معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

شناخت حقيقت روح و مسائل مرتبط با آن، جايگاهي رفيع در منابع اصيل اسلامي به خود اختصاص داده است. قرآن و روايات، نقش محوري در معرفي حقيقت روح و استعمالات مختلف آن در کلام وحي دارند. از‌اين‌رو تبيين و تفسير اين مسئله، به‌عنوان يکي از تعاليم بنيادي دين اسلام، کانون توجه دانشمندان اسلامي از صدر اسلام تا کنون بوده است؛ اما اختلاف ديدگاه دانشمندان در معرفي حقيقت «روح» از سويي و تعدد استعمالات «روح» در قرآن و روايات از سوي ديگر، فهم حقيقت روح را با دشواري روبه‌رو کرده است. به نظر مي‌رسد يکي از مسائلي که در تبيين حقيقت روح نقش اساسي دارد، مسئله نسبت كاربردهاي پرشمار قرآني و روايي روح است. پرسشي که اينجا مطرح مي‌شود اين است که آيا تعدد كاربردهاي قرآني و روايي روح به نحو اشتراک لفظي است يا معنوي؟ اهميت طرح اين پرسش آن است که هر کدام از دو مبناي اشتراک لفظي يا معنوي استعمالات روح، تأثير مستقيم در فهم حقيقت «روح» و تبيين آيات و روايات مرتبط خواهد داشت. بديهي است که فهم صحيح حقيقت «روح» نيز در شناخت اصول بنيادي دين اسلام از جمله معاد و امامت و شناخت حقيقت انسان و ملائکه بسيار مؤثر خواهد بود.

در ميان متقدمان به ديدگاه شاخصي که اين مسئله را به‌تفصيل بررسي كرده باشد برنمي‌خوريم. شيخ مفيد و شيخ طوسي به‌طورکلي به استعمالات روح اشاره کرده و نسبت اين استعمالات را تعيين نساخته‌اند. سيد مرتضي و شيخ طوسي نيز با انحصار ساحت وجودي انسان در جسم مادي، علاوه بر رد مبناي شيخ صدوق و شيخ مفيد، متعرض مسئله تعدد استعمالات قرآني و روايي «روح» نشده‌اند. به نظر مي‌رسد يکي از ديدگاه‌هاي شاخص و مرجع در ميان متأخران که تعدد استعمالات قرآني و روايي روح را بررسي كرده، ديدگاه علامه طباطبائي است. نوشتار حاضر، ديدگاه علامه را با توجه به تبيين نسبت استعمالات قرآني و روايي «روح» بررسي كرده و در اين بررسي نشان داده که ايشان در اين زمينه مبناي ثابتي ندارد؛ بلکه ما با دو ديدگاه از ايشان روبه‌رو مي‌شويم که يکي ناظر به اشتراک معنوي استعمالات مذکور است و ديگري ناظر به اشتراک لفظي آنهاست. در ادامة مقاله، پيامدهاي تفسيري عدم تعيين يکي از دو مبناي اشتراک لفظي يا معنوي در آثار علامه، نشان داده و با بررسي مجدد استعمالات قرآني و روايي «روح»، به مبناي ثابتي تصريح شده است.

1. 3. 1. پيشينه بحث

در ميان علماي اماميه شيخ صدوق و شيخ مفيد به‌منزلة متقدمين، ديدگاه‌هايي در تبيين «حقيقت روح» و استعمالات آن در آيات و روايات ارائه کرده‌اند که اجمالاً به آنها اشاره مي‌کنيم:

الف. شيخ صدوق: ديدگاه‌هاي ايشان به‌ اجمال از اين قرار است:

1. ايشان با استناد به آيات و روايات، معتقد است كه روح و نفس يک چيزند و حقيقت آنها مغاير با بدن است. روح از جنس بدن نيست و براي بقا آفريده شده و در زمين زنداني است (صدوق، 1414ق، ص 47ـ49)؛

2. بر اساس ظهور روايات، مراد از «روح» در آية شريفة «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلا» (اسراء: 85)، «مخلوقي بزرگ‌تر از ملائکه» مي‌باشد، که همراه رسول اکرمˆ و ائمه معصومين‰ است (همان، ص 50).

3. در انبيا پنج روح حضور دارد: «روح‌القدس، روح‌الايمان، روح‌القوه، روح‌الشهوه و روح‌المدرج»؛ و در مؤمنين به غير از روح‌القدس چهار روح ديگر حضور دارد و کفار و بهايم به غير از روح‌الايمان در ارواح باقي‌مانده شريک‌اند (همان).

4. با استناد به رواياتي که ذيل آية شريفة «نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي» (ص: 72) آمده است (صدوق، 1398ق، ص103، 170 و 172؛ همو، 1403ق، ص17)، مراد از روح را در آيه مذکور، روح ويژه‌اي مي‌داند که تنها در آدم و حضرت عيسي‡ دميده شده نه در نوع بشر (صدوق، 1414ق، ص 23).

نکته: ايشان دربارة نحوة وجود اين ارواح در انسان توضيحي نمي‌دهد؛ همان‌گونه که از ديدگاه‌هاي يادشده، نمي‌توان دريافت که تعدد استعمالات «روح» در قرآن و روايات به نحو اشتراک لفظي است يا معنوي.

ب. شيخ مفيد: وي که شاگرد شيخ صدوق است (نوري، بي‌تا، ج 3، ص 240)، در آثار پرشماري به تبيين حقيقت روح و استعمالات آن پرداخته است (مفيد، 1413الف، ص77؛ همو، 1413ب، ص 55ـ61؛ همو، 1413ج، ص79-93؛ همو، 1413د، ص143؛ همو، 1413ق ه‍ ، ص114؛ همو، 1414ق، ص47ـ51). ديدگاه‌هاي ايشان به طور خلاصه بدين قرارند:

1. از ديدگاه ايشان، انسان حقيقتي حادث، قائم به ذات و به دور از اوصاف جوهر و عرض، است و شاهد اين تعريف رواياتي هستند که از ائمة معصومين رسيده‌اند (مفيد، 1413الف، ص77). شيخ مفيد اين نظر را يک نوآوري در باب تکليف مي‌داند که پيش از وي هيچ‌يک از علماي اماميه به آن اشاره نکرده‌اند و از نظر وي اختلافي هم بين آنها دربارة اين نظر نيست (همان). البته شيخ در اثر ديگر خود اين ديدگاه را به بنو‌نوبخت و هشام‌بن حکم نسبت مي‌دهد (مفيد، 1413ب، ص 58)؛

2. روح در قرآن چهار معنا دارد: 1. حيات، 2. قرآن، 3. مَلَک، 4. جبرئيل (شيخ مفيد، 1413ج، ص 80).

نکته: ايشان نيز مانند شيخ صدوق، دربارة اشتراک لفظي يا معنوي استعمالات روح، بيان تفصيلي ندارد و دربارة ارواح خمسة انبيا، فقط به نقل «اعتقاد شيخ صدوق» بسنده کرده است (مفيد، 1414ق، ص 50).

ج. سيد مرتضي: وي ديدگاه متفاوتي نسبت به استاد خود شيخ مفيد اختيار کرد و با رد ديدگاه بني‌نوبخت و معمر (سيدمرتضي، 1411ق، ص 114) که شيخ مفيد آن را پذيرفته بود، وجود ساحتي جز همين بدن مادي را انکار کرد (سيدمرتضي، 1405ق، ج 1، ص 130؛ ج 4، ص 30و31). سيد مرتضي انسان را عبارت از همين هيکل جسماني مشهود معرفي مي‌کند که امر و نهي و مدح و ذم به آن تعلق گرفته است (سيدمرتضي، 1411ق، ص 114). اين ديدگاه سيدمرتضي به شاگرد وي شيخ طوسي نيز سرايت کرد (طوسي، بي‌تا، ص 66و67).

1. 4. ديدگاه علامه طباطبائي

علامه طباطبائي پیش از طرح ديدگاه خود دربارة حقيقت روح و استعمالات آن، نخست به معناي لغوي روح يعني مبدأ حيات اشاره مي‌کند و توضيح مي‌دهد که اين معناي لغوي در برخي استعمالات قرآني به صورت حقيقي و در برخي ديگر به صورت مجازي به کار رفته است، اما از ديدگاه ايشان استعمالاتي هم در قرآن وجود دارند که نمي‌توان معناي لغوي مذکور را حتي به صورت مجازي به آنها سرايت داد (طباطبائي، 1417ق، ج13، ص 195)؛ آياتي همچون: «يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفًّا» (نبأ: 38) و «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» (قدر: 4).

ديدگاه تفسيري و روايي علامه دربارة حقيقت روح و استعمالات آن در قالب آيات پرشماري مطرح شده است که اجمالاً به آنها اشاره مي‌کنيم:

1. «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسرا: 85)؛

1-1. آيه در مقام تبيين حقيقت مطلق روح است (همان، ص 198)؛

2-1. حقيقت روح هم‌سنخ با عالم امر است و عالم امر، عالمي است که زمان و مکان و خصوصيات آنها در آن راه ندارد و از آن تعبير به «عالم ملکوت» مي‌شود. اين عالم در مقابل «عالم خلق» است که زمان و مکان و خصوصيات آنها در آن دخالت دارند (همان، 197). مستند علامه در اين زمينه اين آية شريفه است: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ» (يس: 83)؛

3-1. مراد از روح در آياتي که روح در آنها به صورت مطلق آمده، آفريده‌اي مستقل از ملائکه و داراي حيات و قدرت و علم است (همان، ج 12، ص 205). علامه دو روايت را از جمله شواهد اين معنا مي‌داند:

الف) روايت اصبغ‌بن نباته که نقل مي‌کند شخصي از اميرالمؤمنين† پرسيد آيا حقيقت روح، همان جبرئيل است؟ حضرت پاسخ داد: «جبرئيل من الملائكة و الروح غير جبرئيل الحديث»؛ جبرئيل از ملائکه است و روح غير از جبرئيل است؛

ب) ابوبصير از امام صادق† دربارة حقيقت روح در آية مورد بحث پرسيد. امام در پاسخ فرمود: «خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِيلَ وَ مِيكَائِيلَ كَانَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلي‌الله عليه وآله وَهُوَ مَعَ الْأَئِمَّةِ وَ هُوَ مِنَ الْمَلَكُوتِ» (همان، ص 224)؛ مخلوقي بزرگ‌تر از جبرئيل و ميکائيل است که با رسول خداˆ بود و هم اکنون با ائمه است و حقيقت آن از ملکوت است.

2. «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» (حجر: 29)؛ «وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ» (سجده: 9).

علامه با استناد به آيات مزبور، تصريح مي‌کند که اين آيات در روح انساني استعمال شده‌اند که خداي سبحان با تعبير نفخ حقيقت آن را بيان مي‌کند (همان، ج 20، ص 174)؛

3. «وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (مجادله: 22).

علامه با استناد به اين آيه، به روحي اشاره مي‌کند که مختص مؤمنين است و حقيقت آن تأييد و تقويت آنهاست (همان)؛

4. «وَأَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» (بقره: 87).

ايشان استعمال روح در روح‌القدس را اشاره به روح مختص به انبيا مي‌داند و حقيقت آن را تأييد و طهارت معرفي مي‌کند که ويژگي خاص انبياست (همان)؛

5. «فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا» (مريم: 17)؛ «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ» (نحل: 102)؛ «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ» (شعراء: 193).

علامه با استناد به اين آيات می‌گوید که روح در آنها به معناي «مَلَک» استعمال شده است و علت اينکه خداي سبحان تعبير «نفخ» را تنها براي انسان و نه براي معرفي «روح» آنها به کار برده، اين است که «ملائکه» ارواح محضه‌اند (همان)؛

6. آياتي که به نوعي دلالت بر وجود حيات در حيوان و نبات دارند: علامه با اعتقاد به اينکه حيات فرع بر وجود روح است، روح نباتي و روح حيواني را از موارد كاربرد روح در قرآن مي‌داند و معتقد است شاهد بر اين دو استعمال، آياتي هستند که به‌نوعي بر وجود حيات در حيوان و نبات دلالت دارند؛ مانند آيات دال بر احياي زمين پس از مرگ آن (همان، ص 175)؛

7. «أَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَجَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها» (انعام: 122).

ايشان با استناد به اين آية شريفه، حيات و نور را از آثار روح مؤمن معرفي مي‌کند و روح کافر را محروم از اين دو اثر مي‌داند و تصريح مي‌کند همين اختلاف آثار روح، موجب شده است که خداي متعال دربارة روح انساني تعبير به نفخ کند، اما دربارة روح مؤمن تعبير به تأييد (همان، ص 174). روحي که خداي سبحان توسط آن مؤمن را تأييد مي‌کند، حياتي ويژه دارد غير از حياتي که بين مؤمن و کافر و ديگر حيوانات مشترك است. آثار حيات مشترک بين انسان و حيوان، ادراکات حسي و خيالي است که مؤمن مانند کافر از آن برخوردار است؛ اما مؤمن علاوه بر اين حيات مشترک، از آثار حياتي روح‌الايمان نيز برخوردار است که موجب بصيرت و هدايت او در ميان مردم است. از نگاه علامه هر حياتي فرع بر وجود يک روح است. به همين جهت ايشان معتقد است مؤمن داراي دو روح است؛ اما اين تعدد روح در مؤمن، نه «عددي»، بلکه رتبي است (کليني، 1429‌ق، ج3، ص666). علامه با اشاره به سياق آياتي که روح‌القدس در آنها استعمال شده، معتقد است كه روح مختص انبيا در درجه‌اي بالاتر و قوي‌تر از روح‌الايمان که در مؤمنين است قرار دارد (طباطبائي، 1417ق، ج 20، ص 175) و به اقتضاي آن روح، انبيا حياتي اشرف از حيات مؤمنين دارند (همان، ج 9، ص 45)؛

8. «وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَلَا الْإِيمانُ وَلكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ‏».       
ايشان با استناد به اين آية شريفه به روحي اشاره مي‌کند که ويژة انبياست و با توجه به ذيل آيه «وَلكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا» ويژگي اين روح را هدايت به صراط مستقيم معرفي مي‌کند و يادآور مي‌شود که معناي آيه اين نيست که پيامبر پيش از افاضة اين روح ايمان نداشت، بلکه آيه درصدد بيان اين معناست که پيامبر قبل از افاضة اين «روح»، علمي به تفاصيل کتاب و التزام اعتقادي و عملي به آن، نداشت که با افاضة اين روح، علم تفصيلي حاصل شد و ازآنجاکه به تصريح آية «جعلناه نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا» ويژگي اين روح هدايت است، پيامبر پس از افاضة اين روح، قدرت هدايت به صراط مستقيم را پيدا کرد (همان، ج18، ص 77، همو، بي‌تا الف، ص 30). نکته‌اي که علامه از اين آيه برداشت مي‌کند اين است که «روح مؤيد» و «روح منفوخ» که هر دو در نبي هستند، اتحاد وجودي دارند و اختلاف اين دو روح، نه اختلاف شخصي، بلکه اختلاف رتبي است که همان شدت و ضعف باشد (طباطبائي، بي‌تا الف، ص30). ايشان پس از بررسي استعمالات روح در قرآن، نسبت آنها را با روحي که به صورت مطلق در قرآن استعمال شده، نسبت افاضه به مفيض و ظل به ذي‌الظل معرفي مي‌کند؛ يعني روحي که از عالم امر و مستقل از ملائکه است، مبدأ و منشأ افاضة روح به همة ارواح است (طباطبائي، 1417ق، ج 20، ص 175).

1. 5. بررسي ديدگاه علامه طباطبائي
      1. 1. مشخص نبودن مبناي علامه در اشتراک لفظي يا معنوي روح

پرسشي که پس از دقت در ديدگاه علامه مطرح مي‌شود اين است که آيا علامه معتقد است تعدد استعمالات روح، اعم از روح مطلق که از آن با عنوان روح امري نيز ياد شده است، روح‌القدس، روح‌الايمان، روح منفوخ، روح حيوان و روح نبات، تعدد رتبي است؟ يعني همة آنها يک «حقيقت ذات مراتب‌اند» يا اينکه ذات مراتب بودن استعمالات روح در غير روح امري است و روح امري در واقع حقيقتي است مستقل که مراتب روح را افاضه مي‌کند؟ روشن است که در صورت اول، ما بايد قايل به مشترک معنوي بودن همة استعمالات قرآني و روايي روح، شويم؛ اما در صورت دوم بايد معتقد شويم که روح بين روح امري و ديگر استعمالات قرآني و روايي آن مشترک لفظي است و هر کدام از اين دو مبنا، تأثير بسزايي در تفسير آيات و روايات باب روح و فهم آنها و مباحث مرتبط با حقيقت روح خواهند گذاشت.

وجه طرح اين پرسش اين است که نمي‌توان از عبارات علامه، يکي از دو مبناي يادشده را به وضوح برداشت کرد. در بعضي عبارات علامه، مبناي اول تقويت شده است و در بعضي ديگر، مبناي دوم.

1. 6. ديدگاه ناظر به اشتراک معنوي روح

علامه در تفسير آية 85 سورة اسراء، مي‌گويد آيه در مقام تبيين يک معناي جامع و مشترک ميان همة معاني روح در قرآن، اعم از روح امري و روح مقيد است، و آن معناي جامع، سنخيت با عالم امر مي‌باشد: «أن السؤال إنما هو عن حقيقة مطلق الروح الوارد في كلامه سبحانه، وأن الجواب مشتمل على بيان حقيقة الروح وأنه من سنخ الأمر بالمعنى الذي تقدم» (همان، ج13ص 198).

در واقع علامه با تفسيري که از آية 85 سورة اسراء به دست مي‌دهد، به مشترک معنوي بودن استعمالات روح قايل شده است. اين برداشت از کلام علامه زماني تقويت مي‌شود که علامه، روح امري را که در آية 38 سورة نبأ ذکر شده (همان، ج20، ص171)، در کنار ديگر استعمالات روح و به‌منزلة وصفي براي حقيقت روح، معرفي مي‌کند: «وقد وصف تعالى أمر الروح في كلامه وصفا مختلفا فأفرده بالذكر في مثل قوله: يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفًّا» (همان، ج 13، ص 198)؛ چنان‌كه بقيه استعمالات روح را وصف حقيقت روح مي‌داند: «وقد وصفه تارة بالقدس وتارة بالأمانة كما سيأتي لطهارته عن الخيانة وسائر القذارات المعنوية» (همان، ص 195و196). اين در حالي است كه اگر ايشان روح امري را جدا از ديگر استعمالات روح مي‌دانست و قايل به مشترک لفظي بودن آنها مي‌شد، نبايد روح امري را در کنار بقيه استعمالات روح و به‌عنوان وصف حقيقت روح مطرح مي‌ساخت؛ زيرا اين خود نشان‌دهندة عدم استقلال معنايي روح امري و اتحاد معنايي آن با ديگر استعمالات روح است. بنابراين همة بيانات علامه در ذيل آية 85 سورة اسراء ناظر به مشترک معنوي بودن کلية استعمالات روح است. حتي علامه با آوردن رواياتي در ذيل آية 85 سورة اسراء که روح در آنها به دو صورت مطلق و مقيد، استعمال شده است، بدون اشاره به استقلال معنايي روح امري از باقي استعمالات روح، همة آن روايات را مؤيد مشترک معنوي بودن روح مي‌داند و تصريح مي‌کند: «أقول: وهذه الروايات تؤيد ما تقدم في بيان الآية أن الروح المسئول عنه حقيقة وسيعة ذات مراتب مختلفة» (همان، ص 214)؛ درصورتي‌که اگر علامه روح امري را داراي معنايي مستقل از بقيه استعمالات روح مي‌دانست، بايد روح امري را از آنها جدا مي‌کرد، نه اينکه روح امري را در کنار بقيه استعمالات روح، داخل در حقيقت وسيعِ ذات مراتب بداند. بنابراين با توجه به اين قراين بايد بگوييم علامه در ذيل آية 85 سورة اسراء مبناي مشترک معنوي بودن روح را مي‌پذيرد و اشتراک لفظي آن را تأييد نمي‌کند.

1. 7. ديدگاه ناظر به «اشتراک لفظي» روح

علي‌رغم تفسير يادشده مي‌بينيم كه علامه در جايي ديگر اين مبنا را کنار مي‌گذارد و مبناي مشترک لفظي بودن استعمالات روح را تقويت مي‌کند. ايشان در ذيل آية 38 سورة نبأ، تحت عنوان «كلام فيما هو الروح في القرآن» (همان، ج20، ص173) به بررسي استعمالات روح در قرآن مي‌پردازد و همة استعمالات روح در قرآن را در قالب روح مطلق و روح مقيد يا مضاف خلاصه مي‌کند. ايشان تعدد استعمالات روح مقيد يا مضاف را به تعدد رتبي برمي‌گرداند، اما روح امري را در اين مراتب داخل نمي‌داند، بلکه بر اساس روايات قايل به استقلال وجودي آن مي‌شود و به همين سبب هم در پايان، نسبت روح مضاف يا مقيد را با روح امري، نسبت افاضه به مفيض معرفي مي‌کند (همان، ص 175). بنابراين تفسيري که علامه از استعمالات «روح» ذيل عنوان «كلام فيما هو الروح في القرآن» ارائه مي‌دهد، اشتراک لفظي آنها بين روح امري و روح مضاف يا مقيد را تقويت مي‌کند، و اشتراک معنوي استعمالات روح با تفسير مزبور سازگار نيست. اين تغيير مبنا در ديدگاه علامه زماني قطعي مي‌شود که مي‌بينيم علامه در عبارتي به مشترک لفظي‌بودن استعمالات روح تصريح مي‌كند و روح امري را که همان روح مستقل از ملائکه است، غير از روح انساني مي‌داند (طباطبائي، بي‌تا ب، ص241). مسلماً اين تصريح به اشتراک لفظي استعمالات روح مبناي سابق ايشان در اشتراک معنوي را مخدوش مي‌سازد.

1. 8. پيامدهاي تفسيري عدم تعيين يکي از دو مبناي اشتراک لفظي يا معنوي

پيامد عدم تعيين يکي از دو مبناي مزبور، اختلاف تفسير علامه با استعمالات قرآني روح است که به دو مورد اين اختلافات اشاره مي‌کنيم:

1. 9. 1. اختلاف در تفسير روح و مَلَک

علامه ذيل تفسير آية 38 سورة نبأ با استناد به چند آية قرآن، مي‌گويد مراد از روح، در اين آيات، همان ملک است و بلکه به جاي اسم ملک در اين آيات، روح آمده است؛ چون ملک روح محض است:

وإنما لم يعبر في روح الملك بالنفخ والتأييد كالإنسان بل سماه روحاً كما في قوله تعالى: «فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا»، وقوله: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ» (نحل: 102)، وقوله: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ» (شعراء: 193) لأن الملائكة أرواح محضة على اختلاف مراتبهم في القرب والبعد من ربهم (طباطبائي، 1417ق، ج 20، ص ص174).

اين عبارت، صراحت دارد که مراد از روح در آيات يادشده همان «ملک» است؛ اما ايشان ذيل تفسير آية 85 سورة إسراء با استناد به همان آياتي که مراد از روح را در آنها «ملک» دانسته است، اشاره به مغايرت معنايي روح در اين آيات با حقيقت «ملک» اشاره مي‌کند:

نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ» (شعراء: 193) و قال: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ» (نحل: 102) فوضع الروح وهو غير الملائكة بوجه مكان جبريل و هو من الملائكة فجبريل ينزل بالروح والروح يحمل هذا القرآن المقرو المتلو (همان، ج 13، ص 196).

اينکه مراد علامه از اين عبارت اشتراک لفظي حقيقت روح با ملک است نه اشتراک معنوي، زماني قطعي مي‌شود که مي‌بينيم علامه در جايي ديگر دقيقاً با استناد به همين آية 102 سورة نحل مي‌گويد:

جبرائيل ربطي به روح ندارد، و از افراد و انواع روح نيست؛ و روح نيز فرد ندارد و خود نوعي است که منحصر به شخص واحد مي‌باشد؛ و اما جبرائيل از ملائکه است و روح يک واقعيتي است در خلاف فرشتگان (طباطبائي، بي‌تا ب، ص 160).

اين ديدگاه که دقيقاً ذيل آية 102 سورة نحل مطرح شده است، نشان مي‌دهد که علامه معتقد به اشتراک لفظي حقيقت روح با ملک است؛ همان‌گونه که در ادامه، تصريح ايشان به اشتراک لفظي حقيقت روح با روح انساني، اين معنا را ثابت مي‌کند (همان، ص 161). با توجه به اين ديدگاه، که با استناد به همان آية 102 سورة نحل مطرح شده است، نمي‌توان تعبير مزبور را (طباطبائي، 1417ق، ج 13، ص 196) که ذيل همان آيه آمده و ظهور در اشتراک لفظي دارد، برخلاف ديدگاهي که ايشان به آن تصريح دارد، بر «اشتراک معنوي» حمل کرد.

1. 10. وجه اختلاف ديدگاه در تفسير روح و ملک

اين اختلاف ديدگاه از آنجا ناشي شده است که ديدگاه اول ذيل آية 38 سورة نبأ مطرح شده و همان‌طور که گذشت، علامه در آنجا به مشترک لفظي بودن استعمالات روح قايل شد؛ لذا ايشان بر اساس آن مبنا، تعهدي ندارد که همة استعمالات روح را به يک معناي جامع که همان روح امري و ملکوتي است بازگرداند؛ بلکه «روح» در هر استعمال در مرتبة خودش توسط روح مطلق افاضه مي‌شود و معناي همان مرتبه را دارد؛ اما ديدگاه دوم ذيل آية 85 سورة اسراء مطرح شده است و بنا بر آنچه گذشت، علامه در ذيل اين آيه به مشترک معنوي بودن استعمالات روح قايل شده است؛ لذا بر اساس اين مبنا تعهد دارد که همة استعمالات روح را به يک معناي جامع که همان روح امري و ملکوتي است، بازگرداند و به گونه‌اي اين معناي جامع را به همة استعمالات سرايت دهد. به همين سبب ايشان تصريح مي‌کند: «فوضع الروح وهو غير الملائكة بوجهٍ». وجه تعبير علامه به غيريت روح با ملائکه، ذيل آية 85 سورة اسرا، علي‌رغم اينکه ذيل آية 38 قايل به «عينيت روح با ملائکه» شده، اين است که ديدگاه علامه ذيل آية 85 سورة اسراء «اشتراک معنوي» روح است. لذا ايشان اينجا نمي‌تواند به «عينيت روح با ملائکه» قايل شود، بلکه بايد روح را به معناي جامع روح امري و ملکوتي بازگرداند و آية نزل به الروح‌الامين را به گونه‌اي معنا کند که عينيت روح با جبرئيل را نرساند؛ بلکه غيريت روح با جبرئيل روشن شود تا بتوان روح را در آيه به معناي جامع روح امري و ملکوتي بازگرداند. لذا ايشان آيه را چنين تفسير مي‌کند که جبرئيل با روحي که حامل حقيقت قرآن است، نازل مي‌شود؛ درحالي‌که در تفسير همين آيه، ذيل آية 38 سورة نبأ فرمود که خداي سبحان در اين آيه جبرئيل را روح ناميده است، و لذا ايشان به عينيت روح با جبرئيل تصريح مي‌كند. اين اختلاف تفسير علامه با آيات مزبور، به عدم تعيين يکي از دو مبناي اشتراک معنوي يا اشتراک لفظي استعمالات روح بازمي‌گردد.

1. 11. 2. اختلاف ديدگاه در تفسير حقيقت روح

عدم تعيين يکي از دو مبناي يادشده موجب شده است که علامه در تفسيري که ذيل آية شريفة «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» (نحل: 2) ارائه مي‌کند، دو ديدگاه مختلف مطرح سازد. ايشان در آغاز با استناد به آياتي که روح در آنها به صورت مطلق استعمال شده است، تصريح مي‌کند که حقيقت روح خلقي مستقل، داراي حيات و علم و قدرت و هم‌سنخ با عالم امر است (همان، ج12، ص 205و206) که اين مبنا با ديدگاه پيش‌گفتة ايشان مبني بر اشتراک لفظي استعمالات قرآني و روايي روح سازگار است؛ اما علامه در پايان تفسير همين آيه مي‌گويد روح يکي از مخلوقات الهي و حقيقت واحدة ذات مراتب و درجات مختلف است (همان، ص207). درحالي‌که اين مبنا با اشتراک معنوي استعمالات روح سازگار است؛ يعني ما نمي‌توانيم براي روح امري معنايي مستقل از باقي استعمالات روح در نظر بگيريم و آن را خلقي مستقل و جدا معرفي کنيم. روشن است که اين ديدگاه با ديدگاهي که در آغاز تفسير آيه مطرح شد، سازگار نيست و اين اختلاف ديدگاه به عدم تعيين يکي از دو مبناي اشتراک لفظي و اشتراک معنوي استعمالات روح بازمي‌گردد.

توجه به اين نکته ضروري است که اگر علامه طباطبائي تنها مبناي اشتراک معنوي را در استعمالات قرآني و روايي روح اختيار کرده بود، مي‌توانستيم بيان ايشان را در آغاز تفسير آيه، با بيان ايشان در پايان تفسير، حمل بر اشتراک معنوي کنيم؛ به اين معنا که بگوييم منظور علامه اين است: «همان روحي که يک حقيقت مستقل و داراي علم، حيات و قدرت است، داراي مراتب مختلف و متفاوت نيز هست که يک مرتبة آن بر انسان صدق مي‌کند و مرتبة ديگر آن بر ملائکه و...»؛ حال آنکه توضيح اين مطلب گذشت که علامه با استناد به همين آية 102 سورة نحل، معتقد به اشتراک لفظي حقيقت روح با بقية استعمالات آن از جمله ملائکه است. توجه به عبارت و تصريحات ايشان که گذشت، به‌روشني اين معنا را ثابت مي‌کند. بنابراين با توجه به اينکه علامه با استناد به همين آية 102 سورة نحل معتقد به اشتراک لفظي حقيقت روح با ملائکه و انسان شده است (طباطبائي، بي‌تا ب، ص 160و161)، نمي‌توان عبارت «أن الروح موجود مستقل ذو حياة وعلم و قدرة ...» را که ذيل همين آية 102 سورة نحل آمده و ظهور در اشتراک لفظي دارد، بر خلاف ديدگاه صريح علامه در ذيل همين آيه حمل بر اشتراک معنوي کرد.

1. 12. نظرية مختار

به نظر مي‌رسد در تبيين «حقيقت روح» و استعمالات قرآني و روايي آن، بايد به اين موارد توجه كرد:

1. 13. 1. مراد از الروح در آية 85 سورة اسراء، روح نبي اکرم و ائمه معصومين‰ است

براي تبيين حقيقت «روح» در آية شريفة «وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء: 85) بايد به اين نكات توجه كرد:

الف) يادآوري دو اصطلاح در استدلال به آيه ضروري است: اصطلاح اول روح امري است که اصطلاحي قرآني است و با توجه به آياتي که حقيقت روح را از عالم امر معرفي مي‌کنند، به کار برده شده و خود علامه نيز در مواردي از اين اصطلاح بهره مي‌برد (همان، ج 18، ص 75، 76، 78). البته رواياتي که در ذيل آية 85 سورة اسراء اشاره کرديم و در ادامه نيز خواهند آمد، دلالت دارند که مراد از روح امري، خلقي بزرگ‌تر از ملائکه است که تنها ويژة ائمه معصومين‰ است. در نظرية مختار نيز هر جا از تعبير روح امري استفاده مي‌شود، همين مدلول روايي مراد است؛ يعني روح مختص به ائمه معصومين‰؛ اصطلاح دوم نيز مطلق‌الروح است که مراد از آن کلية استعمالات روح مي‌باشد؛

ب) توجه به دو اصطلاح يادشده، توجه به اين نکته ضروري است که آية شريفه، در مقام تبيين حقيقت روح امري است؛ يعني آيه مي‌خواهد بفرمايد حقيقت روح امري که خلق مستقل از ملائکه و همان روح نبي اکرم و ائمه معصومين‰ است، از سنخ عالم امر است، نه اينکه آيه، طبق بيان علامه طباطبائي (طباطبائي، 1417ق، ج13، ص 198) در مقام تبيين حقيقت مطلق‌الروح باشد. مستند اين معنا رواياتي هستند که در تفسير آية 85 سورة اسراء آمده‌اند:

ابو‌بصير نقل مي‌کند که امام صادق† دربارة آية شريفة مزبور، فرمود: «خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِيلَ وَمِيكَائِيلَ لَمْ يَكُنْ مَعَ أَحَدٍ مِمَّنْ مَضَى غَيْرِ مُحَمَّدٍ صلي‌الله عليه وآله وَهُوَ مَعَ الْأَئِمَّةِ يُسَدِّدُهُمْ...» (کليني، 1429‌ق، ج 1، ص 273؛ صفار، 1404ق، ج 1، ص 460ـ462)؛ مخلوقي بزرگ‌تر از جبرئيل و ميکائيل است که با احدي از گذشتگان جز حضرت محمدˆ نبوده است و هم‌اکنون با ائمه معصومين‰ است و آنان را مدد مي‌رساند و تأييد مي‌کند.

اين حديث به گونه‌اي ديگر نيز آمده که ابابصير مقصود از «روح» در آية شريفة مذکور را از امام صادق† مي‌پرسد و حضرت پاسخ مي‌دهد: «خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِيلَ وَمِيكَائِيلَ كَانَ مَعَ رَسُولِˆ وَهُوَ مَعَ الْأَئِمَّةِ وَهُوَ مِنَ الْمَلَكُوتِ» (همان)؛ «مخلوقي بزرگ‌تر از جبرئيل و ميکائيل است که با رسول خداˆ بوده و هم‌اکنون با ائمة معصومين‰ است و حقيقت آن از ملکوت است.

شيخ صدوق نيز با استناد به همين روايات، مراد از روح را در آيه، روح نبي اکرمˆ و ائمة معصومين‰ مي‌داند (صدوق، 1414ق، ص 50)؛ همان‌طور که صدرالمتألهين نيز در مواردي که روح به صورت مطلق آمده از جمله آية 85 سورة اسراء مراد از آن را روح نبي اکرمˆ و ائمة معصومين‰ مي‌داند (صدرالمتألهین، 1383، ج 3، ص 382). علامه طباطبائي نيز با استناد به روايت اول مراد از روح را در آيه، روح نبي اکرمˆ و ائمه معصومين‰ معرفي کرده است (طباطبائي، 1417ق، ج 12، ص 224). بنابراين بايد پذيرفت که آيه در مقام بيان روح امري است نه مطلق‌الروح.

1. 14. 2. روح امري، واسطة نفخ روح در آدم بوده است

با توجه به مستنداتي كه در پي مي‌آيند اين معنا ثابت مي‌شود:

الف) به استناد رواياتي که در تفسير آية شريفة «نفخت فيه من روحي» وارد شده‌اند (صدوق، 1398ق، ص 170-172؛ کليني، 1407ق، ج 1، ص 133و134؛ طبرسي، 1403ق، ج 2، ص 323؛ فيض کاشاني، 1406ق، ج 1، ص 416)، اين آيه در مقام بيان کيفيت خلقت ارواح بشري نيست، آن‌گونه که علامه طباطبائي به آن اشاره کرده (همان، ج 20، ص 174)، بلکه فقط در مقام بيان کيفيت خلقت روح حضرت آدم† است، و مراد از روح در آيه، روح برگزيدة الهي است. آيه‌اي که در مقام بيان کيفيت خلقت ارواح بشري است، آيه شريفة «ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِهِ» (سجده: 9) است که به آن اشاره خواهيم کرد؛

ب) صدرالمتألهين با اشاره به رواياتي که در ذيل آية شريفه وارد شده‌اند، مراد از روح برگزيدة الهي را همان روح نبي اکرمˆ و ائمه معصومين‰ معرفي مي‌کند (صدرالمتألهین، 1383، ج 1، ص 216و ج3، ص 383). از جمله رواياتي که مؤيد اين نظريه‌اند، روايت محمدبن مسلم از امام محمدباقر† است: وي مي‌گويد که از امام محمدباقر† دربارة مقصود از «روح» در آية شريفه «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» پرسيدم؛ حضرت پاسخ دادند: «رُوحٌ اخْتَارَهُ اللَّهُ وَاصْطَفَاهُ وَ خَلَقَهُ وَأَضَافَهُ إِلَى نَفْسِهِ وَفَضَّلَهُ عَلَى جَمِيعِ الْأَرْوَاحِ فَأَمَرَ فَنُفِخَ‏ مِنْهُ‏ فِي‏ آدَمَ‏» (صدوق، 1398ق، ص 170؛ همو، 1403ق، ص 17)؛ روحي است که خداي متعال آن را انتخاب کرد و آن را خلق کرد و به خودش منسوب کرد و بر جميع ارواح آن را برتري داد و امر کرد ]از آن در آدم دميده شود[؛ پس از آن در آدم دميده شد.

روايت دلالت بر روحي دارد که خداي سبحان آن را برگزيده و بر تمام ارواح برتري داده است و از آن روح در آدم دميده شده است. با توجه به برخي روايات از جمله روايت منقول از اميرالمؤمنين که فرمود: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ مَا خَلَقَ اللَّهُ خَلْقاً أَفْضَلَ مِنِّي وَلَا أَكْرَمَ عَلَيْهِ مِنِّي» (صدوق، 1378، ج 1، ص 262؛ همو، 1395ق، ج 1، ص254)؛ اين معنا به‌خوبي روشن مي‌شود که مراد از روح مخلوقي که خداي سبحان آن را بر جميع ارواح برتري داده و به اضافة تشريفيه به خودش منسوب کرده است، روح نبي اکرم است که با توجه به ادامة روايت «أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خَلْقُ أَرْوَاحِنَا» شامل ارواح ائمة معصومين‰ نيز مي‌شود.

1. 15. 3. « روح امري» واسطة دميده شدن «روح» به نسل آدم است

همان بياني که در آية «نفخت فيه من روحي» دربارة حضرت آدم† گذشت، دربارة نسل او نيز صادق است؛ چراکه اين تعبير در سورة سجده در مورد نسل او نيز آمده است: «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهينٍ ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِهِ». (سجده:‌ 8-9). نکات زير با توجه به اين آيه حاصل مي‌شود:

الف) روح نبي اکرمˆ و ائمة معصومين‰ واسطة دميده شدن روح به فرزندان آدم نيز هستند و اين همان معنايي است که حديث منقول از اميرالمؤمنين بر آن دلالت دارد: «فَإِنَّا صَنَائِعُ رَبِّنَا وَالنَّاسُ‏ بَعْدُ صَنَائِعُ‏ لَنَا» (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص 386؛ طبرسي، 1403ق، ج 1، ص 177).

ب) نتيجه‌اي که از اين مطالب به دست مي‌آيد اين است که مراد از «روح» در آية شريفة «وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِهِ» و «نفخت فيه من روحي» همان معناي «روح مطلق» است که در آية 85 سورة اسراء گذشت، و اين «روح مطلق» که از عالم «امر» است، واسطة نفخة الهيه در حضرت آدم† و نسل او گشته و از آن با عنوان روح امري نيز ياد شده است.

1. 16. 4. روح امري واسطه در افاضة روح‌القدس به انبيا هستند

با توجه به مقدماتي اين معنا ثابت مي‌شود:

الف) بر طبق روايات، روح‌القدس، روحي است که انبيا و اوصيا از آن برخوردارند (کليني، 1407ق، ج1، ص 272؛ ج 2، ص282؛ صدوق، 1414ق، ص50؛ ابن‌شعبه حراني، 1363، ص189). اگرچه «روح‌القدس» در ائمة معصومين‰ نيز موجود است (کليني، 1407ق، ج 1، ص 398؛ اربلي، 1381، ج 2، ص 113)، اما اين روح‌القدس غير از روح امري است که روايات بر انحصار آن در ائمه معصومين‰ دلالت دارند (کليني، 1407ق، ج1، ص 273)؛

ب) به استناد آية شريفة «إِذْ أَيَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَ كَهْلاً» (مائده: 110) معلوم مي‌شود روحي که در حضرت از بدو تولد دميده شده، داراي مرتبة روح‌القدس بوده است. در تفسير الميزان نيز همين معنا مورد تأييد شده است (طباطبائي، 1417ق، ج 6، ص 220)؛

ج) آيات و روايات، روح حضرت عيسي و حضرت آدم‡ را در کيفيت خلقت همانند هم معرفي کرده‌اند. آية شريفة «إِنَّ مَثَلَ عيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُون» (آل‌عمران: 59) بر اين معنا دلالت دارد؛ همان‌طور که در تفسير آية شريفة «إِنَّمَا الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْه» (نساء: 171) روايتي از امام صادق† نقل شده که اتحاد روح حضرت آدم و حضرت عيسي در خلقت دلالت دارد. در اين روايت، «حمران» از امام صادق† مي‌پرسد مقصود از «روح منه» در اين آية شريفه چيست؟ حضرت پاسخ مي‌دهد: «هِيَ رُوحُ‏ اللَّهِ‏ مَخْلُوقَةٌ خَلَقَهَا اللَّهُ فِي آدَمَ وَعِيسَى» (کليني، 1407ق، ج 1، ص 133)؛ «مراد از آن «روح‌الله» است که مخلوق است و خداي متعال آن را در آدم و عيسي خلق کرد. به تعبير علامه طباطبائي هر دو کلمه الهي‌اند (طباطبائي، 1417ق، ج 20، ص 173). بنابراين همان‌طور که حضرت عيسي† در بدو خلقت، مؤيد به روح‌القدس بوده، حضرت آدم† نيز چنين بوده است؛

د. آية دال بر کيفيت خلقت حضرت عيسي†، آية شريفه «فَنَفَخْنا فيها مِنْ رُوحِنا» (انبياء: 91) است که با آية شريفه «نفخت فيه من روحي» (حجر: 29) وحدت سياق دارد. بنابراين مراد از «روح» در آية «فَنَفَخْنا فيها مِنْ رُوحِنا» همان روحي است که در آية «نفخت فيه من روحي» به آن اشاره شد؛ يعني همان‌طور که در آنجا ثابت شد «روح أمري» واسطة «نفخه الهيه» در حضرت آدم شده است، در اينجا نيز همان «روح أمري» واسطة «نفخه الهيه» و ايجاد روح در حضرت عيسي شده است و چون طبق آيات و روايات پيش‌گفته، حضرت عيسي از همان بدو خلقت مؤيد به روح‌القدس بوده، معلوم مي‌شود که روح امري، مفيض روح‌القدس نيز هست.

1. 17. 5. روح امري واسطة افاضة روح الايمان به مؤمنين است

توجه به مقدماتي در اثبات اين معنا ضرورت دارد:

الف) از ديدگاه قرآن علاوه بر روح منفوخ که در همة بشر دميده شده است، روح ديگري در انسان وجود دارد که قرآن از آن تعبير به «نفخ» نمي‌کند، بلکه با تعبير تأييد از آن ياد مي‌کند: «أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (مجادله: 22). با توجه به اين آيه، اين روح مختص مؤمنين است. روايات پرشماري نيز وجود اين روح را در انسان تأييد مي‌کنند (صدوق، 1406ق، ص 263؛ طوسي، 1407ق، ج 9، ص 105؛ جمعي از نويسندگان، 1423ق، ص 166، 294، 285، 284؛ حميري، 1413ق، ص 33؛ برقي، 1371ق، ج 1، ص107؛ کوفي، 1410ق، ص 465؛ ابن‌حيون، 1385ق، ج 2، ص133و 448)؛

ب) روح‌الايمان همان ولايت ائمة معصومين‰ است که با زوال آن ولايت ائمه نيز زايل مي‌شود. مؤيد اين معنا روايتي از امام رضا† است. ايشان دربارة شرک و آزار دوستان حضرت به عبدالعظيم حسني مي‌فرمايد: «فَإِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ لَهُ حَتَّى يَرْجِعَ عَنْهُ وَإِلَّا نَزَعَ‏ رُوحَ‏ الْإِيمَانِ‏ عَنْ‏ قَلْبِهِ‏ وَخَرَجَ‏ عَنْ‏ وَلَايَتِي‏ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ نَصِيبٌ فِي وَلَايَتِنَا وَأَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ ذَلِك‏» (مفيد، 1413د، ص247)؛ خداي متعال کسي که اين دو خصلت را داشته باشد نمي‌بخشد تا از اين دو خصلت برگردد. در غير اين صورت، روح‌الايمان از قلبش جدا مي‌شود و از ولايت من بيرون مي‌رود و هيچ نصيبي از ولايت ما براي او باقي نخواهد ماند. به خدا پناه مي‌بريم از آن؛

ج) با توجه به رواياتي که دلالت دارند روح مؤمنين و شيعيان از روح ائمه يا نور و طينت آنها خلق شده‌اند (طوسي، 1414ق، ص 576؛ برقي، 1371ق، ج 1، ص 135و282)، اين نتيجه حاصل مي‌شود که روح ائمة معصومين‰ که از آن با عنوان «روح امري» ياد کرديم، واسطه در افاضة روح‌الايمان به مؤمنين نيز هست.

د) ازآنجاکه روح‌الايمان همان «ولايت ائمة معصومين» است و مراد از «نور» نيز در آية شريفة «أَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَجَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشي‏ بِهِ فِي النَّاسِ» (انعام: 122) امام معصوم يا نور ولايت (عياشي، 1380ق، ج 1، ص 375 و376؛ قمي، 1404ق، ج 1، ص215) معرفي شده است، معلوم مي‌شود که حقيقت نور در آيه و روح‌الايمان يک چيز است؛ لذا علامه طباطبائي نيز آية مزبور را يکي از استعمالات روح‌الايمان دانسته است (طباطبائي، 1417ق، ج 20، ص 174)؛

ه‍ . بر اساس آية «أَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَجَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشي‏ بِهِ فِي النَّاسِ» (انعام: 122)، حياتي که با روح‌الايمان در مؤمن ايجاد مي‌شود، غير از حياتي است که با نفخ روح در افراد ديگر ايجاد مي‌شود و چون فقدان روح‌الايمان در انسان به فقدان حيات مترتب بر آن می‌انجامد، لذا قرآن از فاقد روح‌الايمان تعبير به ميت کرده است؛ وگرنه ممکن است همين فردي که فاقد روح‌الايمان است، فاقد حيات مترتب بر «نفخ روح» نباشد، مانند کفار و دشمنان اهل‌بيت؛ اما به استناد آية شريفه، فاقد روح‌الايمان ميت به‌شمار مي‌آيد. مؤيد اين معنا، رواياتي هستند که ذيل آيه مذکور آمده‌اند (ر.ك: عياشي، 1380ق؛ قمي، 1404ق).

1. 18. 6. روح منفوخ و روح‌الحيات والبقاء يک حقيقت هستند

روح منفوخ، يکي از مراتب روح است که طبق آية شريفة «ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِه» در بشر دميده شده و مؤمن و کافر در آن شريک‌اند. رواياتي که کيفيت خلقت جنين را بيان کرده‌اند، از اين «روح» با عنوان «روح‌الحيات والبقاء» ياد کرده‌اند. از جمله آنها روايت مفصلي است که در بخشي از آن چنين آمده است: «... ثُمَّ يَبْعَثُ اللَّهُ مَلَكَيْنِ خَلَّاقَيْن... فَيَنْفُخَانِ‏ فِيهَا رُوحَ الْحَيَاةِ وَالْبَقَاء الحديث» (کليني، 1407ق، ج 6، ص 14). اين «روح‌الحياة والبقاء» که در جنين دميده مي‌شود، در واقع همان روحي است که خداي سبحان در آيه 8 و 9 سورة سجده دربارة کيفيت خلقت جنين انسان فرموده است: «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهينٍ ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِه».

1. 19. 7. روح الحياة و روح الحيوان نيز يک حقيقت هستند

مستند اين معنا رواياتي هستند كه در ادامه مي‌آيند:

«رُوِيَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ† يَقُولُ‏ إِنَّ الْمَرْءَ إِذَا نَامَ فَإِنَّ رُوحَ‏ الْحَيَوَانِ‏ بَاقِيَةٌ فِي الْبَدَنِ وَ الَّذِي يَخْرُجُ مِنْهُ رُوحُ الْعَقْلِ الحديث» (شعيري، بي‌تا، ص 171؛ مجلسي، 1403ق، ج 58، ص43)؛ از امام کاظم† روايت شده هنگامي که مرد مي‌خوابد روح‌الحيوان در بدن مي‌ماند و آن روحي که از بدن بيرون مي‌رود، روح‌العقل است. در صدر اين حديث به اين معنا اشاره شده که هنگام خواب روح‌الحيوان در بدن باقي است، اما در ادامه تصريح مي‌شود که هنگام خواب، روح‌الحياة در بدن باقي است. «إِنَّمَا يَصِيرُ إِلَيْهِ أَرْوَاحُ الْعُقُولِ فَأَمَّا أَرْوَاحُ الْحَيَاةِ فَإِنَّهَا فِي الْأَبْدَانِ لَا يَخْرُجُ إِلَّا بِالْمَوْتِ»؛ «هنگام خواب روح‌العقل به سمت خدا مي‌رود؛ اما روح‌الحياة در بدن مي‌ماند و با مرگ بيرون مي‌رود. اين جاي‌گزيني نشان‌دهندة يکي بودن معناي روح‌الحياة و روح‌الحيوان است. در ادامه اين حديث به ويژگي روح‌الحياة اشاره شده است: «وَ لَوْ كَانَتْ رُوحُ الْحَيَاةِ خَارِجَةً لَكَانَ بَدَناً مُلْقًى لَا يَتَحَرَّكُ وَلَقَدْ ضَرَبَ اللَّهُ لِهَذَا مَثَلاً فِي كِتَابِهِ فِي أَصْحَابِ الْكَهْفِ حَيْثُ قَالَ‏ وَنُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْيَمِينِ وَذاتَ الشِّمالِ‏ أَ فَلَا تَرَى أَنَّ أَرْوَاحَهُمْ فِيهِمْ بِالْحَرَكَاتِ». بر اساس اين حديث ويژگي روح‌الحياة و تفاوت آن با روح‌الحيوان اين است که حيات و مرگ بدن وابسته به آن است؛ لذا هنگام خواب از بدن خارج نمي‌شود.

1. 20. 8. «روح العقل» حقيقتي مغاير با «روح‌الحياة» نيست، بلکه مرتبة عالي‌تر آن است

در روايت پيش‌گفته از ابي‌الحسن† تصريح شده بود كه روح‌العقل هنگام خواب از بدن خارج مي‌شود. حال پرسش اين است که روح‌العقل در انسان چه نسبتي با روح‌الحياة دارد؟ كه برخي روايات بر اين معنا دلالت دارند که رابطة روح‌العقل با روح‌الحياة هنگام خواب رابطة جرم خورشيد و شعاع آن است. اين معنا با توجه به پاسخ امام صادق† به ابوبصير روشن مي‌شود: «لَا يَا أَبَا بَصِيرٍ فَإِنَّ الرُّوحَ إِذَا فَارَقَتِ الْبَدَنَ لَمْ تَعُدْ إِلَيْهِ غَيْرَ أَنَّهَا بِمَنْزِلَةِ عَيْنِ الشَّمْسِ مَرْكُوزَةٌ فِي السَّمَاءِ فِي كَبِدِهَا وَشُعَاعُهَا فِي‏ الدُّنْيَا»؛ نه ابوبصير! اگر روح از بدن مفارقت کند، ديگر برنمي‌گردد؛ لکن روح مانند جرم خورشيد در وسط آسمان قرار دارد و شعاع آن در زمين است (شعيري، بي‌تا). با توجه به حديث پيش‌گفته از امام موسي‌کاظم†، مراد امام صادق† در اين حديث از روحي که در صورت مفارقت، ديگر به بدن باز نخواهد گشت روح‌الحياة است؛ يعني همان‌طور که جرم خورشيد در آسمان است اما شعاع آن در زمين وجود دارد، روح‌العقل نيز هنگام خواب خارج از بدن است اما شعاع آنکه روح‌الحياة، باشد در بدن است. اين تنظير به اين معناست که روح‌الحياة پايين‌ترين مرتبة «روح عقل» و به‌منزلة شعاع آن است، نه اينکه حقيقتي جدا از آن باشد، لذا روح‌الحياة و روح‌العقل هر دو هنگام نفخة الهيه در بدن ايجاد مي‌شوند. شاهد اين معنا رواياتي هستند که زمان ديه کامل را تعيين مي‌کنند. برخي از اين روايات تصريح دارند كه با دميده شدن «روح‌العقل»، ديه کامل است؛ مانند اين روايت:

«وَإِنْ طَرَحَتْهُ وَهُوَ نَسَمَةٌ مُخَلَّقَةٌ لَهُ عَظْمٌ وَلَحْمٌ مُزَيَّلَ الْجَوَارِحِ قَدْ نُفِخَ‏ فِيهِ‏ رُوحُ‏ الْعَقْلِ‏ فَإِنَّ عَلَيْهِ دِيَةً كَامِلَة» (کليني، 1407ق، ج 7، ص 347؛ طوسي، 1410ق، ج 10، ص 282)؛ اگر جنين را سقط کرد، درحالي‌که انساني با خلقت کامل بود و استخوان و گوشت و اعضا و جوارح داشت و روح‌العقل در آن دميده شده بود، دية کامل بر عهدة اوست.

مفاد برخي ديگر دلالت دارند که با دميده شدن روح‌الحياة، ديه کامل است، که مفاد روايت ذيل اين دلالت را مي‌رساند:

«وَإِنْ طَرَحَتْهُ وَهُوَ نَسَمَةٌ مُخَلَّقَةٌ لَهُ لَحْمٌ وَعَظْمٌ مُرَتَّلُ الْجَوَارِحِ وَقَدْ نُفِخَ‏ فِيهِ‏ رُوحُ‏ الْحَيَاةِ وَالْبَقَاءِ فَإِنَ‏ عَلَيْهِ‏ دِيَةً كَامِلَة» (ابن‌شهرآشوب، 1379ق، ج 4، ص 160).

با بيان پيش‌گفته هيچ تعارضي بين اينها نيست، بلکه هر دو روايت از دميدن يک حقيقت در انسان خبر مي‌دهند که مرتبة پايين آن، روح‌الحياة و مرتبة بالاتر آن، روح‌العقل است.

1. 21. 9. روح‌الحياة، روح‌القوه و روح الشهوه هر سه قواي روح‌العقل و شعاعي از آن هستند

روايات به وجود سه روح مشترک در انسان و حيوان تصريح دارند که يکي از آنها روح‌الحياة و دو روح ديگر روح‌القوة و روح‌الشهوة است (کليني، 1407ق، ج 1، ص 272؛ ج 2، ص282و283؛ حرعاملي، 1409ق، ج 15، ص 321؛ صفار، 1404ق، ج 1، ص 446). در اين روايات گاهي از روح‌الحياة با عنوان روح‌البدن و روح‌المدرج نيز ياد شده و حرکت و جنبش بدن به آن منسوب گشته است. روح‌القوه براي دفع دشمن و کسب معاش و روح‌الشهوة نيز براي حفظ نسل معرفي شده است (ر.ك: کليني، 1407ق؛ حر عاملي، 1409ق؛ صفار، 1404ق، ج 1، ص 446ـ450). با توجه به اينکه روح‌الحياة شعاع روح‌العقل است و کارکِرد‌هاي تعيين‌شده براي هر سه روح، کارکِردهاي قواي انسان هستند، لذا مي‌توان اين سه روح را به‌عنوان قواي روح‌العقل معرفي کرد. لذا با اين بيان تعدد ارواح مزبور به تعدد رتبي برمي‌گردد نه تعدد عددي. از بررسي روايات يادشده اين نکته به دست مي‌آيد که روح‌القوه، روح‌الشهوه و روح‌البدن هر سه شعاعي از روح‌العقل و به تعبيري قواي آن به‌شمار مي‌روند و ازآنجاکه روح‌العقل نيز همان «روح منفوخ الهي» است، بنابراين بايد اذعان کرد که اين سه روح به‌واسطة همان «نفخة الهي» در انسان ايجاد مي‌شوند.

1. 22. 10. رشد بدن با روح از بدو پيدايش

تا اينجا تعابير گوناگوني از روح‌الحياة آورده شد که عبارت‌اند از: روح‌الحيوان، روح‌البدن و روح‌المدرج که کارکرد همه يک چيز است و آن حرکت و جنبش در بدن است؛ اگرچه روح‌الحياة نخستين مرتبه از روح دميده‌شده در جنين است، اما اين به آن معنا نيست که پيش از آن در جنين روح نبوده است، بلکه روايات به وجود روح‌القديم در جنين قبل از دميده‌شدن روح‌الحياة تصريح دارند (کليني، 1407ق، ج 6، ص 14؛ مجلسي، 1404ق، ج 21، ص 24). استمرار حضور روح در جنين به‌گونه‌اي است که روح‌الحياة به تصريح روايت در روح‌القديم دميده مي‌شود (همان)؛ لذا بدن از نخستين مراحل پيدايش که نطفه باشد تا هنگام تولد و پس از آن با روح رشد مي‌کند. شاهد اين معنا که روح به طور مستمر در بدن حضور دارد و بدن از بدو پيدايش با روح شروع به رشد مي‌کند، پاسخ امام صادق† به پرسش يک راوي است که مي‌پرسد: چرا هنگام خروج روح سختي مي‌بينيم، اما هنگام تعلق روح به بدن از آن آگاهي نداريم؟ پاسخ امام اين است: «لانه نما عليه البدن» (صدوق، 1385ق، ج 1، ص 309)؛ چون بدن با روح رشد کرده است. اين بيان امام حاوي نکته‌اي مهم است و آن اينکه جنين پس از دميده‌شدن روح‌الحياة تا ورود به دنيا، فاقد هر گونه صورت علمي ادراکي است و بلکه استعداد محض است. لذا هيچ آگاهي‌اي نسبت به تعلق روح‌الحياة به روح‌القديم ندارد تا هنگام تعلق سختي، آن را درک کند. مؤيد اين معنا اين آية شريفه است: «وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئا» (نحل: 78). بر اساس این آيه طفل انساني حتي در بدو تولد فاقد هر گونه صورت علمي است؛ اما همين جنين با روح رشد مي‌کند تا به مرحله‌اي برسد که صور علمي در روح به فعليت برسند و روح آگاه شود. آن‌گاه انسان سختي جدا شدن روح از بدن را درک مي‌کند.

نکتة 1. مطلب مهمي که از رشد بدن با روح مي‌توان دريافت اين است که انسان در همة مراحل رشد بدن با روح، بالوجدان خودش را هويتي واحد مي‌بيند نه چند هويت، و اين ثابت مي‌کند که همة مراتب روح حقيقتي واحده‌اند؛

نکتة 2. طرح موارد ششم تا نهم، از اين جهت است که اثبات شود. اصطلاحات پرشمار و گوناگون روح که در روايات وارد شده‌اند، چيزي مغاير با حقيقت «روح» انساني نيستند؛ بلکه اين روايات در مقام تبيين حقيقت روح منفوخ‌اند که آية شريفه «ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ» (سجده: 9) به آن تصريح دارد.

1. 23. نتيجه‌گيري

1. مبناي علامه طباطبائي در استعمالات قرآني و روايي «روح»، مبناي ثابتي نيست؛ بلکه ايشان به دو مبنا در استعمالات قرآني و روايي «روح» تصريح دارند: 1. اشتراک لفظي آنها بين روح امري و باقي مراتب «روح»؛ 2. اشتراک معنوي؛

2. هر دو مبناي اشتراک لفظي و اشتراک معنوي در آثار علامه مشهودند؛

3. عدم تعيين مبنا در اشتراک لفظي يا معنوي استعمالات قرآني و روايي روح، موجب شده تفسير علامه از آيات مرتبط با اين استعمالات نيز يک‌سان نباشد؛ بلکه در آثار ايشان دربارة تفسير يک آيه با دو ديدگاه روبه‌رو مي‌شويم؛

4. به نظر مي‌رسد که بايد تبيين صحيحي از نسبت استعمالات قرآني و روايي «روح» ارائه گردد که براي اين منظور در نظرية مختار، استعمالات قرآني و روايي روح بررسي شد.

5. روح نبي اکرم و ائمه معصومين که از آن با عنوان «روح امري» ياد کرديم، واسطه در افاضة تمام مراتب «روح» است؛

6. با توجه به اينکه «روح امري» واسطة افاضة همة مراتب «روح» است، عالي‌ترين مرتبة روح به‌شمار مي‌آيد.

7. روح امري ويژة ائمه معصومين‰ است و مراتب ديگر روح نيز در آنها حضور دارد. قايل شدن به اشتراک لفظي روح بين روح امري و باقي مراتب روح، به اين معناست که روح امري، حقيقتي مستقل از باقي مراتب و مباين با آنها باشد، حال آنکه چنين فرضي به اين معناست که دو روح مباين و در عرض هم در ائمة معصومين‰ حضور داشته باشند، و اين مستلزم دوهويتي شدن و دوشخصيتي بودن آنهاست که بالوجدان باطل است. شخصيت رسول اکرمˆ که وحي را دريافت مي‌کرد همان شخصيتي بود که غذا مي‌خورد و مي‌خوابيد.