معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

يکي از آموزه‌هاي ديني ما مسلمانان عالم ذر است. بر اساس برخي از آيات قرآن کريم و نيز روايات منقول از اهل‌بيت‰ در موطن و عالمي، از همه انسان‌ها عهدي مبني بر ربوبيت خدا و عبوديت انسان‌ها گرفته شده است. اين آموزه مورد اتفاق بسياري از مفسران، محدثان، فلاسفه مسلمان، متکلمان و عرفاست؛ ولي در چگونگي آن اختلافاتي وجود دارد. برخي از آنها قايل‌اند که خداوند همة انسان‌ها را در قالب موجوداتي ذري پيش از خلقت دنيوي به شکل انسان اين‌جهاني، آفريده، و پس از افاضه عقل و شعور به آنان، از ايشان پيمان گرفته است. برخي ديگر از انديشمندان با اين نظر مخالف‌اند و آن را مخالف با عقل مي‌دانند. از ميان اين گروه عده‌اي قايل به تمثيل و مجاز شدند و بيان داشته‌اند که آيات و روايات مربوط به عالم ذر بياني مجازي و تمثيلي است نه واقعي و بيروني. برخي ديگر معتقدند که خداوند با زبان وحي و عقل به صورت واقعي از انسان‌ها پيمان گرفته است. بعضي ديگر نيز قايل‌اند که اين پيمان در عرض عالم نبوده، بلکه در سلسلة طولي عالم قرار داشته است و در موطني باطني، خداوند از انسان‌ها پيمان گرفته است. حال پرسش اين است که کدام‌يک از اين ديدگاه‌ها به حقيقت نزديک‌تر است و کدام قول را مي‌توان برداشت صحيح از آيات و روايات دانست؟ ما در اين نوشتار كوشيده‌ايم نظريات مختلف در تفسير و تأويل آيات و روايات مربوط به عالم ذر را نخست بيان كنيم و سپس با هدف سنجش وثاقت آنها به نقد و بررسي و تطابق آنها با عقل و نقل همت بگماريم و سرانجام به داوري بين اين آرا بپردازيم و قوي‌ترين رأي را برگزينيم.

1. 3. آيات و روايات مربوط به عالم ذر

بحث عالم ذر برگرفته از آيات و روايات است. در قرآن کريم برخي آيات وجود دارد (اعراف: 101 و 172 – 174؛ نجم: 56؛ يس: 60 – 61؛ احزاب: 8) که به عقيدة مفسران به نحوي بر وجود عالمي دلالت دارند که در آن از انسان بر ربوبيت خدا عهد گرفته شده است (ر.ک: طباطبائي، 1374، ‏ ج ‏8، ص 399؛ ج ‏16، ص 418؛ مکارم شيرازي 1379، ج ‏5، ص 286). مشهورترين آنها در اين زمينه اين آيات هستند:

وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ وَكَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ وَلَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ (اعراف: 172ـ174)؛ و هنگامى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذرية آنان را برگرفت و ايشان را بر خودشان گواه ساخت كه آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: «چرا، گواهى داديم»؛ تا مبادا روز قيامت بگوييد ما از اين [امر] غافل بوديم.يا بگوييد پدران ما پيش از اين مشرك بوده‏اند و ما فرزندانى پس از ايشان بوديم. آيا ما را به خاطر آنچه باطل‏انديشان انجام داده‏اند هلاك مى‏كنى؟ و اين‌گونه آيات [خود] را به‌تفصيل بيان مى‏كنيم، و باشد كه آنان [به سوى حق‏] بازگردند.

علاوه بر آيات، در متون روايي شيعه و سني به رواياتي برخورد مي‌کنيم که بر وجود عالم ذر دلالت دارند (ر.ک: سيوطي، 1404ق، ج 3، ص 141ـ145؛ برقي، 1371ق، ج 1ـ2، ص 281؛ عياشي، 1380ق، ج1، ص181؛ صدوق، 1398ق، ص330، ح9؛ مجلسي، 1404ق، ج3، ص 278). در صحت، وثاقت، و دلالت اين روايات اختلاف‌نظر وجود دارد. برخي اين روايات را قبول دارند و برخي بر آنها خدشه وارد مي‌کنند. در تفسير البرهان 37 روايت (بحراني، 1416‌ق، ج‏2، ص 606) و در تفسير نورالثقلين 30 روايت (عروسي حويزي، 1415ق، ج 2، ص 92) دربارة عالم ذر وارد شده است. علامه طباطبائي (طباطبائي، 1374، ج‏8، ص429) دربارة روايات مربوط به عالم ذر با ذکر رواياتي از سيوطي (سيوطي، 1404ق، ج3، ص141ـ145) و بحراني (بحراني، 1416ق، ج 2، ص46) تواتر معنوي اين روايات را هم از طريق اهل‌سنت و هم شيعه مي‌پذيرد. برخي مفسران (مکارم شيرازي، 1379، ج‏5، ص 291) نيز مجموع روايات را با ملاحظة اختلافات در آن، چهل روايت مي‌دانند و مي‌گويند که بيشتر اين روايات از زراره و بعضي از آنها از صالح‌بن‌سهل و بعضي از آنها از ابي‌بصير و بعضي از جابر و بعضي از عبدالله‌بن‌سنان هستند. ازآنجاکه اگر يک شخص واحد روايات کثيري را با مضمون متحد بيان دارد، همه آنها در حکم روايت واحد خواهند بود، بنابراين تعداد روايات کثير کاهش مي‌يابد و ده الي بيست روايت باقي مي‌ماند که به اين تعداد نيز به دليل تعارضي كه با يکديگر دارند، نمي‌توان استناد كرد؛ زيرا برخي از روايات دال بر عهد و پيمان گرفتن خداوند از ذرات مستخرج از ظهر حضرت آدم هستند و برخي ديگر از آيات بر تمثيل و مجاز بودن عهد گرفته‌شده و پاسخ «بلي» دلالت دارند. برخي نيز همچون شيخ مفيد تنها يک حديث را با احتساب اختلاف در الفاظ و معاني صحيح مي‌دانند (مفيد، 1413ق، ص44).

1. 4. بيان و نقد نظر مثبتين ظاهرگرا

عده‌اي از دانشمندان مسلمان مانند سيد‌بن‌طاوس، مولي صالح مازندراني، علامه مجلسي و آيت‌الله مرواريد با اخذ ظاهر آيات مورد بحث و نيز استناد به طايفه‌اي از روايات قايل به ثبوت عالم ذر در نشئه‌اي مادي پيش از دنياي کنوني شدند (سيدبن‌طاووس، بي‌تا، ص202، مازندراني، 1388ق، ‏ج‏7، ص121، مجلسي، 1404ق‏، ج‏، 5ص 256، باب10؛ مرواريد، 1418ق، ص128). اين عده چنين بيان مي‌کنند که خداوند حضرت آدم† را آفريد، سپس از صلب آن حضرت نطفه‏هايى را که بعدها عين آن نطفه‏ها اولاد بلافصل او شدند، بيرون آورد و از آن نطفه‏ها نطفه‏هاى ديگرى كه بعدها فرزندان نطفه‏هاى اول شدند بيرون كشيد، و اجزاى آن را تجزيه كرد اجزاي اصلى را از ساير اجزا جدا ساخت؛ آن‌گاه از ميان اين اجزا، اجزاى ديگرى را كه نطفة ديگر اجزا بودند بيرون آورد و همچنين از اجزاي اجزا، اجزاى ديگرى را بيرون آورد و اين عمل را آنقدر ادامه داد تا واپسين اجزايى را كه از اجزاي متعاقبه در تجزيه مشتق مى‏شد بيرون آورد، و در نتيجه نطفه‏هاى مزبور به صورت ذراتى بى‏شمار درآمدند. سپس به اين ذرات عقل و شعور داد و از آنها بر اساس مفاد آيات مورد بحث و طايفه‌اي از روايات، بر ربوبيت خود پيمان گرفت و اين ذرات بلي گفتند. پس از اقرار دوباره به صلب حضرت آدم† بازگشتند تا در زمان مقرر پا به عرصة دنيا گذارند. البته بيان ديگري در اين‌باره وجود دارد که علامه طباطبائي در تبيين نظرات اين دسته از افراد ابراز داشته‌اند؛ بدين‌گونه که پس از اينکه خداوند ذرات را استخراج کرد، هريک از ذرات را به صورت انسان تام‌الخلقه‌اي درآورد و به آنها روح افاضه کرد و آن‌گاه از آنها پيمان گرفت (طباطبائي، 1374‏، ج‏8، ص 411).

با تعبيري که ظاهرگرايان از عالم ذر دارند، ناچار به پذيرفتن تقدم روح بر بدن مي‌شوند. محققان علم تفسير، اشکالاتي را بر اين نظريه وارد کرده‌اند و آن را نپذيرفته‌اند (طوسي، بي‌تا، ج 5 ص 28؛ جوادي آملي، 1386، ص 122؛ مکارم شيرازي، 1379، ج‏5، ص 288). منشأ اين انكار نيز دو امر است: اول مخالفت با ادلة نقلي و دوم مخالفت با احکام عقلي.

1. 5. الف. مخالفت با ادلة نقلي

1. رواياتي که مثبتين ظاهرگرا براي اثبات مدعاي خود بدان تمسک جسته‌اند، با ظاهر آيه تعارض دارد (سيدمرتضي، 1998م، ج‏1، ص 28؛ شيخ طوسي، بي‌تا، ج‏5، ص 28؛ طبرسي، 1372، ج4، ص764؛ سيدبن‌طاووس، بي‌تا، ص202؛ جوادي آملي، 1386، ص123؛ مکارم شيرازي، 1379، ج‏5، ص 289). در ضمن بعضي از روايات ضعيف‌اند و درخور اعتماد نيستند. توضيح اينکه آيه خلاف چنين تفاسيري است؛ زيرا خداوند فرموده است «من ظهورهم»؛ يعني از پشت‌هاي فرزندان آدم نه «من ظهره» يعني از پشت حضرت آدم†؛ يعني ذريه از پشت‌هاي فرزندان آدم بيرون آمده، درصورتي‌که بر اساس مدعاي مثبتين چنين تفسيري، ذريه همگي از پشت آدم بيرون کشيده شده و از آنها ميثاق اخذ شده است و اين با ظاهر آيه تخالف دارد.

برخي بر اين دليل اشکال وارد کرده‌اند و مي‌گويند: آية مورد بحث دربارة فرزندان بلافصل آدم و اينكه ايشان هم از صلب آدم بيرون آمده‏اند ساكت نيست، و جمله‏ «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ» به‌تنهايى كافى است در اينكه بر آن دلالت كند؛ چون كلمة «بَنِي آدَمَ» معنايش اين است كه از صلب آدم بيرون شده‏اند، و در دلالت بر اين معنا هيچ نيازي به مئونة بيشترى نيست. همچنين كلمة ذريه كه دلالت مى‏كند بر اخراج اولاد اولاد از صلب اولاد و همچنين اولاد اولاد اولاد و به همين ترتيب تا واپسين اولاد، از كلمة بنى‌آدم استفاده مى‏شود كه خداى سبحان اولاد بلافصل آدم را از صلب آدم بيرون آورد، و از كلمة ذريه استفاده مى‏شود كه اولاد اولاد او را از صلب اولاد او بيرون آورد تا رسيد به واپسين اولاد او (طباطبائي، 1374، ج‏8، ص 408؛ مرواريد، 1418ق، ص 134). برخي مفسران (فخررازى، بي‌تا، ج 15، ص 51). در پاسخ به اشکال مي‌گويند بيرون آمدن اولاد صلبى آدم† از صلب او از ناحية خبر استفاده مى‏شود؛ همچنان‌كه بيرون آمدن اولاد اولاد از صلب پدران خود، از ناحية آية شريفه به دست مى‏آيد‏.

به نظر مي‌رسد اين اشکال وارد است و دليل مزبور را مخدوش مي‌‌کند؛

2. خداوند در ادامة آيه مي‌فرمايد اين کار را کرديم تا نگويند غافل بوديم يا عذر بياورند که پدراني مشرک داشته و بر دين پدران خود بزرگ شده‌اند. از اينجا برمي‌آيد انسان‌هايي كه از آنها ميثاق‌ ‌گرفته شده، پدراني مشرک داشته‌اند. نتيجه اينکه ذرية مورد خطاب نمي‌توانند به‌طور مستقيم از صلب حضرت آدم باشند (طبرسي، 1372، ص765) و اين بر خلاف تفسير ظاهرگرايان است. نيز در آيه آمده که قبل از ذريه «مبطلون» افرادي باطل‌گرا وجود داشته‌اند؛ درصورتي‌که با پذيرش تفسير مثبتين ظاهرگرا چنين لفظي از آيه مصداق نخواهد داشت؛ زيرا پيش از ذرية مستخرج از صلب آدم† خود حضرت آدم† بوده که وي بر باطل نبوده است (طوسي، بي‌تا، ج5، ص28؛ سيدبن‌طاووس، بي‌تا، ص 202).

3. آيه را اگر به معناي حقيقي بگيريم، شامل قومي خاص مي‌شود نه همة انسان‌ها (سيد مرتضي، 1405‌ق، ج‏1، ص 114؛ همو 1998م، ج‏1، ص 28؛ طوسي، بي‌تا، ج‏5، ص 28)؛ يعني آيه تنها شامل افرادي مي‌شود که پدراني مشرک داشته‌اند، نه همة انسان‌ها؛ چون همة انسان‌ها داراي پدران مشرک نبوده‌اند.

به اين دليل و دليل پيشين نيز عده‌اي خدشه وارد كرده‌اند. ايشان مي‌گويند اينكه گفته شد: «و لازمة اين كلام اين است كه بتوان براى ذريه، پدران مشركى فرض كرد و اين معنا شامل فرزندان بلافصل آدم نمى‏شود» و نيز اينكه بيان شود: «آية شريفه عام نيست، بلكه تنها ويژة مشركانى است كه داراى پدران مشرك بوده‏اند و فرزندان بلافصل آدم و جميع افراد باايمان و همچنين مشركانى را كه داراى پدران مشرك نبوده‏اند شامل نمى‏شود» اشكال صحيحى نيست؛ زيرا منظور آية شريفه اين است كه خداى سبحان اين كار را كرد تا مشركان در روز قيامت نگويند: «إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا ...». اين معنايش اين نيست كه فردفرد مشركان بگويند: «إنما أشرك آبائي» تا برگشت معناى آيه به اين شود كه ما اگر اين كار را نمى‏كرديم يك‌يك افرادى را كه مى‏خواستيم عذاب كنيم، مى‏گفتند: من مشرك نشدم بلكه نياكان من مشرك شدند و من تابع ايشان بودم نه متبوع. غرض آية شريفه به چنين معنايى تعلق نگرفته، بلكه گفتار نقل‌شده، كلام مجموع مشركان است (طباطبائي، 1374، ج‏8، ص410؛ مرواريد، 1418ق، ص 135).

اشکال واردشده به دليل، منطقي به نظر مي‌رسد. بنابراين دليل مزبور را مي‌توان ناتمام دانست؛

4. ظاهر آيه ميثاق و همچنين روايات مذکور با ظاهر برخي ديگر از آيات و روايات در تعارض است. مثلاً خداوند در قرآن چنين فرموده است: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً» (نحل: 78)؛ يعني خداوند شما را از شکم‌هاي مادرانتان خارج ساخت درحالي‌که چيزي نمي‌دانستيد (طوسي، بي‌تا، ص29). هيچ‌گونه علم نداشتن فرزندان آدم در هنگام تولد، دلالت مي‌كند که نمي‌شود ميثاق را به نحو ظاهري تفسير كرد؛

5. روايت دال بر اخذ ميثاق از ذرات، ضعيف و غيرقابل اعتماد است (قول کساني مثل جبائي، به نقل از طوسي، بي‌تا، ج‏5، ص 28).

اما اينكه گفته شود روايات ضعيف و غيرقابل اعتمادند صحيح نيست؛ زيرا بعضى از آنها صحيح و بعضى ديگر موثق‌اند (طباطبائي، 1374، ج‏8، ص 408؛ مرواريد، 1418ق، ص 129). پس اين دليل نيز نمي‌تواند محکم باشد.

1. 6. ب. مخالفت با احکام عقلي

1. قبح اشهاد بر موجودات ذري: چنين اشهادي بر اطفال هم جايز نيست چه برسد به موجودات ذري؛ زيرا حجتي بر آنها نيست و سزاوار تکليف نيستند (بلخي به نقل از سيدبن‌طاووس، بي‌تا، ص202؛ طوسي، بي‌تا، ص28). کسي و يا چيزي که از وي پيمان گرفته مي‌شود، بايد صاحب عقل و قوة تمييز باشد و اگر چنين باشد آن موقف را از ياد نمي‌برد (سيد مرتضي، 1998م، ج‏1، ص 29؛ طبرسي، 1372، ج4، ص764؛ مکارم شيرازي، 1379، ج‏5، ص 289). اگر گفته شود موجودات ذري عقل دارند، ولي خداوند آنها را دچار نسيان کرده است و ملازمه‌اي بين آن نيست، گفته مي‌شود خداوند اين اشهاد را براي عدم فراموشي و حجت بر انسان قرار داده و با فراموشاندن نمي‌توان بر انسان حجت قرار داد؛

2. اگر عهد و اقرار فراموش شده باشد ديگر نمي‌توان بدان حجت گرفت، و مشخص است که بني‌آدم ميثاق را به ياد ندارند. بنابراين چگونه مي‌توان بدان حجت جست؟ (همان)؛ زيرا چنين ميثاقي براي آن بوده که در روز قيامت کسي نگويد از اين حادثه بي‌خبر بودم؛ درحالي‌که عقلاي امروز از آن حادثه بي‌خبرند. اگر گفته شود به سبب طولاني بودن زمان تعهد تا زمان حال، آن موقف را فراموش کرده‌اند يا اينکه فاصله طولاني نبوده اما ازآنجاکه هريک از ما امور بسياري را ضرورتاً مي‌دانيم اما آنها را فراموش مي‌کنيم، مانند اينکه بعضاً فراموش مي‌کنيم که روز گذشته چه خورده‌ايم در پاسخ بايد گفت که چيزي فراموش مي‌شود که مورد اهتمام نباشد؛ اما جايز نيست که انسان عاقل امور بزرگ و خارق‌العاده را فراموش کند و اگر يک فرد هم فراموش کند جايز نيست که همة انسان‌ها آن را فراموش کنند (سيد مرتضي، 1998‌م، ج‏1، ص 29؛ طوسي، ج5، ص28؛ طبرسي، 1372، ج4، ص764). در ضمن فاصلة زماني ما از عالم ذر بيشتر از فاصلة ما تا قيامت نيست؛ درحالي‌که مردم در قيامت از احوال خود در دنيا باخبرند و چيزي از آن را فراموش نمي‌کنند، چطور مي‌شود که احوال عالم ذر را فراموش کرده‌اند (مکارم شيرازي، 1379، ج‏5، ص 289).   
بر اين دليل نيز اشکالي وارد شده است که مورد قبول است. اشکال چنين است که اينكه گفته شد: «هيچ‌يك از ذريه نمي‌بايست اين ميثاق را فراموش كرده باشد» صحيح نيست؛ زيرا فراموش كردن موقف ميثاق و خصوصيات آن ضررى به تماميت حجت نمى‏زند. آنچه ضرر مى‏زند، فراموش كردن اصل ميثاق و از دست دادن معرفت به وحدانيت پروردگار است، و اين از صفحة دل زايل نمى‏گردد (طباطبائي، 1374، ج‏8، ص 410).           
برخي از روايات نيز دال بر فراموشاندن موقف از ناحيه خداوند است (مجلسي، 1404ق، ج5، ص223، از المحاسن؛ همان، ج 5، ص243، از علل الشرائع؛ همان، ج 5، ص257، از تفسير العيّاشي). همچنين ممتنع بودن اينكه گروه بى‏شمار ذريه، همگى خاطرات عالم ذر را فراموش كنند، صرف استبعاد است و هيچ دليلى بر اين امتناع نيست. علاوه بر اينكه اصل ميثاق كه همان معرفت به ربوبيت پروردگار است، فراموش نشده و نمى‏شود؛

3. اين حجتي را که خداوند بر انسان تمام کرده اگر تماميتش موقوف به داشتن عقل و معرفت هر دو باشد، پس عقل از ذره انسان موقعي که به موطن اصلي‌اش که همان صلب است بازگشته تا موقعي که دوباره به دنيا بيايد قطعاً زايل مي‌گردد و اگر هم کسي بگويد در اين فاصله عقل از او مسلوب نشده، مي‌گوييم در هنگام طفوليت تا رسيدن به حد بلوغ بهره‌گيري کامل از عقل از او سلب شده و همين بس است براي اينکه نظام آن حجت را مختل سازد. اگر کسي بگويد تماميت حجت موقوف به عقل نيست و داشتن معرفت کافي است، در پاسخ مي‌گوييم اگر چنين است، پس چه حاجت به اشهاد و اخذ ميثاق؟ حال آنکه ظاهر آيه اين است که اشهاد و اخذ ميثاق براي اتمام حجت بوده است (طباطبائي، 1374، ج8، ص412). پس معناي ظاهرگرايان از آيه نمي‌تواند صحيح باشد. به بيان ديگر اگر حجت خدا به مجموع اشهاد و تعريف و اخذ ميثاق هر سه تمام مى‏شود، پس با فراموش كردن يكى از آنها حجت ناقص خواهد شد؛

4. به بحث قطعى ثابت شده كه به‌طوركلى علوم تصديقى انسان كه از آن جمله تصديق به وجود رب است، بعد از حصول تصوراتى براى انسان حاصل مى‏شود، و همة اين تصورات و تصديقات به احساسات ظاهرى و باطنى منتهى مى‏شوند، و داشتن اين احساسات موقوف بر وجود تركيب مادى دنيوى‏ است (طباطبائي، 1374‏، ج‏8، ص 412)؛

5. اين عقلى كه حجت بدون آن تمام نمى‏شود و اشهاد و اخذ ميثاق بدون آن صحيح نيست، حتى در عالم ذر، عقل عملى است كه جز در ظرف دنيا و زندگى در آن كه زندگى اجتماعى است حاصل نمى‏شود؛ اما آن زندگى‌اي كه ايشان فرض كرده و آن را عالم ذر ناميده‏اند، جاى عقل عملى نيست؛ زيرا شرايط و اسباب حصولش در آنجا فراهم نيست (همان، ص 413)؛

6. اگر انسان در دارا شدن معرفت نيازمند اين باشد كه قبل از موجود شدنش در نشئة دنيوى در عالم ديگرى به وجود ذرى موجود شود و دورة اشهاد و اخذ ميثاق را در آن عالم‏ بپيمايد تا در اين عالم داراى معرفت به ربوبيت پروردگار شود، نبايد هيچ فردى از افراد انسان از اين قانون كلى مستثنا شود؛ حال آنكه آدم و حوا استثنا شدند (همان، ص 414)؛

7. قايل شدن به عالم ذر با بيان ظاهرگرايانه ملازم تصديق به تناسخ است و تناسخ در همة ابعادش باطل است (طوسي، بي‌تا، ج5، ص29؛ طبرسي، 1372، ج4، ص765؛ طباطبائي، 1374‏، ج‏8، ص 412؛ مکارم شيرازي، 1379، ج‏5، ص 289)؛

8. لازمة قول به عالم ذر با بيان ظاهرگرايان، قدمت روح است و اين امر با جسمانية‌الحدوث بودن آن که مکتب ملاصدرا اثبات کرده در تنافي است (طباطبائي، 1374‏، ج‏8، ص 412).

نتيجه اينکه با توجه به مجموع ادله پيش‌گفته، به غير از ادله‌اي که ضعف آنها بيان شد، پذيرش تفسيري ظاهرگرايانه از آيات مربوط به عالم ذر براي ما دشوار خواهد بود؛ زيرا باقي ادله‌اي که بيان كرديم، قوي هستند و نمي‌توان به‌راحتي آنها را ناديده گرفت.

1. 7. بيان و نقد قول به قدم ارواح بدون بدن

در برخي روايات چنين آمده که خداوند ارواح را پيش از ابدان آفريد که در اين روايات از ارواح تعبير به اظله و اشباح مي‌شود. خداوند به اين ارواح حيات و عقل داد، سپس خود و رسل و حجج خود را به آنها شناساند و از آنها عهد و ميثاق بر ربوبيت خود و نبوت رسول اکرم و خلافت دوازده امام و ولايتشان گرفت. حال ممکن است برخي افراد، از اين روايات نتيجه بگيرند که ارواح نسبت به بدن قديم‌اند و عالم ذر و ميثاق را بايد بر آنها حمل كرد. تفاوت اين ديدگاه با مثبتين ظاهرگرا در اين است که آنها براي اين ارواح بدن ذري قايل بودند، اما در اين ديدگاه بدني در کار نيست و يا بدن مثالي مدنظر است. اين روايات در کافي، معاني الاخبار، علل الشرايع، بصائر الدرجات و اختصاص از پيامبر اسلام، اميرالمؤمنين، امام باقر و امام صادق‰ آمده‌اند؛ رواياتي مانند: «أنّ اللّه خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام، ثم عرض علينا المحبّ من المبغض» (مجلسي، 1404ق‏، ج 58، ص 138) و نيز «أنّ اللّه تعالى أخذ ميثاق العباد وهم أظلّة قبل الميلاد، فما تعارف من الأرواح ائتلف، وما تناكر منها اختلف» (همان، ص139).

اين ديدگاه نمي‌تواند صحيح باشد؛ زيرا اولاً وجود ارواح شخصي بدون بدن ممتنع است؛ زيرا تشخص ارواح به بدن است؛ ثانياً با جسمانية‌الحدوث بودن و روحانيةالبقاء بودن روح در تناقض است (سبزواري، 1360، ص644؛ طباطبائي، 1374‏، ج‏8، ص399 به بعد).

به‌طورکلي مي‌توان اقوال مربوط به حدوث نفس و روح انسان را بر سه گونه دانست: حدوث روحاني، حدوث جسماني و قدم نفس بر بدن. صدرالمتألهين معتقد است كه نفوس ناطقه، جسمانيةالحدوث‌اند، ولى بعد از استكمالات، به مقام تجرد مى‏رسند. مشهور علماي قبل از صدرالمتألهين(همچون ابن‌سينا) مي‌گويند نفس، روحانى‌الحدوث و روحانى‌البقاست. برخي نيز از جمله شارح حكمت اشراق و علامه شيرازى معتقد به قدم نفوس‌اند. بر اساس دليلى كه علامه شيرازى (ر.ك: قطب‌الدين شيرازي، 1383، ص430 به بعد) از افلاطون نقل كرده و نيز تقريرى كه خود او و ديگر محققان در اثبات قدم نفس ذكر نموده‏اند، نفس نظير عقل روحانى تام فرض شده و نحوة تعلقى بودن نفس به بدن غير از نحوة وجود نفس به‌شمار آمده و تعلق به بدن از عوارض و سوانح بر وجود نفس و متأخر از جوهر تام آن دانسته شده است. ايشان از باب آنكه نفوس از ابداعيات هستند و نفس امكان ذاتى، براى صدور نفوس از علت تام‌الوجود كه عقل باشد، كافى ‏است، به ازليت وجود آن حكم داده‏اند، و از باب عدم جواز تخلف علت تامه از معلوم ابداعى مجرد تام، حدوث زمانى را از نفوس برداشته و پنداشته‏اند كه اگر نفس حادث باشد و داراى موضوع حامل استعداد، بايد با امكان حدوث آن، امكان فناى آن نيز باشد. آنان تصريح كرده‏اند كه بدن، شرط تصرف نفس است نه شرط اصل وجود آن.

در رد اين نظر مي‌گوييم که قايلان به قدم روح توجه نكرده‏اند كه شى‏ء مجرد تام، بدون حدوث وجود و قبول عروض تغير، از مرتبة عالى و كمال عزّ خود تنزل نمي‌كند و محل تصورات و ادراكات و اشواق و ارادات متجدد متغير، شأن صور جسمانى واقع نمي‌شود؛ مگر آنكه از تجلى اين حقيقت كلى محيط واسع، امرى حادث شود كه تعلق به بدن، نحوة وجود و داخل در حقيقت آن باشد؛ چه آنكه اگر موجود مجرد ابداعى ازلى تام‌الوجود و التجرد، داراى استعداد و حامل امكان تدبير و تعلق به بدن نباشد و آن استعداد در مقام ظهور فعلى و تعلق تدبيرى به بدن، از قوه به فعليت نيايد، هرگز از براى نيل به كمالات ثانى در بدن تصرف نمى‏كند.

ادلة قايلان به قدم نفس، متحمل اين اشكال اساسى‌اند که اين بزرگان گمان كرده‏اند نفس، درست نظير عقل مجرد، بسيط حقيقى و داراى تجرد تام است و جهت نفسيت نفوس را امرى عارضى پنداشته‏اند؛ بلكه از پاره‏اى اشارات و تنظيرات اين اعاظم از حكما معلوم مى‏شود كه تعلق نفس به بدن را تعلق غيرطبيعى و از امور اختيارى و هبوط نفس به عالم ماده و تنزل آن به صورت اجسام را، هبوط اختيارى و تنزل مسبوق به شوق و اراده نفسانى دانسته‏اند، نه تنزل و تعلق طبيعى غيراختيارى؛ و اينكه علامه شيرازي مي‌گويد: «بدن، شرط وجود نفس نيست بلكه شرط تصرف است»، نشان‌دهندة آن است که ايشان بين تصرف صناعى و اختيارى- مثل تصرف و يا علاقه صاحب كتاب به كتاب و عطار به دكان و صاحب مال به اموال خود- و تصرف طبيعى ناشى از امتثال خطاب: «قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» فرقى قايل نشده‏اند. نيز ندانسته‏اند كه وجود تعلقى النفس، مقوم حقيقت نفس است و نحوه وجود آن مى‏باشد و نتوان معتقد به اين مقال شد كه وجود نفسى و حقيقت تعلقى نفس، از اختيار و اراده نفس ناشى است؛ به اين معنا كه نفس در مقام و موطن عقل، داراى وجودى عقلانى و مجرد تام است، و تصرف در جسم و تدبير بدن، امرى زايد و عارض بر وجود آن مى‏باشد، در حالتى كه بدن، ماده و نفس صورت تماميت آن و بالأخره از تركيب اين دو، موجود متحصّل داخل در نوع انسانى حاصل مى‏شود. و صحت حمل، دليل بر اتحاد وجودى نفس و بدن است.

حق آن است كه وجود، پس از تنزل از مقام قدس ربوبى و طى درجات عقول طولى و عرضى در مقام معراج تحليل به صورت هيولا و ماده، متنزل در عالم اجسام و مستقر در ارحام مى‏شود و از مقام جسمانى آغاز مي‌كند و در مقام عروج تركيبى به مقام فناى في اللّه مى‏رسد؛ و تجرد و استغنا از بدن، شأن مقام حقى نفس است نه مقام خلقى؛ و مقام تصرف و مرتبة نفسيت آن همان‌طور كه با حدوث بدن جسمانى حادث مى‏شود، با همين وجود حدوثى فانى مى‏گردد.

اينكه در زبان حكماي متأخر در دوران اسلامى شايع است كه افلاطون الهى استاد فيلسوف اعظم ارسطو به قدم نفوس ناطقه قايل و معتقد است، بنا بر موازين علمى و مآخذ قطعى، صحيح به نظر نمى‏آيد؛ زيرا مجرد تام و تمام ازآنجاكه حالت منتظره ندارد و جميع كمالات وى به حسب اصل وجود، از قوه به فعليت آمده است و نسبت آن به جميع اجسام و جسمانيات جهت احاطى و قيومى و مدبر نظام كلى است نه نظام جزئى بدن خاص، به هيچ نحو به بدن مضاف نمى‏شود مگر به اضافة اشراقى عقلانى و تجلى و ظهور ايجادى، نه اضافه تعلقى و تدبيرى جهت نيل به كمالات؛ در حالتى كه عقل، كمال مفقود ندارد تا از راه تصرف در بدن آن را بيابد. علاوه بر آنچه ذكر شد، افلاطون از قايلان به حركت جوهر و از معتقدان به حدوث زمانى عالم وجود و معتقد به سيلان و تقلب و انقلاب ذاتى در مواد عالم ماده است و قهراً بايد به حدوث ابدان و نفوس به حسب حاق وجود خارجى معتقد باشد. ديگر آنكه افلاطون براى حقايق انواع عالم ماده و زمان، حقيقت ملكوتى و اصلى قايل است، و اين حقايق را رقايق و اطوار و ظهورات ملكوت و بالأخره انسان مادى دنيوى را عرض و صورت و ظاهر دانسته و انسان حقيقى نزد او انسان ملكوتى است؛ و مراد وى از قدم نفوس، قدم ارواح يعنى كينونت عقلانى و ملكوتى و دهرى نفوس است نه وجود دنيوى و مادى انسان (ر.ک: آشتياني، 1381، ص184 به بعد).

1. 8. بيان و نقد مثبتين بعض‌نگر

برخي از محدثان همچون شيخ طوسي (طوسي، بي‌تا، ج 5 ص 27. ايشان آيه را مخصوص قومي مي‌داند که پدران آنها مشرک بودند و اين را از ظاهر آيه بيان مي‌کند)، سيد مرتضي (سيد مرتضي، 1998‌م، ج‏1، ص 29) و جبائي (به نقل از طوسي، بي‌تا، ج‏5، ص 27 و 28) در مقام تفسير آية ميثاق و عالم ذر در کتب خود، پس از اشکال به نظر مثبتين ظاهرگرا يکي از وجوه قابل حمل بر آيه ميثاق را اين مي‌دانند که خداوند به جماعتي از ذرية بني‌آدم عنايت كرد و آنها را آفريد و بالغ گردانيد و عقولشان را کامل کرد؛ سپس از طريق زبان رسلش دربارة معرفت او و آنچه از طاعتش واجب است اقرار گرفت و همگي آنها بدان اقرار کردند و خود را بر خودشان بدان گواه گرفت تا اينکه روز قيامت نگويند ما از غافلان بوديم يا اينکه به مشرک بودن پدران خود اعتذار ورزند (البته وجه دومي را نيز سيدمرتضي بيان مي‌دارد که در آن وجه، آيه را در مقام مجاز و تمثيل مي‌داند (سيد مرتضي، 1998م، ج‏1، ص 29) و در مطالب بعدي بدان اشاره خواهيم كرد). آنچه بعضي از علما را در تفسير آيه به اشتباه انداخته و آنها را مجبور به پذيرش تفسير ظاهرگرايانه كرده، اين است که آنها گمان مي‌کنند که لفظ ذريه تنها بر کسي بار مي‌شود که کامل و عاقل نباشد؛ درصورتي‌که چنين نيست؛ زيرا ما جميع بشر را ذرية آدم مي‌دانيم که در اين جميع، عقلا و کاملان وجود دارند. خداوند در قرآن مي‌فرمايد: «رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ‏جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَأَزْواجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ‏»(غافر: 8). لفظ صالح در اين آيه بر کسي جز عاقل و کامل اطلاق نمي‌شود.

در حمل اين وجه بر آيه دليلي وجود ندارد و صرف حمل تفسيري بر آيه بدون ذکر دليل، موجب صحت حمل نيست. از سوي ديگر اين وجه با ظاهر آيه نيز ناسازگار است؛ زيرا آيه اشاره به جميع ذرية بني‌آدم دارد نه بخشي از آنها. علامه طباطبائي نيز در رد اين ديدگاه در تفسير الميزان (طباطبائي، 1374، ج8 ص 404) به طور مبسوط سخن گفته‌اند.

1. 9. بيان و نقد قايلان به مجاز و تمثيل

برخي از علماي اسلام همچون بلخي (به نقل از طوسي، بي‌تا، ج‏5، ص 27)، رماني (به نقل از همان ص 25)، سيد مرتضي (سيد مرتضي، 1405ق‏، ج‏1، ص113؛ 1998م، ج‏1، 28)، شيخ مفيد (مفيد، 1413‌ق، ص 44)، زمخشري (زمخشري، 1407ق، ج 2، ص 176) محقق داماد (داماد، 1403ق، ص 322)، و از معاصران سيدشرف‌الدين جبل‌عاملي (جبل‌عاملي فلسفة الميثاق و الولاية، ص 3، به نقل از جوادي آملي، 1386، ص 124) و آيت‌مکارم شيرازي (مکارم شيرازي، 1379، ج‏5، ص 288؛ همو، 1386، ص 89) در مقام تفسير آيه ميثاق قول به مجاز و تمثيل را پذيرفته‌اند. اين عده مي‌گويند وقتي که ادلة قاطعي بر امري دلالت کنند، اثبات آن واجب است و نبايد از آن با خبر محتمل، و يا به قولي که معارض با ادله است رجوع کرد؛ بلکه بايد از ظواهر آيات قرآن که جزو متشابهات است دست کشيد. اين عده ادلة مختلفي در نفي ادلة مثبتين ظاهرگرا که در بخش‌هاي قبلي بدان اشاره شد (از جمله ضعيف بودن روايات و تعارض آنها با آيه ميثاق، ملازم بودن با قبول تناسخ، عدم امکان عقلي فراموشي آن موقف در صورت وقوع) مي‌آورند و در نهايت مي‌گويند مسئلة ربوبيتِ الله و عبوديتِ انسان آن‌قدر روشن است که گويا همة انسان‌ها گفتند: بلي؛ نظير آنچه در سورة فصلت، آيه 11 آمده «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ»؛ خداي سبحان به آسمان و زمين فرمود: خواه و ناخواه بايد بياييد. همه عرض کردند: ما با طوع و رغبت مطيع عوامل تکويني تو هستيم. ظاهر آيه آن است که خداي سبحان با آنها گفت‌وگو کرد و فرمود بياييد و آنها هم گفتند: ما همراه ساير اطاعت‌کنندگان آمده‌ايم؛ درحالي‌که در واقع گفت‌وگويي بين خدا و آسمان و زمين نبوده است. صاحبان اين نظر آية ميثاق را بر تمثيل حمل کرده، مي‌گويند: آية ميثاق نيز نظير آية سورة فصلت است که قول و امر و نهي لفظي در کار نيست، بلکه در حقيقت تمثيل بوده است. نظام آفرينش چون تابع اوامر الهي است، گويا خدا به اينها گفته اطاعت کنيد و گويا آنها گفته‌اند: ما مطيعيم؛ و اين معنا در عبارت به صورت قول و صيغة امر حاضر تعبير شده است. در صحيفة سجاديه (دعاي هفتم) مضمون همين مطلب آمده است که امام سجاد† فرمود: «فهي بمشيتک دون قولک مؤتمرة وبارادتک دون نهيک منزجرة»؛ يعني اشيا و اعيان خارجي به صرف ارادة تو امرپذيرند و به صرف کراهت تو از کار مي‌ايستند و آن را ترک مي‌کنند و لازم نيست به آنها امر قولي و يا نهي لفظي کني (جوادي آملي، 1386، ص 124؛ طباطبائي، 1374‏، ج‏8، ص 415). بايد توجه داشت که اين‌گونه تمثيل‌ها در قرآن کريم کم نيستند.

اين نظريه مورد نقد است؛ زيرا اولاً دربارة نظريه تمثيل بايد گفت اگرچه حمل بر تمثيل به امکان عقلي ممکن است، به صرف امکان عقلي نمي‌توان آيه را بر آن حمل كرد؛ زيرا حمل آيه بر تمثيل بايد با دليل لفظي يا قرينة تعيين‌کنندة عقلي همراه باشد (جوادي آملي، 1386، ص 128؛ طباطبائي، 1374‏، ج‏8، ص 410). شايد گفته شود اين نقد وارد نيست؛ زيرا آنها ادلة بسياري ذکر مي‌کنند که بيانگر مخالف عقل بودن تفسير مثبتين ظاهرگراست؛ بنابراين مجاز به حمل آيه بر تمثيل هستند؛ ولي بايد توجه داشت که صرف اينکه ادلة بسياري بر تعارض با عقل براي نظري متصور باشد، نمي‌شود سريع آن را بر تمثيل حمل كرد. به عبارت ديگر ادلة عقلي، نفي آن دليل را به اثبات مي‌رسانند و بيش از اين را نمي‌رسانند؛ اما براي پذيرش هر نظري غير از نظر ردشده بايد دليل وجود داشته باشد. وقتي گزينه‌هاي پرشماري پيش‌رو داريم، براي ترجيح هريک از آنها بايد دليل داشته باشيم؛

ثانياً سياق آيه مساعد با اين تفسير نيست؛ زيرا خداى تعالى آية شريفه را با جملة «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ» افتتاح كرده و از ظرف وقوع اين داستان، به لفظ «اذ» (زمانى كه) تعبير فرموده، و اين تعبير دلالت دارد بر اينكه اين داستان در زمان‏هاى گذشته و يا در ظرف محقق‌الوقوعى مانند صورت گرفته است؛

ثالثاً احاديث صحيح و نيز برخي احاديث موثق دربارة عالم ذر وجود دارند که نمي‌توان آنها را رها کرد (طباطبائي، 1374، ج‏8، ص410).

1. 10. بيان و نقد قول به بيان واقع بودن وحي و عقل

بعضي از انديشمندان مسلمان مانند آيت‌الله جوادي آملي در بيان عالم ذر و در تفسير آية ميثاق مي‌گويند (جوادي آملي، 1386، ص 126و135) مراد از آيه بيان واقعيت خارجي است، نه اينکه تمثيل باشد؛ يعني خداوند سبحان به لسان عقل و وحي و با زبان انبيا از انسان ميثاق گرفته است، و در واقع موطن وحي و رسالت همان موطن اخذ ميثاق است؛ يعني در برابر درک عقلي که حجت باطني خداست و مطابق است با محتواي وحي که حجت ظاهري خداست، خدا از مردم پيمان گرفت که معارف دين را بپذيرند. چنان‌که در سورة يس آمده است: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ» (يس:60)؛ اي فرزندان آدم آيا من به وسيلة وحي و رسالت از شما پيمان نگرفتم که شيطان را نپرستيد؟ در قيامت هم خداوند به انسان‌ها مي‌فرمايد: من با دو حجت عقل و نقل، ربوبيت خود و عبوديت تو را تبيين کردم. ديگر نمي‌توانيد در آن روز بگوييد: ما از توحيد و ديگر معارف دين غافل، و يا وارث شرک نياکانمان بوديم؛ زيرا عقل از درون و انبيا از بيرون، ربوبيتِ الله و عبوديتِ شما را، به‌گونه‌اي‌‌که نصاب مقتضي، تام بوده و هرگونه مانعي از بين رفته باشد، تثبيت کرده‌اند. به عبارت ديگر رسالت وحي که حجت بيروني خداست و برهان عقلي که حجت دروني خداوند است، زمينه را تثبيت مي‌کند و به دنبال آن تکليف الهي مي‌آيد. اول پيامبران مي‌آيند و مقدمات پذيرش را فراهم مي‌آورند و سپس تکليف حادث مي‌شود؛ چنان‌که در آغاز عقل برهان اقامه مي‌کند و سپس با قبول تثبيت مي‌شود. همان‌طور که تقدم ملکوت بر ملک زماني نيست، لازم نيست تقدم موطن عقل و وحي بر تکليف نيز، تقدم زماني باشد؛ زيرا همان‌طور که امام صادق† فرمود «الحجة قبل الخلق» (کليني، 1362، ج1، ص177، ح 4)، عقل و وحي و رسالت قبل از تکليف‌اند، عقل و تنزيل مبناي تکليف هستند. در صورت پذيرفتن اين ديدگاه با هيچ‌يک از اشکالاتي که بر نظرات ديگر وارد است مواجه نخواهيم شد؛ زيرا اولاً رسالت و وحي و عقل مصحح تکليف مخصوص انسان است و غير انسان را شامل نمي‌شود؛ ثانياً نشئة تفکر و نشئة ارسال پيامبران همين نشئة حسي و دنيوي است؛ ثالثاً محتواي آية محل بحث با همة آياتي که مي‌گويند ما به انسان‌ها عقل داده، براي هدايت آنها وحي فرستاديم تا در روز قيامت عذر نداشته باشند، سازگار است.

به نظر نگارنده اين نظريه نيز نمي‌تواند صحيح باشد؛ زيرا در آية ميثاق انسان‌ها پس از اعلام تعهد مبني بر ربوبيت خداوند بلي گفته‌اند، يعني پذيرفته‌اند؛ درصورتي‌که با وجود وحي و عقل در موطن واقع، مي‌بينيم که بسياري از انسان‌ها کافر و يا مشرک هستند؛ يعني به نداي عقل و لسان وحي بلي نگفته‌اند و اين با آيه اخذ ميثاق سازگاري ندارد. آري، اگر بگوييم آيه مجاز است و همه در فطرت و نهان خود بر ربوبيت خدا اذعان دارند، مطلب صحيح است. پس دليل ذکرشده براي بيان واقع بودن کامل نيست. علامه طباطبائي نيز ـ با بيان اينکه نشئه طبيعت و دنيا، همان نشئه‌اي است که وحي و عقل در آن حضور دارند نه اينکه مقدم بر آن باشند، درحالي‌که مفاد آيه آن است که صحنة اخذ ميثاق و تعهد، مقدم بر وضع کنوني بشر است و انسان بايد آن را به ياد آورد- اين نظريه را رد مي‌كنند (جوادي آملي، 1386، ص 128).

1. 11. قول به شيئيت ماهيات وثبوت معدومات

يکي ديگر از نظراتي که کوشيده است آية ميثاق را تفسير کند، نظر کساني است که قائل به ثبوت معدومات و شيئيت ماهيات قبل از وجودشان هستند؛ مانند معتزله که قائل به ثبوت خارجي معدوم هستند و در بيان اخذ پيمان و اشهاد انسان‌ها مي‌گويند ماهيات انسان‌ها قبل از خلق داراي نحوه‌اي از ثبوت و شيئيت در خارج است و در همين ظرف از آنها پيمان بر ربوبيت خدا گرفته شده و ايشان نيز اقرار کرده‌اند. يا مانند برخي از متصوفه که قائل به ثبوت علمي انسان به نحو ازلي هستند و دربارة ميثاق مي‌گويند اين ميثاق در ظرف علم خداوند است (صدرالمتألهين، 1366، ج‏2، ص 242).

اين نظريه مبتني بر شيئيت ماهيات و ثبوت ماهيات است که ادلة عقلي در رد آن وجود دارد. (ر.ک: شعراني، 1393ق، ص20)، از جمله اينکه ماهيت با نظر به ذات، سلب ضرورت وجود و عدم است و براي ترجح هريک از طرفين به علت نياز است. اگر به نحوه‌اي از وجود براي ماهيت قائل شويم، به موجوديت شيء قبل از ترجيح وجود شيء قائل شده‌‌ايم که اين امر محال است.

1. 12. بيان و بررسي قول مثبتين باطن‌گرا

ديدگاه آخري که دربارة عالم ذر و نيز تفسير آيات و روايات مربوط به آن بررسي مي‌کنيم ديدگاه مثبتين باطن‌گراست. اين ديدگاه اخذ پيمان و اقرار به ربوبيت خدا و عبوديت بندگان و اشهاد بر آن را واقعي مي‌داند، نه تمثيلي؛ ولي آن را مانند مثبتين ظاهرگرا در نشئة مادي نمي‌انگارد، بلکه ظرف وقوع اين عالم را باطن عالم مي‌داند که تقدمي رتبي بر عالم ماده دارد و با مفاد آيه ميثاق همخواني دارد.

در اين ديدگاه چند تقرير وجود دارد: در يک تقرير که صدرالمتألهين، فيض کاشاني، مرحوم سبزواري و ديگران (صدرالمتألهین، 1366، ج‏2، ص 243؛ سجادي، 1379، ص 134؛ آشتياني 1381، ص 190 و 393 و 426؛ کاشاني، 1406ق، ج‏1 ص 502؛ سبزواري، 1360، ص 760، سبزواري، 1383، ص 227 و 351؛ طالقاني، 1373، ج 2 ص 370) ارائه کرده‌اند، قضية ميثاق و اشهاد به حقيقت انسان که در عالم الهي و در صقع ربوبي موجود است نسبت داده شده است. نظر صدرالمتألهين چنين است:

وجود دانى در وجود عالى به وجودى جمعى احدى، موجود و محقق است. و در شرع، از مرتبة اين تحقق، به عالم ذر تعبير شده است و ذر مطلق عالم اعيان ثابته و مرتبة واحديت و مرتبة اخير ذرّ- كه ذرارى آدم اقرار به عبوديت و وحدت حق نمودند و اين مرتبه، عالم ميثاق و عالم اقرار به «بلى» و به واسطة عدم تعين حقايق به وجود خاص و اندكاك و اندماج آنها به وجودى جمعى علّى به صور نمل صغار- مورچه- تشبيه شده‏اند- عالم مثال و برزخ منفصل و مثال مطلق است (آشتياني، 1381، ص 427).

عبارات مرحوم فيض کاشاني نيز قريب به اين مضمون است. ايشان مي‌گويد:

«وََ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ»؛‏ يعني زمان بودن نفوس آنها در اصلاب پدران عقلي‌شان و از آن پدران تعبير به ظهور شده است؛ زيرا هريک از آنها ظهر يا مظهر طايفه‌اي از نفوس هستند يا او نزدش ظاهر است به دليل اينکه داراي صور عقلي نوري هست که با ذواتش ظاهر است. وأشهدهم على أنفسهم يعني در آن نشئة ادراکي عقلي، به آنها شهود ذوات عقلي و هويات نوري‌شان داده شد که با آن قواي عقلي ‏ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ‏ را مي‌شنوند؛ همان‌طور که در دار دنيا به اين قواي بدني خطاب را مي‌شنوند و با زبان آن عقول گفتند بله تو پروردگار ما هستي که به ما وجودي قدسي رباني اعطا فرمودي (کاشاني، 1406ق، ج‏1 ص 502).

علامه حسن زاده نيز همين قول را قبول دارند و چنين بيان مي‌کنند:

عالم ذر چنان‌كه از روايات آن با تأييد و تسديد روايات ديگر، و اصول براهين عقليه مستفاد است، عبارت از فرقان كثرت از متن قرآن وحدت در قلب ليلة‌القدر است فافهم... حضرت آدم صفى (صلوات‌الله‌عليه) در يك القاي سبوحى و مشاهدات روحى، ذريت خود را به صورت انبوه ذر مشاهده كرده است، و مشابه آن براى نفوس مستعدة ديگر، بخصوص صاحب عصمت نيز روى مى‏آورد. از اين واقعة شهودى تعبير به عالمي شده است كه عالم ذرّ گويند (حسن‌زاده آملي، 1381، ج ‏5، ص 334؛ نيز ر.ک: سبزواري، 1369، ص 336).

 تقرير ديگر از اين ديدگاه تقريري است که علامه طباطبائي بيان داشته‌اند (جوادي آملي، 1386، ص 126؛ طباطبائي، 1374‏، ج‏8، ص 416). ايشان مي‌فرمايند مقصود آيه جنبة ملکوتي انسان‌هاست؛ يعني جاي شهود و اشهاد و موطن ميثاق ملکوت انسان‌هاست؛ زيرا با توجه به ظاهر آيه که فرمود: «واذ اخذ» يعني «اذکر»؛ به ياد بياور آن موطني را که خداي سبحان از فرزندان بني‌آدم ميثاق گرفت، استفاده مي‌شود که اولاً قبل از اين موطن ظاهريِ محسوس موطن ديگري وجود داشته است که در آن موطن همگان ميثاق سپردند که خداي سبحان رب است و انسان‌ها عبدند؛ ثانياً صحنة اخذ ميثاق مقدم بر نشئة حس و طبيعت است. به عبارت روشن‌تر انسان داراي دو جنبة و دو موطن وجودي است و اين دو موطن متباين همديگر نيستند، بلکه متحدند، گرچه واحد نيستند؛ و اين دو موطن، يکي موطن ملک است و ديگري موطن ملکوت، و موطن ملکوت بر موطن ملک مقدم است و تقدم آن، تقدم زماني نيست؛ زيرا ملکوت از محور زمان خارج است و انسان در موطن ملکوت، خدا را به‌عنوان رب و خويشتن را به‌عنوان عبد مشاهده کرده. اين معنا را، که انسان داراي دو جنبة ملکي و ملکوتي است و جنبة ملکوتي وي مقدم بر جنبه ملکي اوست، مي‌توان از چند آيه استفاده کرد. از جمله آية 21 سورة «حجر» است که فرمود: همه موجودات داراي خزاين‌اند و ما آن را با اندازة معين نازل مي‌کنيم.

برخي از شاگردان علامه طباطبائي همچون آيت‌الله مصباح نيز شبيه به اين تقرير را بيان نموده‌اند (مصباح، 1391، ج 1، ص 47).

ديدگاه مزبور مورد نقد برخي از علما همچون آيت‌الله جوادي آملي واقع شده است. ايشان مي‌گويند:

اين نظر عميق گرچه بسياري از لطايف قرآني را در بر دارد و خود راهگشاي مطالب فراوان ديگري است، ليکن از چند جهت مورد تأمل است:

الف) اينکه فرمودند: انسان داراي دو چهره ملکي و ملکوتي است، مطلب حقي است؛ ولي همچنان‌که از اطلاق و عموم ادلة نقلي بر مي‌آيد، دو چهره داشتن مخصوص انسان نيست، بلکه هر موجودي داراي دو چهره است؛

ب) با توجه به مفاد آيه که هدف از اخذ ميثاق اتمام حجت خداوند بر انسان‌هاست، معلوم مي‌شود اخذ ميثاق به‌عنوان حجت بالغة الهي مطرح است؛ درحالي‌که به جز اين آيه که مورد تأمل است، هيچ آيه‌اي در قرآن وجود ندارد که دلالت کند موطن ملکوت، موطن اخذ ميثاق است و اين اخذ تعهد حجت بالغة حق است؛ بلکه از موارد مختلف در قرآن کريم استفاده مي‌شود که خداوند در دنيا و آخرت با وحي و رسالت حجت خود را بر انسان تمام کرد و انسان در برابر خدا حجت ندارد؛

ج) با توجه به تفاوتي که بين موطن ملک و موطن ملکوت از نظر قوانين عام وجود دارد، هرگز آگاهي موطن ملکوت، حجت براي موطن ملک نخواهد بود؛

د) چهرة ملکوتي عالم و آدم به گونه‌اي است که هرگز کفر و نفاق در آن راه پيدا نمي‌کند، درحالي‌که از رواياتي (مانند بحراني، 1416ق، ج 2، ص 48، ح 14) که در ذيل آيه محل بحث وارد شده، استفاده مي‌شود که عده‌اي در آن موطن به ظاهر «بلي» گفتند، ولي در باطن، کافر بودند و منافقانه کفر خود را کتمان کردند. لذا نمي‌توانيم موطن اخذ ميثاق را همان موطن ملکوت بدانيم؛

هـ) اساس تفسير قرآن بر حفظ ظهور لفظي است، به‌طوري‌که بدون قرينه، هيچ لفظي بر خلاف ظاهرش حمل نشود. علامه طباطبائي (رحمه الله) براي حفظ ظهور کلمة «اذ اخذ» نشئه اخذ ميثاق را سابق بر نشئه کنوني دانسته‌اند، درحالي‌که حفظ ظاهر لفظ اختصاص به اين کلمه ندارد؛ بلکه بايد ظواهر همة الفاظ مورد بحث، حفظ شود، درحالي‌که چنين نشده است.

1. 13. نقد نظر آيت‌الله جوادي آملي

به نظر نويسنده نقدهايي که آيت‌الله جوادي آملي بر ديدگاه مثبتين باطن‌گرا ابراز نموده‌اند خالي از اشکال نيستند؛ زيرا:

الف) درست است که همة موجودات داراي دو وجه ملکي و ملکوتي هستند، اين امر مخل مضمون برداشت علامه از آيات نيست. علامه نيز اين امر را منکر نيستند که همه موجودات داراي اين دو وجه هستند و دو وجهي بودن اختصاص به انسان ندارد. با قبول برداشت علامه چنين مي‌توان گفت که خداوند خواسته جنبة ملکوتي انسان‌ها را به ياد آنها بياورد؛ چون در دار دنيا نياز بدان دارد تا به ربوبيت خدا و عبوديت خود معترف باشند؛ زيرا تکليف تنها براي انسان‌ها وارد شده و از اين حيث نياز به يادآوي را آن موطن دارند. يادآوري نيز بايد به معناي درک وجداني دانست و اين درک آن موطن، چون از انسان‌ها جدا نيست و هماره با نشئة ملکي انسان‌ها متحد است، ميسر است. فقط کافي است انسان‌ها مقداري به درون خود مراجعه کنند و از اين خواطر بگذرند. به عبارت ديگر اثبات شيء نفي ماعدا نمي‌کند و آيه نيز نگفته که وجه ملکوتي تنها به انسان‌ها اختصاص دارد و در اين مورد فرقي بين انسان و ساير موجودات نيست؛ اما تمايز در اين است که چون انسان در دار دنيا مکلف شده، نياز به يادآوري دارد. از اين جهت آيه چنين بيان شده است. دربارة اين مطلب که حمل برداشت علامه بر اين آيه مشکل است، بايد گفت اتفاقاً از ميان همة برداشت‌هاي مختلف از آيه سازگارترين آنها همين است؛ زيرا بقيه نظرات مشکلاتي دارند و وقتي آنها از دور خارج شوند. اين برداشت به راحتي حمل خواهد شد. اين گفته که هر گونه عبور از ظاهر نيازمند دليل نقلي است نيز درست نيست؛ زيرا بعضي از ظواهر با ادلة بيّن عقلي در تعارض‌اند و از اين جهت نمي‌توان آنها را پذيرفت؛

ب) وحي و عقل به حجت‌هاي الهي براي همة انسان‌ها هستند، و آيات بسياري نيز در اين زمينه وجود دارند؛ اما نکته‌اي که بايد در اين زمينه مورد توجه قرار گيرد اين است که همة انسان‌ها به اين دو پاسخ مثبت نداده‌اند. خداوند هم در قيامت به پاسخ بلي گفتن انسان‌ها احتجاج مي‌کند؛ يعني مي‌فرمايد شما که پذيرفتيد و جواب بلي هم گفتيد، پس چرا بر پيمان خود باقي نمانديد؛ اما اگر آيه را تنها حمل بر وحي و عقل بدانيم، بسياري از انسان‌ها مي‌گويند که وحي را دريافت يا فهم نکرده‌ايم و از عقل خود هم نتوانستيم به ربوبيت خدا و عبوديت خود نيل پيدا کنيم و لذا مي‌توانند در مقابل احتجاج پاسخ دهند و بگويند ما بلي نگفتيم و بنابراين نبايد مواخذه شويم. به عبارت ديگر، رابطة حجت عقل و وحي مي‌تواند يک‌سويه باشد؛ يعني ايجاب تنها و در مقابل قبولي رخ نداده باشد؛ اما آية مورد بحث مي‌گويد رابطه دوسويه بوده و علاوه بر عرضة خدا، قبول از ناحية خلق رخ داده است؛

ج) موطن ملک و ملکوت از هم جدا نيستند و بلکه موطن ملکوتي جنبة اعلا نسبت به ملک دارد و اين دو با يکديگر متحدند. بر اساس مشرب متعاليه هر کس از توجه ملک برهد و نفسش قوت داشته باشد، در همين زندگي جاري خود از جنبة ملکوتي خود باخبر مي‌شود و نسبت بدان اشعار پيدا مي‌کند. وي حضوراً مي‌بيند که خدا مي‌فرمايد الست بربکم و وي در جواب مي‌گويد بلي و علم به ربوبيت خدا و عبوديت خود براي وي حاصل مي‌شود؛ و اينکه علم از سنخ حضور است نه حصول، مخل حجت بودن آن در نشئة دنيوي نيست؛ بلکه علم حضوري حتي اشرف و اقوا از علم حصولي است. کساني نيز که از قوت نفس برخوردار نيستند، نسبت به جنبة ملکوتي خود اشعار ندارند و نمي‌توانند اخذ پيمان الهي و جواب مثبت خود را درک کنند؛ اما چون جنبة ملکوتي نسبت به ربوبيت خدا و ربوبيت خود اذعان دارد و اين جنبه نسبت به جنبة ملکي حالت علّي دارد و به نحوي در جنبة ملکي تأثير دارد، از اين جهت اثر پيمان و جواب بلي در نفس آنها باقي است و اين همان چيزي است که ما از آن تعبير به وجدان و يا فطرت مي‌کنيم. هر چقدر انسان توجه خود را شواغل حسي و مادي وا رهد و به درون خود سير کند، اثر وجدان قوي‌تر خواهد بود و انسان به معاينه نزديک‌تر مي‌شود و مشاهده‌اش نزديک‌تر خواهد شد و ديگر مشاهده از راه دور نيست؛

د) به نظر مي‌رسد رواياتي که مي‌گويند برخي از انسان‌ها نسبت به پيمان الهي قلباً جواب منفي داده‌اند، صحيح نباشند؛ زيرا اين با معناي آيه در تعارض است. آيه بيان مي‌دارد که پس از اخذ تعهد، همه بلي گفته‌اند و چون همه پذيرفته‌‌اند احتجاج معنا مي‌يابد. اگر در هنگام اخذ ميثاق برخي انسان‌ها قلباً جواب منفي داده باشند، مي‌توانند در قيامت بگويند ما در همان زمان عرضه قلباً نتوانستيم مطلب را درک کنيم و ربوبيت خدا را درک نکرديم، ولي بالاجبار بلي گفتيم و اکراه و اجبار نيز نمي‌تواند مبناي حجت قرار گيرد. از همين جهت ديگر مفاد آيه ميثاق و احتجاج بدان معني نخواهد يافت. علاوه بر آن برخي روايات ديگر وجود دارند که مي‌گويند برخي از انسان‌ها بالعيان جواب منفي دادند؛ يعني چنين رواياتي علاوه بر تعارض با ظاهر آيه، با ظاهر روايات ديگر نيز در تعارض‌اند؛

ه‍ ) بيان پنجم آيت‌الله جوادي آملي نيز صحيح نيست؛ زيرا خداوند در اين آيه فردي را در نشئة دنيا مورد خطاب قرار داده و دو نشئة ديگر را براي وي بيان مي‌دارد: يک نشئه همان عالم ميثاق است که قبل از اين نشئة دنيوي است که بيان مي‌کند آن نشئه را به يادآور، و نشئة بعدي نشئة قيامت است که بيان مي‌کند با يادآوري نشئة ميثاق در نشئة قيامت، نگويي ما از غافلان بوديم يا اينکه پدران ما مشرک بودند. خداوند فردي را مورد خطاب قرار داده که در حال حاضر در نشئه دنياست و مفاهيم ابوت و بنوت را مي‌فهمد و اين مفاهيم در اين نشئه معنادارند. به عبارت ديگر اتفاقي که در عالم ميثاق افتاده تنها همين بوده که خدا خود را به انسان عرضه کرده و انسان به ربوبيت خدا اقرار کرده و بلي گفته است. ديگر در عالم ميثاق نگفته به اين دليل از شما ميثاق مي‌گيرم تا در آينده نگويند از غافلان بوديم يا پدران ما مشرک بودند؛ بلکه ذيل آية اول و آيه دوم مربوط به عالم ميثاق نيست؛ هدفي است که خداوند آن را براي کسي که در نشئه دنيوي است بيان مي‌کند. لفظ قيامت در ذيل آية اول وجود دارد.

1. 14. نتيجه‌گيري

از بين نظريات موجود در باب عالم ذر يا عالم ميثاق، نظر ظاهر‌گرايان خالي از اشکال نيست؛ اما نظرات ديگر را به نحوي مي‌توان با هم جمع نمود. نظر مثبتين باطن‌گرا وثاقت بيشتري دارد و با بيان آيه بيشتر همخوان است. اين نظر مي‌تواند دربرگيرندة نظر تمثيل و يا قول به بيان واقع بودن عقل و وحي باشد؛ بدين‌گونه که در برابر کساني که قائل به تمثيل هستند و مي‌گويند خدا با دادن فطرت و عقل به انسان‌ها و اقرار اين دو به ربوبيت الهي از آنها پيمان گرفته است و پرسش و پاسخ بيان شده در آيه از باب مجاز و تمثيل است، و قايلان به‌ بيان واقع بودن عقل و وحي نيز که مي‌گويند خدا حقيقتاً از طريق وحي و عقل از انسان‌ها پيمان گرفته است، پرسيده مي‌شود که جايگاه عقل و فطرت در نفس‌‌شناسي چيست؟ به هر حال اين امور در صقع نفس موجودند و خارج از نفس نيستند. از طرفي اموري مادي و توأم با عوارض ماده نيز نيستند. پس عقل و فطرت که بيان ديگر عقل صاف است، امري مجرد است و جايگاه مجردات نيز در جهان‌‌شناسي از عالم ملکوت آغاز مي‌شود. در پيشگاه مجردات نيز که مانع و حجابي وجود ندارد و مجردات حضوراً به ربوبيت خدا شعور دارند. پس چنين مي‌توان گفت که دو قول مزبور به همان سخن علامه طباطبائي باز مي‌گردند و تنها نوع بيان فرق مي‌کند. در آية مذکور (سورة اعراف) نيز خداوند تعبير به اشهاد بر خود فرموده است و اين معنا دال بر علم حضوري دارد؛ زيرا خود را بر خود‌شان شاهد گرفته و اين به معناي علم حضوري است.