معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

حقيقت توحيد و شرك عبادي چيست؟ اين پرسشي است كه در عصر حاضر بيش از هر زمان ديگري به تحقيق و بررسي نياز دارد. بي‌ترديد مهم‌ترين پيام و رهاورد اديان آسماني و اساس دعوت و هدف بعثت تمام انبياي الهي، دعوت به توحيد و نفي شرك و بت‌پرستي در همة جلوه‌هاي آن، به‌ويژه توحيد در عبادت بوده است. قرآن كريم به‌منزلة واپسين پيام الهي و حجت تدويني خداوند در آيات متعدد مسئلة توحيد در عبادت را به مخاطبان خود گوشزد كرده است: «وَلَقَدْ بَعَثْنا في‏ كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ» (نحل: 36)؛ «وَما ارْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ الّا نُوحِي الَيهِ أَنَّهُ لا الهَ الّا انَا فَاعْبُدُونِ» (انبياء: 25)؛ «قُلْ يا أَهْلَ الْكتابِ تَعالَوْا الي كَلِمَةٍ سَواءٍ بَينَنا وَبَينَكُمْ، أَلّا نَعْبُدَ الَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيئاً»(آل‌عمران: 64).

نبي مكرم اسلام نيز به‌منزلة خاتم رسولان الهي به موازات آموزه‌هاي قرآني، محور تعاليم و اساس فعاليت‌هاي تبليغي خود را توحيد و دوري از شرك در همة ابعاد و مراتب آن، از جمله توحيد در عبادت معرفي كرده است. دست‌پروردگان قرآني و ريزه‌خواران اين مأدبة الهي و پيروان راستين رسول خدا نيز در پهناي جهان اسلام از عصر نزول و عصر قبل از ظهور، با هر انديشه و انگيزه‌اي بر اين مطلب يعني توحيد عبادي اتفاق داشته‌اند و رجال و شخصيت‌هاي علمي هر فرقه در گفتار و نوشتار خود به اين مرتبه از توحيد اشاره كرده‌اند. با اين وجود دربارة اينكه توحيد عبادي چيست و به چه عملي شرك در عبادت اطلاق مي‌شود، فهم مشترك و اتفاق‌نظري در ميان عالمان اسلامي ديده نمي‌شود. لذا برخي فرقه‌هاي اسلامي به‌ويژه در سده‌هاي اخير ذيل نام وهابيت، با تفسيرهاي خاصي كه از واژة عبادت ارائه كرده بخش عظيمي از امت اسلام و جامعة اسلامي را به‌سبب برخي تعظيم‌ها و تكريم‌هايي كه نسبت به بندگان صالح خدا روا مي‌دارند، با اتهام به شرك عبادي از جرگة موحدان خارج، و ريختن خون آنها را مباح دانسته‌اند. ازاين‌رو در اين پژوهش كوشيده‌ايم با روشي تحليلي ـ توصيفي در پرتو انديشه‌هاي تفسيري دو مفسر بزرگ شيعه و اهل‌سنت، يعني علّامه طباطبائي و آلوسي بغدادي حقيقت توحيد عبادي را تبيين كنيم.

1. 3. 1. مفهوم‌شناسي

«توحيد» مصدر باب «تفعيل» از مادة «وحد» به معناي انفراد و تنهايي است (جوهري، 1376ق، ج2، ص547؛ ابن‌فارس، 1404ق، ج6، ص90). ازآنجاكه گاهي وزن «تَفَعُّل» براي انتساب به كار مي‌رود، واژة «توحيد» نيز با رفتن به اين باب معناي نسبت دادن به خود گرفته و به معناي چيزي را واحد و منفرد قرار دادن آمده است: «وَحَّدَه تَوحيداً: جَعَلَه واحِداً» (فيروزآبادي، 1415ق، ج1، ص477). فخررازي در توضيح حقيقت «توحيد» مي‌نويسد: «توحيد عبارت است از حكم به اينكه چيزي واحد و يگانه است، و نيز علم به اينكه چيزي واحد و يگانه است». «وَحَّدتَه» زماني گفته مي‌شود كه شخصي را به يگانگي توصيف مي‌كنيم؛ همان‌گونه كه هر گاه شخصي را به شجاعت نسبت مي‌دهيم، مي‌گوييم «شجّعت فلاناً» (دغيم، 2001م، ص200).

عبادت نيز واژه‌اي عربي است كه در كتاب‌هاي لغت معاني مختلفي براي آن آمده است. خضوع و تذلل نخستين معنايي است كه برخي لغت‌شناسان براي اين واژه بيان كرده‌اند. (فيومي، 1414ق، ص389). راغب اصفهاني با تمايز نهادن ميان عبادت و عبوديت، عبادت را نه اظهار تذلل، بلكه به معناي خضوع بي‌نهايت مي‌داند و مي‌نويسد:

عبوديت به معناي تذلل و فروتني است و عبادت نهايت فروتني و تذلل است و از عبوديت بليغ‏تر مي‌باشد، و تنها كسي مستحق عبادت است كه از نهايت كمال و فضيلت برخوردار باشد و او خداوند متعال است (راغب اصفهاني، 1412ق، ص542).

در كتاب‌هاي لغت براي واژة عبادت معاني ديگري چون اطاعت و فرمان‌برداري (جوهري، 1376ق، ج2، ص503؛ فيروزآبادي، 1415ق، ج1، ص431)، اطاعت همراه با خضوع (ابن‌منظور، 1414ق، ج3، ص273)، اطاعت و تذلل با تقديس (قرشي، 1371، ج4، ص279)، خواندن و طلب‌كردن (ابن‌منظور، 1414ق، ج14، ص257؛ طريحي، 1375، ج1، ص139) ذكر شده است. صاحب التحقيق نيز عبادت را به معناي انقياد و خضوع دانسته و گفته است كه اصل معنا در اين ماده، نهايت تذلل در قبال مولا همراه با اطاعت است كه اين معنا مي‌تواند به طور تكويني يا به‌اختيار يا جعلي باشد (مصطفوي، 1430ق، ج8، ص12).

1. 4. 2. كاربست توحيد عبادي در تفسير الميزان و روح‌المعاني

علّامه طباطبائي به‌منزلة حكيمي متأله و مفسري محقق با اينكه در موارد متعدد از تفسير الميزان و به فراخور بحث دربارة مسئله توحيد تدقيق كرده، ليكن به صورت مشخص مراتبي براي آن برنشمرده است؛ هرچند در ديگر آثار و مكتوبات خود به سه مرتبه از توحيد، يعني توحيد ذاتي، توحيد اسمايي و توحيد افعالي اشاره كرده است (طباطبائي، 1388ب، ص31). آلوسي بغدادي در تفسير روح‌المعاني در مقام شمارش مراتب توحيد از چهار مرتبه سخن مي‌گويد:

ومراتبه أربع: الأولي توحيد الألوهية. الثانية توحيد الأفعال. الثالثة توحيد الصفات، وإن شئت قلت: توحيد الوجوب الذاتي فإنه يستلزم سائر الصفات الكمالية كما فرعها عليه بعض المحققين. الرابعة توحيد الذات وإن شئت قلت: توحيد الوجود الحقيقي فإن المآل واحد عندهم (آلوسي، 1415ق، ج13، ص215)

با اين وجود، اصطلاح (التوحيد في العبادة) مجموعاً در بيان تفسيري علّامه دوبار (طباطبائي، 1417ق، ج‏3، ص251؛ ج‏11، ص372) و در بيان آلوسي تنها يك‌بار به كار رفته است (آلوسي، 1415ق، ج‏9، ص 241). البته وي اغلب با عنوان توحيد در الوهيت به معناي استحقاق المعبوديۀ (همان، ج8، ص209) يا مستحق للعبادة (همان، ج4، ص388؛ ج7، ص145) به اين مرتبه از توحيد يعني توحيد عبادي اشاره كرده (همان، ج4، ص98؛ ج8، ص209) و گاهي نيز از توحيد الوهي معنايي غير از توحيد عبادي منظور داشته است (همان، ج4، ص86). به هرحال آلوسي به صورت مفصل‌تر در يك مورد به تبيين و توضيح حقيقت توحيد الوهي (عبادي) پرداخته است (همان، ج13، ص215).

اصطلاح توحيد الوهي در تفسير الميزان به صورت مكرر به‌كار رفته است (طباطبائي، 1417ق، ج10، ص293؛ ج11، ص289 و ص326؛ ج12، ص239؛ ج17، ص345؛ ج20، ص66). در عين حال علّامه معنايي واحد از آن اراده نكرده و با اين اصطلاح به سه مرتبه از توحيد اشاره كرده است: مرتبة اول توحيد ذاتي است؛ به اين معنا ‌كه واجب‌الوجود واحد است و واجب‌الوجودي غير او نيست و تمامي موجودات به او منتهي مي‌شوند (همان، ج‏11، ص 289)؛ مرتبة دوم توحيد در خالقيت و خلق و ايجاد است (همان، ج7، ص184؛ ج11، ص326؛ ج12، ص238) و در نهايت مرتبة سوم توحيد عبادي به معناي معبوديت (همان، ج20، ص66) يا معبوديت به حق است (همان، ج12، ص270؛ ج17، ص 222؛ ج‏18، ص 133 و 134). ترديد اخير با توجه به ترديدي است كه در واژة اله وجود دارد: «لأن معني الإله في كلمة التهليل إما المعبود و إما المعبود بالحق» (همان، ج14، ص123)

1. 5. 3. شناخت حقيقت توحيد عبادي از طريق تحليل مفهومي واژة عبادت

ازآنجاكه واژة عبادت در مفهوم لغوي داراي معاني پرشماري است و در فرهنگ قرآني نيز كاربردهاي متفاوتي براي آن ذكر شده، لذا اختلاف در تحليل مفهومي واژة عبادت و دريافت‌هاي متفاوت از اين واژه، به‌منزلة يكي از علل و عوامل مهم و تأثيرگذار در ارائة آرا و نظريات گوناگون درباره حقيقت توحيد عبادي به‌شمار مي‌آيد. با توجه به كاربرد واژة عبادت در قرآن به نظر مي‌رسد در مجموع بتوان به چهار معنا براي واژة عبادت در كاربرد قرآني آن اشاره كرد:

1. 1. 1. 1ـ3. عبادت و خضوع

با توجه به تحليل لغوي واژة عبادت دانستيم يكي از معاني كه در كتاب‌هاي لغت براي اين واژه ذكر شده، خضوع يا غايت تذلل و فروتني است. اين معنا براي عبادت را برخي مفسران و دانشمندان شيعه و سني كانون توجه قرار داده و در تحليل قرآني مفهوم عبادت به اين معناي عبادت اشاره كرده‌اند (طبرسي، 1377، ج1، ص7؛ صدرالمتألهين، 1366، ج1، ص87؛ بيضاوي، 1418ق، ج1، ص29؛ زمخشري، 1407ق، ج1، ص11). آلوسي بغدادي به‌منزلة يكي از مفسران برجستة اهل‌سنت در موارد پرشماري در تفسير خود واژة عبادت را هماهنگ با معناي لغوي به معناي غايت تذلل و عالي‌ترين مرتبه خضوع دانسته است (آلوسي، 1415ق، ج3، ص28؛ ج8، ص54؛ ج14، ص21 و...). وي ذيل آية 5 سورة فاتحه در تحليل مفهومي واژة عبادت مي‌نويسد:

عبادت عالي‌ترين مرتبة خضوع است و انجام آن شرعاً و عقلاً جز براي خداوند جايز نيست؛ زيرا تنها اوست كه استحقاق و شايستگي يك چنين خضوعي را دارد؛ چراكه بزرگ‌ترين نعمت‌ها اعم از نعمت حيات، وجود و توابع اين دو متعلق به خداوند تبارك و تعالي مي‌باشد (همان، ج1، ص89).

ليكن بايد گفت مطابق اين بيان آلوسي و قائلان به اين نظريه هر جا كه عالي‌ترين مرتبة خضوع تحقق يابد، بايد عنوان عبادت بر آن صادق باشد؛ و هيچ ترديدي نيست كه سجده، عالي‌ترين مرتبة خضوعي است كه انسان مي‌تواند در مقابل غير داشته باشد. پس امر خداوند به فرشتگان و ابليس براي سجده به حضرت آدم «وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ» (بقره: 34) عبادت آن حضرت، و رفتار حضرت يعقوب و فرزندان او در مقابل حضرت يوسف «وَرَفَعَ أَبَوَيهِ عَلي الْعَرْشِ وَخَرُّواْ لَهُ سُجَّدًا وَقَالَ يأَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْياي مِن قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبي حَقًّا» (يوسف: 100) عين شرك در عبادت به‌شمار مي‌آيد.

البته اين جاي بسي تعجب است كه آلوسي اگرچه عبادت را به معناي عالي‌ترين مرتبة خضوع مي‌داند و معتقد است در هر جا اين مفهوم تحقق يابد عبادت تحقق پيدا مي‌كند، ذيل آيات 61 سورة اسرا و 50 سورة كهف در ماجراي سجدة فرشتگان و ابليس بر حضرت آدم، و در مقام توجيه اين امر، سجده بر آن حضرت را از باب تحيت و اكرام دانسته است (همان، ج8، ص103 و ص276). او همچنين در تفسير آية 34 سورة بقره، با تمايز نهادن ميان معناي لغوي و معناي شرعي سجده (كه عبارت است از قرار دادن پيشاني به قصد عبادت) به تحليل و توجيه اين امر پرداخته، و نتيجة آن را مطابق هر دو فرض، تكريم حضرت آدم دانسته است (آلوسي، 1415ق، ج1، ص230).

بنابراين معلوم مي‌شود كه نه خضوع و نه عالي‌ترين مرتبه خضوع نمي‌تواند معناي مطابقي عبادت شرعي باشد؛ چراكه اگر چنين مي‌بود، سجده فرشتگان نيز مي‌بايست عبادت تلقي مي‌شد. اگر بر فرض هم عبادت در لغت به معناي نهايت خضوع باشد همان‌گونه كه آلوسي معناي شرعي سجود را غير از معناي لغوي آن دانسته، معناي لغوي عبادت نيز غير از معناي شرعي عبادت است و صرف خضوع يا غايت خضوع در برابر كسي عبادت غير تلقي نمي‌شود؛ بلكه عناصر و مؤلفه‌هاي ديگري در عبادي شدن يك عمل دخالت دارند.

در مقابل، علّامه طباطبائي برخلاف ديدگاه لغويين و دانشمندان و مفسراني چون آلوسي عبادت را به معناي خضوع ندانسته، بر اين باور است كساني كه عبادت را به معناي خضوع دانسته‌اند، معناي لغوي اين واژه را بيان نكرده‌اند، بلكه لازمة معنا را معناي كلمه گرفته‌اند. به عبارتي عبادت اگرچه مستلزم خضوع است، به معناي خضوع نيست و معنايي مختص به خود دارد. وي در تعليل اين مطلب اين نكته را يادآور مي‌شود كه از نظر ادبي خضوع لازم است و با لام متعدي مي‏شود؛ مانند: «فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعينَ» (شعراء: 4)؛ ولي كلمه عبادت متعدي بنفسه است. پس معناي مطابقي عبادت، خضوع نيست (طباطبائي، 1417ق، ج1، ص24).

ممكن است اين پرسش مطرح شود كه اگر از ديدگاه علّامه معناي مطابقي عبادت خضوع نيست، پس معناي اين واژه چيست؟ در پاسخ بايد گفت وي بر اين باور است كه عبادت از كلمة «عبد» گرفته شده و «عبد» به معناي انساني است كه مملوك غير باشد و اگر اين كلمه را از ويژگي‌هاي انساني تجريد كنيم به معناي «موجود باشعوري است كه ملِك غير باشد» و به اين اعتبار بر همه موجودات باشعور اطلاق مي‏شود: «إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ إِلاَّ آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً» (مريم: 93) (طباطبائي، 1417ق، ج1، ص24؛ جوادي آملي، 1388، ج1، ص415). بنابراين عبادت از ديدگاه علّامه «عملي است كه عبوديت و مملوكيت عابد را در برابر معبود و مالك خود و نيز تصرف مالكانه، و افاضة نعمت به مملوك، و دفع نقمت از او را مجسم مي‏كند» (طباطبائي، 1417ق، ج17، ص223).

البته بايد بگوييم اگرچه خضوع به‌سبب برخي اشكالات ادبي و غير آن نمي‌تواند معناي مطابقي عبادت به‌شمار آيد، به‌طوركلي عبادت و خضوع بيگانه و بي‌ارتباط با يكديگر نيستند؛ بلكه همان‌گونه كه بيان شد خضوع لازمة عبادت است و بدون آن عبادت معنايي نخواهد داشت. لذا علّامه در بياني ديگر وقتي به تبيين حقيقت عبادت مي‌پردازد، آن را به معناي اظهار خضوع و تذلل نفس و ترسيم‌كنندة مملوكيت و ذلت عابد در مقابل معبود معنا كرده است (طباطبائي، 1417ق، ج14، ص57؛ ج‏18، ص173).

1. 1. 2. 2ـ3. عبادت و دعا

ابن‌تيميه دربارة عدم جواز توجه به غير خداوند و شرك بودن استغاثه و استعانت از غير خدا مي‏گويد:

از جملة عبادت‌ها دعاست؛ پس هر كس آفريدگان خدا، چه مردگان و چه زندگان را بخواند و از آنان فريادرسي بخواهد، در دين بدعت گذاشته و به پروردگار جهانيان شرك ورزيده و غير از راه مؤمنان را پيموده است و هركس خدا را به (واسطة) آفريدگانش بخواند، يا او را به آفريدگانش سوگند دهد، در دين بدعتي گذاشته كه خداوند هيچ‌گونه اجازه و فرماني براي آنان نداده است» (ابن‌تيميه، 1970، ص78).

صاحبان اين ديدگاه با استناد به برخي آيات قرآني همچون «وَأَنَّ المَساجِدَ للَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أحَدا» (جن: 18) و «إنَّ الّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبادٌ أمثالُكُمْ» (اعراف: 194) چنين تصور كرده‌اند كه دعا به معناي طلب و درخواست از غيرخدا، عبادت آن غير به‌شمار مي‌آيد و در نتيجه كساني كه غيرخدا را بخوانند و از آن غير چيزي بخواهند، و نيازهاي خود را به آنها عرضه كنند، عبادت آن غير را انجام داده و گرفتار شرك عبادي يا شرك در الوهيت شده‌اند.

صاحب كشف‌الارتياب به نقل از صنعاني در كتاب تنزيه الاعتقاد مي‌نويسد:

خداوند «دعا» را عبادت ناميده و مي‌فرمايد: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ» (غافر: 60). بنابراين كسي كه پيامبر يا صالحي (از صالحان) را براي انجام چيزي بخواند يا بگويد براي من نزد خدا، جهت برآمدن حاجتم شفاعت كن يا به وسيلة تو نزد خدا براي برآمدن حاجتم شفاعت مي‏طلبم، يا مانند آن يا بگويد دَين مرا ادا كن، يا بيمار مرا شفا ده، يا مانند آن، پيامبر يا آن فرد صالح را دعا كرده (فراخوانده) و دعا عبادت، بلكه مغز عبادت است. چنين كسي غيرخدا را عبادت كرده و مشرك شده است؛ زيرا «توحيد» كامل نمي‏شود جز به اينكه انسان خدا را يگانه در الوهيت و خالق و رازق بودن بداند و ديگري را خالق و رازق نداند و عبادت غير او نكند؛ حتي بعضي از عبادات را براي غير به‌جا نياورد (امين، بي‌تا، ص220).

ليكن بايد گفت ترديدي نيست كه يكي از معاني عبادت در لغت و در كاربرد قرآني كه مفسران و دانشمندان شيعه و سني در تفسير برخي آيات قرآن بيان داشته‌اند دعاست، و واژة دعا نيز در برخي كاربردهاي قرآني خود قطعاً به جاي عبادت به كار رفته است. جانشيني دو واژة عبادت و دعا در برخي آيات قرآني همچون آيات 60 سورة غافر، 48 و 49 سورة مريم، 5 و 6 سورة احقاف نيز مؤيد اين مطلب است.

علّامه طباطبائي و آلوسي بغدادي در تفسير برخي آيات قرآني از جمله «وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ» (غافر: 60) عبادت را به معناي دعا، و دعا را نوعي عبادت دانسته‌اند و بلكه آلوسي آن را افضل انواع عبادت به‌شمار آورده است (طباطبائي، 1417ق، ج17، ص343؛ آلوسي، 1415ق، ج1، ص89؛ ج12، ص334). همچنين از ديدگاه آنان واژة دعا در آياتي چون: «إِنْ يدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ إِناثاً وَإِنْ يدْعُونَ إِلاّ شَيطاناً مَرِيداً» (نساء: 117) و «وَأَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً» (جن: 18) به معناي عبادت به كار رفته است (طباطبائي، 1417ق، ج5، ص84؛ ج20، ص49؛ آلوسي، 1415ق، ج3، ص142؛ ج15، ص102).

اما پرسش اساسي اين است كه آيا اين دو واژه در مفهوم قرآني خود كاملاً مترادف و مطابق با يكديگرند و در همة كاربردهاي خود در قرآن كريم به يك معنا به كار رفته‌اند؟ اگر چنين نيست، طبق آيات پيش‌گفته كه مورد استشهاد مخالفان و منتقدان قرار گرفته، مقصود از دعايي كه موجب شرك مشركان شده كدام معناي دعاست؟ اينجاست كه نبايد از اين نكته غفلت ورزيد كه همان‌گونه كه در تحليل لغوي مفهوم عبادت بيان شد، نه واژة عبادت از نظر لغت عرب مرادف با دعاست و نه كلمة دعا در قرآن در همة استعمالات خود به معناي عبادت به كار رفته است؛ بلكه هر واژه در هر مورد، مطابق قرايني كه در كلام وجود دارد بر معنايي خاص حمل مي‌شود. قطعاً در قرآن مجيد لفظ دعا در برخي كاربردهاي خود به گونه‌اي است كه هرگز نمي‏توان گفت مقصود از آن عبادت است؛ مانند «قالَ رَبِّ انّي دَعَوْتُ قَوْمي لَيلاً وَ نَهاراً» (نوح: 5)؛ آيا مي‏توان گفت مقصود نوح اين است كه من قوم خود را شب و روز عبادت كردم؟ همچنين است آية «وَما كانَ لي عَلَيكُمْ مِنْ سُلْطانٍ الّا انْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لي» (ابراهيم: 22). آيا كسي احتمال مي‏دهد كه مقصود از اينكه شيطان آنان را دعوت كرد، اين است كه شيطان پيروان خود را پرستيد؟ درصورتي‌كه اگر پرستش باشد از طرف پيروان شيطان است نه از طرف خود شيطان. در اين آيات و ده‌ها آية ديگر كه از نقل آنها مي‌پرهيزيم، لفظ دعا در معنايي غير از عبادت به‌كار رفته است. از اين جهت نمي‏توان گفت دعا و عبادت مترادف يكديگرند و اگر كسي از پيامبر يا مرد صالحي طلب و درخواستي كرد و آنان را خواند، در اين صورت آنها را عبادت كرده است (سبحاني، 1374، ص338ـ339).

علاوه بر اين علّامه طباطبائي و آلوسي بغدادي همچون ديگر انديشمندان و پژوهشگران مباحث قرآني، در تحليل مفهوم واژة دعا در قرآن با استشهاد به برخي آيات علاوه بر عبادت، معاني پرشماري ديگري براي اين واژه چون 1. تسميه و نام نهادن، 2. خواندن و صدا زدن (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص344؛ آلوسي، 1415ق، ج5، ص113 و 134)، 3. طلب و درخواست كردن (طباطبائي، 1417ق، ج13، ص153؛ آلوسي، 1415ق، ج4، ص378)، 4. قول و گفتار (طباطبائي، 1417ق، ج14، ص351؛ آلوسي، 1415ق، ج9، ص120) برشمرده‌اند.

با اين وجود آنچه مسلم است و حتي وارثان فكري انديشة وهابيت نيز به آن معترف‌اند، تقسيم دعا به دعاي مسئلت و دعاي عبادت است (ابن‌قيم جوزي، 1410ق، ص248ـ249؛ ابن‌عبدالوهاب، بي‌تا ب، ج1، ص180ـ181). طبق همين تفاوت معنايي ميان دعاي مسئلت و دعاي عبادت است كه علّامه دعا را در آية «وَإِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِياهُ» (اسراء: 67) برخلاف ديدگاه آلوسي (آلوسي، 1415ق، ج8، ص109) نه به معناي دعاي عبادت، بلكه به معناي دعاي مسئلت دانسته و در مقام بيان معناي آيه مي‌نويسد:

معناي آيه اين است كه وقتي در دريا كارتان به سختي كشيد و بيچاره شديد و نزديك شد غرق شويد، آن وقت ديگر همة خدايان خود را كه همواره از آنها حاجت مي‏خواستيد [نه اينكه عبادت مي‌كرديد] فراموش مي‏كنيد، جز خداي تعالي را (طباطبائي، 1417ق، ج13، ص153)

بنابراين دعاي عبادي، قسيم دعاي مسئلتي است و در حقيقت طلب و درخواست از غير خدا به معناي عبادت غير نيست. اگر بگوييد در اين صورت نيز، چون از غيرخدا طلب و درخواستي داشته گرفتار شرك شده است، خواهيم گفت بر فرض هم كه اين سخن شما صحيح باشد، مشرك به شرك عبادي نخواهد بود، بلكه اين مسئله مربوط به مرتبه‌اي ديگر از توحيد و شرك، يعني توحيد ربوبي يا توحيد افعالي مي‌شود كه در جاي خود و در بحثي مجزا بايد به آن پرداخته شود.

البته اين طيف از صاحبان فكر و انديشه با استشهاد به برخي آيات قرآني گفته‌اند دعاي عبادت و دعاي مسئلت بي‌ارتباط با يكديگر نيستند، بلكه دعاي عبادت مستلزم دعاي مسئلت و دعاي مسئلت متضمن دعاي عبادت است. ابن‌تيميه با استناد به آيات قرآن مي‌نويسد:

فكلّ دعاء عبادة مستلزم لدعاء المسألة، وكل دعاء مسئلة متضمّن لدعاء العبادة قال اللَّه تعالي‏: «ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وخُفْيةً إنَّهُ لايحِبُّ المُعْتَدِين» (اعراف: 55) وقال تعالي‏: «قُلْ أرَأَيتَكُمْ إِنْ أتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ أو أتَتْكُمُ السّاعَةُ أغَيرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إنْ كُنْتُمْ صادِقينَ بَلْ إياهُ تَدْعُونَ فَيكْشِفُ ما تَدْعُونَ إلَيهِ إنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ماتُشْرِكُونَ» (انعام: 40ـ41). وقال تعالي‏: «وأَنَّ المَساجِدَ للَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أحَداً» (جن: 18) وقال تعالي‏: «لَهُ دَعْوَةُ الحقِّ وَالَّذينَ يدْعُونَ مِن دُونِهِ لا يسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَي‏ءٍ إلّا كباسِطِ كفَّيهِ إلي الماءِ لِيبْلُغَ فاهُ وما هُوَ بِبالغِهِ وَمَا دُعاءُ الكافِرينَ إلّا في ضَلال» (رعد: 14) وأمثال هذا في القرآن في دعاء المسئلة أكثر من أن يحصر وهو يتضمّن دعاء العبادة، لأنّ السائل أخلص سؤاله للَّه وذلك من أفضل العبادات، وكذلك الذاكر للَّه والتالي لكتابه ونحوه طالباً من اللَّه في المعني‏ فيكون داعياً عابداً» (ابن‌حسن آل‌الشيخ، 1391ق، ص171).

ابن‌قيم جوزي شاگرد برجستة وي نيز ذيل آية 155 سوره اعراف چنين تفصيل و تفسيري نسبت به دعا ارائه كرده است (ابن‌قيم جوزي، 1410ق، ص248ـ249).

در مقام نقد اين ادعاي ابن‌تيميه و اتباع فكري او بايد گفت:

اولاً ابن‌تيميه و پيروان فكري او چگونه از آياتي چون «ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وخُفْيةً إنَّهُ لايحِبُّ المُعْتَدِين» (اعراف: 55) و «أَنَّ المَساجِدَ للَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أحَدا» (جن: 18) دريافته‌اند كه طلب و درخواست حاجت از هر كسي به معناي عبادت آن شخص است؟ وقتي لفظ «ادْعُوا» حتي در اين قول خداوند كه «ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً»، و لفظ «لا تَدْعُوا» در اين بيان پروردگار كه «فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ»، به معناي ندا كردن و صدا زدن است، پس چگونه مي‌توان مدعي شد كه دعاي مسئلتي همواره مستلزم دعاي عبادتي است؟ اين دو آيه بر چيزي بيشتر از نهي از استمداد و درخواست از غيرخدا دلالت نمي‌كنند؛ اما اينكه طلب و درخواست آنها از غيرخدا مستلزم عبادت غير باشد، ظاهر آيه اصلاً چنين دلالتي ندارد؛ چراكه نهي از چيزي دليل بر آن نيست كه آنچه مورد نهي واقع شده، مصداق عبادت باشد.

ثانياً با توجه به تحليل حقيقت عبادت، دعاي مسئلتي تنها وقتي متضمن دعاي عبادتي است كه دعاكننده اعتقاد به الوهيت و معبوديت كسي داشته باشد كه از او درخواستي صورت مي‌گيرد. پس با اين اعتقاد است كه دعاي مسئلتي مستلزم دعاي عبادتي، و نه‌تنها مستلزم عبادت، بلكه عين عبادت خواهد بود. ليكن زماني كه دعاكننده كسي را بدون اعتقاد به الوهيت و معبوديت او بخواند، دعا و درخواستش عبادت آن شخص به‌شمار نمي‌آيد (سبحاني، 1384، ص104ـ103).

علّامه در وجه اتحاد معنايي عبادت و دعا و اينكه صرف دعا و خواندن، عبادت نيست، مي‌نويسد:

دعوت و دعاي بندگان عبارت است از اينكه بندة خدا با خواندن پروردگارش رحمت و عنايت پروردگار خود را به سوي خود جلب كند، و خواندنش به اين است كه خود را در مقام عبوديت و مملوكيت قرار دهد. به همين جهت عبادت در حقيقت دعاست؛ چون بنده در حال عبادت خود را در مقام مملوكيت و اتصال به مولاي خويش قرار مي‏دهد و اعلام تبعيت و اقرار به ذلت مي‏كند تا خدا را با مقام مولويت و ربوبيتش به خود معطوف سازد، دعا هم عيناً همين است (طباطبائي، 1417ق، ج10، ص38).

گفتني است با توجه به قيدي كه علّامه در كلام خود آورده (مقام مملوكيت) و با توجه به ساير عبارات او، دعا وقتي عبادت به‌شمار مي‌آيد كه بنده در مقام مملوكيت، معبود خود را بخواند و از او براي تأمين نيازهاي خود ياري بطلبد.

1. 1. 3. 3ـ3. عبادت و اطاعت

سومين معنايي كه براي واژة عبادت در مفهوم قرآني آن ذكر شده، اطاعت است. علّامه طباطبائي در موارد پرشماري از تفسير خود عبادت را به معناي اطاعت دانسته است (طباطبائي، 1417ق، ج‏12، ص344؛ ج13، ص79؛ ج14، ص58ـ59). نكتة درخور توجه اين است كه علّامه در همة اين موارد جهت تأييد سخن خود به آية «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيطانَ» (يس: 60) استشهاد كرده، و در ذيل همين آيه يادآور مي‌شود: «مراد از عبادت كردن شيطان اطاعت اوست در وسوسه‏هايي كه مي‏كند و به آن امر مي‏كند (يعني وسوسه‏هاي شيطان را اطاعت نكنيد، زيرا كه) غير از خداوند و كساني را كه خداوند دستور داده نبايد اطاعت كرد» (طباطبائي، 1417ق، ج‏17، ص102). وي ذيل آيه «أَ فَرَأَيتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ» (جاثيه: 23) در مقام تعليل عقلي نسبت به چگونگي ارتباط معنايي عبادت و اطاعت مي‌نويسد:

و معناي اتخاذ و گرفتن اله، عبادت آن است؛ و مراد از عبادت هم اطاعت كردن است؛ چون خداي سبحان اطاعت را عبادت خوانده، و فرموده: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ» (يس: 60) و اعتبار عقلي هم موافق با اين معناست؛ چون عبادت چيزي به جز اظهار خضوع و مجسم نمودن بندگي بنده نيست. عابد در عبادتش مي‏خواهد اين معنا را مجسم سازد كه من به‌جز آنچه معبودم اراده كرده اراده نمي‏كنم، و به جز آنچه او راضي است عمل نمي‏كنم؛ و بنابراين هر كس هر چيزي را اطاعت كند در حقيقت او را عبادت كرده و او را معبود خود گرفته است؛ پس اگر هواي نفس خود را اطاعت كند، آن را اله خود گرفته و عبادت نموده، با اينكه غيرخدا و غير هر كسي كه خدا دستور دهد نبايد اطاعت شود (طباطبائي، 1417ق، ج18، ص173).

از اين عبارت علّامه استفاده مي‌شود كه از نگاه ايشان، اطاعت از شئون عبوديت و نحوه‌اي از عبوديت عبد نسبت به مولا به‌شمار مي‌آيد. علّامه در بياني ديگر بر اين مطلب صحه گذاشته و بيان مي‌دارد:

اطاعت كه عبارت است از گردن نهادن در برابر اوامر و نواهي مولا، خود يكي از شئون عبوديت و بردگي براي مولاست؛ زيرا اگر مولا برده‏اي را مالك مي‏شود، هيچ منظوري ندارد جز اينكه مالك اراده و عمل برده باشد، به‌طوري‌كه برده‏اش اراده نكند، مگر آنچه را كه مولا اراده مي‏كند و هيچ عملي را انجام ندهد مگر آنچه را كه مولايش از او بخواهد انجام دهد. پس طاعت مولا نحوه‏اي از عبوديت عبد است، همچنان‌كه در آية زير هم بدان اشاره نموده، مي‏فرمايد: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيطانَ» (يس: 60). با اينكه هيچ‌كس شيطان را به‌عنوان خدايي عبادت نكرده، پس منظور از عبادت شيطان همان اطاعت كردن اوست. پس معلوم شد اطاعت كردن يك مطيع از مطاع خود عبادت آن مطاع است، و چون به جز خداي عزوجل معبودي نيست، پس طاعتي جز براي خدا، و يا هر كسي كه خدا اطاعتش را واجب كرده باشد صحيح نيست (طباطبائي، 1417ق، ج19، ص306).

البته علّامه هر نوع اطاعتي را عبادت نمي‌داند، بلكه به اعتقاد وي اطاعت بدون قيد و شرط و بالاستقلال عبادت ناميده مي‌شود. وي در تفسير آية «وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلَّا هُوَ» (توبه: 31) متذكر اين مطلب مي‌شود و مي‌نويسد:

اين كلام، دلالت بر چند مطلب دارد: اول اينكه همان‌طوري كه عبادت هر چيز مساوي با اعتقاد به ربوبيت اوست، همچنين اطاعت بدون قيد و شرط هر چيز نيز مساوي با رب دانستن آن چيز است. پس اطاعت وقتي به‌طور استقلال باشد خود، عبادت و پرستش است و لازمة اين معنا اين است كه شخص مطاع را بدون قيد و شرط و بنحو استقلال اله بدانيم؛ زيرا اله آن كسي است كه سزاوار عبادت باشد، و جملة مورد بحث بر همة اينها دلالت دارد؛ زيرا با اينكه ظاهر كلام اقتضا داشت كه بفرمايد: «وما امروا الا ليتخذوا ربا واحدا»، به‌جاي «رب» كلمة «اله» را به‌كار برد، تا بفهماند اتخاذ رب به‌وسيلة اطاعت بدون قيد و شرط، خود عبادت است، و رب را معبود گرفتن همان اله گرفتن است، چون اله به معناي معبود است (طباطبائي، 1417ق، ج9، ص245).

آلوسي بغدادي نيز در مواردي از تفسير خود به اين معناي عبادت اشاره كرده (آلوسي، 1415ق، ج‏1، ص89؛ ج3، ص215؛ ج13، ص215) و ذيل آية 60 سورة يس ضمن اشاره به اين مطلب در تعليل اين وحدت معنايي، مي‌نويسد:

مراد از عبادت شيطان اطاعت اوست در چيزهايي كه وسوسه مي‌كند به وسيلة آن بندگان را، و براي آنها او را زينت مي‌دهد؛ و خداوند در اين آيه به علت ايجاد تحذير و نفرت زياد از شيطان و به خاطر وقوع آن در مقابل عبادت خودش از اطاعت تعبير به عبادت نموده است (همان، ج12، ص39).

بنابراين مطابق اين معناي عبادت، توحيد عبادي به اين معنا خواهد بود كه تنها خداست كه مطاع بالذات است و انسان فقط بايد مطيع خدا باشد و از اوامر او فرمان‌برداري كند؛ و اگر بناست نسبت به غيرخدا اطاعتي صورت پذيرد، در جايي امكان‌پذير است كه اطاعت غيرخدا به اطاعت خدا بازگشت داشته باشد؛ مانند اطاعت از انبيا و امامان دين كه خود خداوند دستور به اطاعت آنان داده است.

در عين حال بايد گفت: اولاً نه عبادت در همه جا به معناي اطاعت، و نه اطاعت همواره مستلزم عبادت است؛ چراكه گاهي اطاعت‏ هست، ولي عبادت‏ وجود ندارد؛ مانند اطاعت‏ فرزند از پدر و شاگرد از استاد، و زن از همسر، و عبد از مالك، و عاشق از معشوق، و مرئوس و رعيت از رئيس. همچنين گاهي عبادت‏ وجود دارد ولي اطاعت در كار‏ نيست؛ مانند كسي كه بت را مي‏پرستد كه او را عبادت‏ كرده، گرچه او دستوري ندارد كه اطاعت شود (صدرالمتألهين، 1366، ج1، ص87).

ثانياً مسئلة توحيد در عبادت به معناي اطاعت صرف از خداوند اگرچه سخن حقي است كه كمتر مورد رد و انكار قرار گرفته، ليكن توحيد در اطاعت از ديدگاه غالب متفكران خود مرتبه‌اي ديگر از توحيد را شكل مي‌دهد، و در بحث از توحيد عبادي كمتر به آن پرداخته مي‌شود؛ آن‌گونه كه علّامه طباطبائي ذيل آية «إِني كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِن قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ» (ابراهيم: 22) با ايجاد تقابل ميان شرك در عبادت و شرك در اطاعت، مراد از شريك گرفتن را شرك در عبادت نمي‌داند، بلكه به نظر او شرك در اطاعت مقصود است (طباطبائي، 1417ق، ج12، ص48).

1. 1. 4. 4ـ3. عبادت و توحيد

چهارمين معنايي كه برخي مفسران از جمله آلوسي بغدادي براي واژة عبادت در كاربرد قرآني‌اش بيان كرده‌اند، توحيد است (آلوسي، 1415ق، ج8، ص485). وي ذيل آية 5 سورة فاتحه در ضمن شمارش معاني چهارگانه براي عبادت، با استشهاد به آية «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيعْبُدُون‏» (ذاريات: 56) عبادت را در اين آيه به معناي توحيد دانسته است (آلوسي، 1415ق، ج1، ص89). وي همچنين در تفسير آية 56 سورة ذاريات با عبارت «قيل» و با استناد به قولي از ابن‌عباس كه بيان داشته هر عبادتي در قرآن توحيد است، عبادت را به معناي توحيد دانسته است (آلوسي، 1415ق، ج14، ص21). ابوحيان اندلسي نيز جملة «إلا ليعبدون» را در آية مذكور به «الا ليوحدون» معنا كرده است (اندلسي، 1420ق، ج1، ص44)، و ازآنجاكه اين معناي عبادت از سويي كمتر كانون توجه عالمان و مفسران مسلمان قرار گرفته و از سويي صاحب روح‌المعاني و غير او شاهد و دليل روشني براي آن ذكر نكرده‌اند، لذا بيش از اين درباره‌اش سخن نمي‌گوييم.

1. 6. 4. تبيين حقيقت توحيد عبادي از طريق بيان عناصر و مؤلفه‌هاي عبادت

با تحليل مفهومي واژة عبادت دانسته شد كه عبادت صرفاً به معناي دعاي مسئلتي، اطاعت و توحيد نيست. صرف خضوع يا غايت خضوع نيز اگرچه لازمة هر عبادت و عنصري تأثيرگذار در عبادي شدن يك عمل به‌شمار مي‌آيد، اما معناي مطابقي عبادت نيست و مؤلفه يا مؤلفه‌هاي ديگري در آن دخالت دارند. بنابراين عبادت حقيقتي است مركب و اگر فعلي از افعال انسان بخواهد متصف به وصف عبادي بودن شود، ناگزير بايد از عناصر و مؤلفه‌هايي برخوردار باشد كه در شكل‌گيري عبادت مؤثرند و موجب تمايز آن از ديگر افعال انساني مي‌شوند. ازاين‌رو بيان اين عناصر و مؤلفه‌ها تا حد بسياري به ما كمك خواهد كرد تا بتوانيم دركي واقعي نسبت به حقيقت توحيد عبادي، و به تبع آن شرك در عبادت داشته باشيم. هرچند علّامه طباطبائي و آلوسي بغدادي در آثار و نوشته‌هاي خود به صورت مشخص عناصر و مؤلفه‌هايي براي عبادت شمارش نكرده‌اند، در اين پژوهش مي‌كوشيم در پرتو انديشة تفسيري اين دو مفسر، برخي عناصر و مؤلفه‌هايي را كه در عبادي شدن يك فعل مؤثراند، بررسي كنيم.

1. 7. 1ـ4. انجام عملي كه گوياي خضوع و تذلل دروني است

نخستين مؤلفه و عنصر مؤثر در عبادت چيزي است كه مربوط به جوارح و اعضاي بدن انسان است و بيانگر تعظيم و خشوع شخص در برابر معبود خود است. توضيح اينكه وقتي انسان حكم كند به اينكه براي عالم خالق و خدايي است كه عالم را با علم و قدرت خود آفريده، ناگزير در برابر او خاضع مي‌گردد، و حقيقت خضوع هم احساس ذلت و خواري در نفس در برابر عزت و قهر خداوندي است. اين خضوع نسبت به خداي سبحان، اگر بخواهد از چهارديواري قلب و ضمير تجاوز كند بايد به‌صورت فعلي از افعال درآيد. به‌واسطة دخالت اين مؤلفه و عنصر در عبادت است كه عبادت را به عالي‌ترين مرتبة خضوع (آلوسي بغدادي، 1415ق، ج1، ص89) و يا اظهار خضوع و تجسم ذلت خود در برابر معبود معنا كرده‌اند (طباطبائي، 1417ق، ج14، ص57؛ ج‏18، ص173).

1. 8. 2ـ4. اعتقاد به الوهيت معبود

هرچند انجام فعلي كه گوياي خضوع و تذلل باطني است يكي از عناصر و مؤلفه‌هاي اساسي عبادت به‌شمار مي‌آيد، اگر اين خضوع و تذلل از اعتقاد و انگيزة خاصي كه موحد و مشرك در آن مشترك‌اند نشئت نگيرد عبادت شمرده نمي‌شود. در حقيقت اعتقاد به الوهيت معبود عنصري مهم و اساسي است كه به عمل رنگ عبادت مي‌بخشد و بدون آن عمل رنگ عبادي به خود نخواهد گرفت. آلوسي ذيل آية 32 سورة يونس در تفسير اين بخش از آية «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ» مي‌نويسد:

غير از حق چيزي كه تبعيت شود جز ضلالت و گمراهي يافت نمي‌شود. پس كسي كه از حق كه همان عبادت پروردگار است تخطي نمايد گرفتار ضلالت و گمراهي يعني عبادت غيرخدا [چه به صورت مستقل و چه به صورت اشتراك] خواهد شد.

وي در ادامه و در مقام تعليل نسبت به اينكه حق را بر عبادت پروردگار و ضلالت و گمراهي را بر عبادت غير اطلاق كرده مي‌گويد: «لما أن المدار في العبادة الاعتقاد»؛ اين بدان جهت است كه محور و اساس در عبادت اعتقاد است (آلوسي، 1415ق، ج6، ص105). علّامه نيز اذعان دارد هر معبودي كه فرض شود، عبادت او به‌سبب الوهيتي است كه در ذات آن معبود است (طباطبائي، 1417ق، ج11، ص178). پس اختصاص الوهيت به خداوند سبحان از موجبات تخصيص عبادت به اوست (آلوسي، 1415ق، ج8، ص485).

در فرهنگ قرآني نيز اگر خداي سبحان «الله» ناميده شده، بنا بر يكي از وجوه دوگانه‌اي كه علّامه در معناي آن بيان مي‌دارد، از اين جهت است كه «الله» از مادة (إله) به معناي عبادت است؛ يعني چون خداوند مألوه و معبود است، به او اطلاق «اله» كرده‌اند (طباطبائي، 1417ق، ج1، ص18). بنابراين چون او اله است، معبود است؛ معبود به‌حق است؛ استحقاق عبادت را دارد و بايد در مقابل او خضوع كرد «وَهُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ» (زخرف: 84)؛ يعني او كسي است كه در آسمان‌ها معبود مستحق عبادت است، و نيز در زمين معبود است؛ يعني مستحق عبادت است. خلاصه اينكه او به‌تنهايي مستحق معبوديت اهل آسمان‌ها و زمين است (طباطبائي، 1417ق، ج18، ص126). طبق بيان و گزارش خداوند در قرآن نه‌تنها موحدان، بلكه مشركان هم خدايان خود را «اله» مي‌ناميدند و براي آنها ادعاي الوهيت مي‌كردند: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلي‏ قَوْمِهِ فَقالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيرُهُ أَ فَلا تَتَّقُون» (مؤمنون: 23). معناي اين آيه دعوت به سوي عبادت خدا و ترك پرستش آلهة غيرخداست؛ چون وثني‏ها غير خدا از ملائكه و جن و مقدسين را عبادت مي‌كردند و براي آنها ادعاي الوهيت مي‏كردند؛ يعني آنها را معبود و شايسته پرستش مي‏دانستند نه خدا را (طباطبائي، 1417ق، ج15، ص27) و اساساً ميان اسلام و وثنيت در اصل اينكه معبود به حقي وجود دارد اختلاف و نزاعي نيست. نزاعي كه هست در اين است كه آن اله و معبود به حق، اللَّه تعالي است، و يا غير اوست؟ (همان، ج17، ص222). با اين بيانات آشكار مي‌شود كه نه‌تنها موحدان، حتي مشركان هم در مقابل خدايان دروغين و بت‌ها با اعتقاد به الوهيت (شايستگي پرستش) آنها خضوع عبادتي داشته‌اند. ازاين‌رو، خداوند با عناوين پرشماري چون علم نداشتن به غيب و قيامت آلهة مشركان (نمل: 65) و عدم قدرت آنها بر استجابت دعا (سبأ: 22)، براهيني بر ابطال الوهيت آلهة مشركان و اينكه اين خدايان مستحق عبادت نيستند ارائه كرده است (طباطبائي، 1417ق، ج15، ص386؛ ج16، ص370).

1. 9. 1ـ2ـ4. الوهيت، يكي از شئون و خصايص ربوبيت

اعتقاد به الوهيت معبود اگرچه عنصري محوري و مؤلفه‌اي اساسي در شكل‌گيري عبادت است، از اين نكته نيز نبايد غفلت ورزيد كه در انديشة علّامه و آلوسي بغدادي الوهيت به معناي استحقاق عبادت فرع و لازمة ربوبيت و در حقيقت از شئون و خصايص آن به‌شمار مي‌آيد؛ يعني اله و معبود تنها بدين جهت معبود‌ است كه ربوبيت دارد.

علّامه طباطبائي ضمن اينكه در موارد متعدد از تفسير خود به اين حقيقت اشاره كرده (طباطبائي، 1417ق، ج3، ص250؛ ج17، ص239ـ238 و 345؛ ج18، ص135ـ134؛ ج20، ص66)، ذيل آية 8 سورة طه در تفسير جملة «لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ»، «اله» را به معناي معبود و يا معبود به‌حق دانسته، در توضيح حقيقت معبوديت مي‌نويسد:

همين معبوديت از شئون ربوبيت، و لواحق آن است؛ براي اينكه عبادت نوعي تجسم دادن و ترسيم كردن عبوديت و مملوكيت و اظهار حاجت به خداست؛ پس بايد معبود، مالك عابد خود و مدبر امر او باشد. به عبارت ساده‌تر بايد رب او باشد، و چون خدا رب هر چيز است و غير او ربي نيست، پس تنها معبود هم‏ اوست و غير او معبودي نيست (همان، ج14، ص123).

آلوسي بغدادي در تفسير آية 30 سورة رعد ضمن اينكه «لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ» در آيه مربوطه را به اين معنا دانسته كه كسي غير از خدا مستحق عبادت نيست، مي‌گويد اين مطلب تنبيه است بر اينكه استحقاق عبادت منوط به ربوبيت است (آلوسي، 1415ق، ج7، ص145؛ ج8، ص209). وي در تفسير آيه 76 سورة انعام، ذيل عبارت «فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلينَ»، «افول» را انتقال و پنهان شدن معنا مي‌كند و يادآور مي‌شود كه هريك از اين دو معنا با استحقاق ربوبيت و الوهيت معبود منافات دارد؛ الوهيتي كه از مقتضيات ربوبيت شمرده مي‌شود؛ چراكه افول مقتضي حدوث و امكان بوده، نسبت به ربي كه معبود قديم است محال مي‌باشد (آلوسي، 1415ق، ج4، ص189).

بر مبناي همين انديشه است كه مشركان و بت‌پرستان اگرچه منكر توحيد خدا در خالقيت عالم نبودند، و خلقت و صنع عالم را مستند به دو خدا نمي‏دانستند، در عين حال معتقد بودند نمي‏توان خدا را عبادت كرد و وجهة عبادي خود را متوجه او ساخت و با قرباني و ديگر خضوع‌هاي عبادتي به او تقرب جست؛ به اين دليل كه اولاً عبادت فرع شناخت و احاطة علمي است و فهم ما انسان‌ها از درك خداي سبحان، عاجز و از احاطة علمي نسبت به او ناتوان است؛ چراكه خداوند عظيم‏تر از آن است كه فهم بشر به او احاطه يابد و بلندمرتبه‏تر از آن است كه عبادت بشر به او برسد و يا سؤال و درخواست انسان به درگاهش راه يابد؛ ثانياً انسان با اين‌همه پليدي كه لازمة ماديت و بشريت مادي است، و با اين‌همه قذارت‌هاي گناه و جرايم نمي‏تواند به درگاه رب الارباب (اللَّه) رابطة عبوديت داشته باشد؛ چون خداي سبحان ساحتش مقدس و طاهر است، و معلوم است كه ميان ما و خداي تعالي نمي‏تواند رابطه‏اي باشد؛ ثالثاً عبادت فرع ربوبيت و مبين اين مطلب است كه انسان با عبادت خود حق ربوبيت ربش را ادا كند؛ حال آنكه تدبير امور عالم به دست خدا نيست؛ بلكه خداوند تدبير عالم را به موجوداتي مادون خود مانند فرشتگان واگذار كرده است تا ما بتوانيم با عبادت خود حق ربوبيت او را ادا كنيم. پس با وجود اين محذورات ناگزير بايد بزرگان و اقوياي از مخلوقات او، چون ملائكه و كملين از جن و بشر را كه نسبتاً شرافتي دارند و مقربان درگاه الهي به‌شمار مي‌آيند و خداي خالق و رب‌الارباب و اله‌الآلهه نيز تدبير امور عالم را به آنها واگذار كرده، عبادت كنيم. اين است تفسير آياتي چون «وَالَّذينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيقَرِّبُونا إِلَي اللَّهِ زُلْفي‏» (زمر: 3) و «وَيعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يضُرُّهُمْ وَلا ينْفَعُهُمْ وَيقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ» (يونس: 18) كه وهابيان و پيروان فكري‌شان به اين آيات استناد كرده‌اند. براين‌اساس مشركان با همين تصور و باور ذهني براي آن آلهه تمثال و مجسمه‌هايي ساخته و در برابر آنها به عبادت و خضوع مي‌پرداختند كه به مرور زمان همين بت‌ها معبود جاهلان و عوام مشركان قرار گرفتند (ر.ك: طباطبائي، 1417ق، ج10، ص30 و310؛ ج12، ص238 ـ 239؛ ج13، ص127؛ ج14، ص165؛ ج20، ص31؛ جوادي آملي، 1388، ج8، ص275ـ274؛ همو،1383، ص600؛ فخررازي، 1420ق، ج25، ص99).

بنابراين مشركان يعني وثني‌مسلكان اصلاً خدا را معبود نمي‏دانستند؛ چون براي او قايل به ربوبيتي نسبت به خود نبودند، و تنها صنع و ايجاد را به او نسبت مي‏دادند و ربوبيت را كه مستلزم الوهيت و معبوديت است و به‌سبب آن عبادت رب و معبود لازم مي‏شود، منحصر در ارباب و آلهة خيالي خود مي‏دانستند؛ در نتيجه تنها آن آلهه را مي‏پرستيدند و خدا را پرستش نمي‌كردند. پس خداي تعالي به اعتقاد آنان تنها رب ارباب بود و براي مردم ربوبيتي نداشت (طباطبائي، 1417ق، ج20، ص252)‏. آنان از اين جهت بت‌ها را عبادت مي‌كردند كه با پرستش آنها، به ارباب بت‌ها تقرب جويند و از راه تقرب به ارباب بت‌ها، به خداوند متعال نزديك شوند. بت‌پرستان مي‌گفتند: ما بر اثر آلودگي به گناهان و گرفتار شدن در جهان ماديات، راهي به سوي رب‌الارباب نداريم؛ براي اينكه ساحت او مقدس‌تر از آن است كه به آن دست يابيم و ميان ما و او هيچ نسبتي نيست. پس بر ما لازم است كه به‌وسيلة مخلوقات محبوب او، كه پيش او از همه مقرب‌ترند‌، يعني ارباب بت‌ها كه خداوند تدبير مخلوقات را به آنان سپرده است، به خداوند تقرب جوييم. از طرفي، راه يافتن به ارباب بت‌ها ميسر نيست مگر از راه عبادت كردن اصنام و تماثيل ارباب. بت‌پرستان مي‌گفتند: ما بت‌ها را به اين انگيزه عبادت مي‌كنيم كه ارباب آنها، پيش خداوند شفيع ما باشند؛ تا موجب نزول خيرات و دفع شرور گردند. پس در حقيقت عبادت در برابر بت‌ها بوده و شفاعت از آنِ ارباب بت‌ها، و چه‌بسا شفاعت را به بت‌ها نسبت مي‌دادند (همان، ج10، ص30).

البته علماي وهابي با استناد به برخي آيات قرآني از جمله «قُلْ مَن يرْزُقُكُم مِّنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّن يمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَن يخْرِجُ الْحَي مِنَ الْمَيتِ وَيخْرِجُ الْمَيتَ مِنَ الْحَي وَمَن يدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلاَ تَتَّقُونَ» (يونس: 31) مدعي شده‌اند مشركان از نظر توحيد در ربوبيت، موحد بوده‌اند و شرك آنان صرفاً منحصر در الوهيت بوده است (ابن‌عبدالوهاب، بي‌تا الف، ص15؛ ابن‌فوزان، 1411ق، ص16). بنا به گفتة ابن‌تيميه همة مشركان به توحيد ربوبي اعتقاد داشته‌اند (ابن‌تيميه، 1411ق، ج9، ص345). وي همچنين مي‌نويسد:

هيچ‌يك از افراد بني‌آدم به وجود دو رب براي عالم اعتقاد نداشته‌اند و هيچ انساني وجود دو خداي مثل هم و مساوي در صفات و افعال را ثابت نكرده است؛ همچنين هيچ كسي دو موجود قديم و مشابه را كه واجب‌الوجود باشند قبول ندارند (همان، 344).

1. 10. 3ـ4. استقلال در الوهيت و ربوبيت

از جمله عناصري كه در عبادي شدن يك عمل مؤثر است و در حقيقت مكمل دو مؤلفه پيش‌گفته نيز مي‌باشد اين است كه شخص قايل به استقلال معبود در الوهيت و ربوبيت باشد. علّامه در تبيين حقيقت عبادت و دخالت اين مؤلفه در آن مي‌نويسد:

حقيقت عبادت محقق نمي‌شود مگر درصورتي‌كه عابد استقلالي براي معبود خود معتقد باشد. حتي در صورت اشتراك هم براي هر دو شريك در سهم خودشان استقلال قايل باشد و خداي سبحان معبودي است كه داراي ربوبيت مطلقه است و ربوبيت مطلقة او تصور ندارد مگر درصورتي‌كه او را عبادت كنند و مستقل در هر چيز بدانند و استقلال را از هر چيز ديگر نفي كنند، پس در عبادت غير خدا (هرچند با عبادت خدا باشد، در سهم غير خدا) تنها غيرخدا عبادت شده است و خداي تعالي در آن سهم شركت ندارد (طباطبائي، 1417ق، ج3، ص276).

برخي مي‌گويند زيارت قبور پيشوايان دين و بوسيدن ضريح‏ها و ديوار حرم‏ها و شفيع قرار دادنشان شرك و از گناهان كبيره است؛ زيرا خداي تعالي در كتاب آسماني خود بت‏پرستان را براي اينكه مي‏گويند: «هولاء شفاؤنا عنداللَّه» و ملائكه و گاهي جن يا بشر را شفيعان خود قرار مي‏دهند مشرك مي‏شمارد و ازاين‌رو، شفيع قرار دادن و خضوع كردن به غيرخدا موجب شرك است و فرقي ميان ملائكه و انبيا و ائمه و غير آنان نيست. علّامه بر اساس مبناي فكري پيش‌گفته مي‌گويد:

اين گروه راه خطا پيموده‏اند و خداي متعال بت‏پرستان را هرگز از جهت شفيع دانستن ملائكه يا كملين بشر مشرك نشمرده؛ زيرا خود در آيات بسياري از كلام خويش ملائكه و اولياي خود را صريحاً شفيع مي‏شمارد؛ بلكه از اين جهت است كه بت‏پرستان در عين اينكه ملائكه را شفيعان و واسطة خير مي‏دانند، از پيشگاه خداوند عزّ اسمه روگردان شده، تنها و تنها آنها را مي‏پرستند و فقط نسبت به آنان مراسم بندگي را به جا آورده، در برابر خدا آنها را خدايان ديگر قرار مي‏دهند (طباطبائي، 1388 الف، ج1، ص234).

به عبارت ديگر نوعي استقلال براي ايشان در تدبير عالم قايل بوده‌اند و ازاين‌رو تنها آن را مستحق عبادت مي‌دانستند؛ بنابراين اگر خداي تعالي مشركين را مذمت فرموده، براي اين است كه گفته بودند: «ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيقَرِّبُونا إِلَي اللَّهِ زُلْفي‏» (زمر: 3) كه اين گفتارشان ظاهر در اين است كه به غيرخدا استقلال داده‏اند و در عبادت تنها همان غيرخدا را در نظر مي‏گيرند نه خداي تعالي را؛ و اگر گفته بودند: ما تنها خدا را مي‏پرستيم و در عين حال از ملائكه و يا رسولان و اولياي خدا اميد داريم كه با اذن خدا ما را شفاعت كنند و كمبود ما را جبران نمايند، و يا گفته بودند: ما به اين نام‌بردگان توسل مي‏جوييم و آنان را به درگاه خدا وسيله قرار مي‏دهيم و شعايرش را تعظيم مي‏كنيم و اوليايش را دوست مي‏داريم، هرگز مشرك نبودند؛ بلكه شركاي آنان همان جنبه را مي‏داشت كه كعبه در اسلام دارد؛ يعني وجهة عبوديت آنان واقع مي‏شد نه معبود؛ همان‌طور كه كعبه وجهة عبوديت مسلمين است نه معبود آنان؛ بلكه مسلمين خداي تعالي را روبه‌روي آن‏ عبادت مي‏كنند (طباطبائي، 1417ق، ج10، ص296).

1. 11. نتيجه‌گيري

هرچند علّامه طباطبائي و آلوسي بغدادي در تفاسير خود به طور مشخص و مفصل دربارة حقيقت توحيد عبادي كه گاه از آن به توحيد الوهي تعبير شده، سخني نگفته‌اند، مي‌توان از مجموع نظرياتي كه دربارة حقيقت توحيد و مفهوم عبادت ارائه كرده‌اند، نمايي از حقيقت توحيد عبادي ترسيم كرده و ما كوشيديم در پرتو انديشه‌هاي تفسيري اين دو مفسر، از دو طريق به تبيين حقيقت توحيد عبادي بپردازيم: نخست با تحليل مفهومي واژة عبادت در كاربرد قرآني آن، و بيان معاني چهارگانه خضوع، دعا، اطاعت و توحيد براي اين واژه، اين مطلب به اثبات رسيد كه اگرچه برخي از اين معاني با توحيد عبادي بي‌ارتباط نيستند، هيچ‌كدام از آنها به‌تنهايي و بدون لحاظ مؤلفة ديگر نمي‌توانند مبين حقيقت عبادت و به تبع آن توحيد عبادي باشند. لذا در طريق دوم، عبادت حقيقتي تركيبي دانسته شد؛ يعني علاوه بر عملي كه گوياي خضوع و تذلل باطني است، مؤلفه‌ها و عناصري ديگر همچون اعتقاد به الوهيت و ربوبيت معبود و نيز استقلال در اين الوهيت و ربوبيت در عبادي شدن عمل مؤثرند.