اين است كه عناصر و حقايق مطرح‌شده در آيات، واقعي و ناظر به عناصر عالم بيداري‌اند.

1. 9. نتيجه‌گيري

مدعاي آقاي سروش، در يك جمله اين است كه وحي، رؤيتي است در رؤيا و نيازمند تعبير. وي براي اثبات رؤيت و مشاهده بودن قرآن، به آياتي تمسك مي‌كند كه زبان گزارشگر و توصيفي دارند. در بخش اول مقاله با مراجعه به خود قرآن و سخنان پيامبرˆ و اهل‌بيت ايشان مشخص شد كه توصيفگر در اين آيات، خداي سبحان است نه خود پيامبرˆ.

نويسندة مزبور، براي اثبات رؤيا بودن وحي، در كنار جست‌وجوي نشانه‌هاي متني و ساختاري قرآن، به يك حديث و برخي نقليات تاريخي تكيه مي‌كند. نشانه‌هاي متني وي، عبارتند از پريشاني آيات قرآن، تكرارها و تناقضات قرآني در بخش دوم مقاله، علاوه بر نقد شواهد درون‌متني و برون‌متني دكتر سروش براي اثبات رؤيا بودن وحي، شواهد دال بر رؤيا نبودن تمام يا غالب وحي قرآني را مطرح ساختيم.

در بخش پاياني مقاله، مدعاي سوم ايشان را بررسي كرديم؛ يعني نياز به خواب‌گزاري براي فهم مقصود قرآن. وي براي اين مدعايش، غير از رؤيا بودن وحي دليل مستقلي نياورده است. در اين بخش با رجوع به احاديث و شواهد تاريخي، نشان داديم كه حتي اگر وحي قرآني در خواب بر پيامبر نازل شده باشد، زبان خواب ندارد و نيازمند تعبير و خواب‌گزاري نيست.