معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

امروزه در بين مسلمانان و انديشمندان دنياي اسلام، کمتر کسي است که اسم ابن‌تيميه را نشنيده باشد. او اين شهرت خود را مديون نظرات و ديدگاه‌هاي تند و افراطي‌اي است که با عنوان سنت سلف مسلمين، يعني همان به‌اصطلاح آموزه‌هاي الهي در قرآن کريم و تعاليم رسول اکرمˆ، ارائه مي‌داد. گرچه برخي از تفکرات و ديدگاه‌هاي او به ‌دليل افراط و غيرواقعي بودن آنها و بيان تند و خشن او، مورد طرد و رد علماي هم‌عصرش قرار مي‌گرفت، بعدها شاگردان و علاقه‌مندان به مباحث او از اين تفكراتش استقبال كردند؛ تا جايي که امروزه برخي ايدئولوژي خود را مبتني بر جهان‌بيني برگرفته از تفکرات ابن‌تيميه قرار دادند و مشکلاتي را در جهان اسلام به ‌وجود آوردند که موجب وهن اسلام و نماياندن آن همچون يک دين خشن، بي‌روح و غيرعقلاني شده است.

از سويي، در ميان انديشمندان مسلمان و شيعي، برخي همچون محمدحسن مظفر در کتاب دلائل الصدق لنهج الحق(1422ق)، على‌اصغر رضوانى‏ در کتاب نقدى بر افكار ابن‌تيميه(1386)‏، حسيني ميلاني در کتاب دراسات في منهاج‌السنۀ لمعرفۀ ابن‌تيميه، مطالبي را در نقد افکار ابن‌تيميه(1385) ارائه کرده‌اند. با اين حال همگي اين آثار ناظر به مباحث امامت و رد شبهات موجود بوده‌اند و هيچ­يک درصدد طرح مبحث مستقلي با عنوان مشروعيت در انديشة سياسي ابن‌تيميه و بررسي انتقادي مباني آن نبوده‌اند. همچنين در برخي از آثار، همچون مباني انديشه‌هاي سياسي در ايران و جهان اسلامي نوشته علي‌اصغر حلبي (1382)، انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران به قلم حاتم قادري(1380) و تاريخ انديشة سياسي اسلام (از عصر پيامبرˆ تا امروز)، نوشته آنتوني بک و ترجمة محمدحسين وقار(1385)، و نهادها و انديشه‌هاي سياسي در ايران و اسلام، تأليف حميد عنايت(1377)، صرفاً به بيان توصيفي انديشه سياسي ابن‌تيميه، آن‌هم به ‌صورت مختصر و فارغ از هر گونه نقد و بررسي، بسنده شده است. بدين‌ترتيب مطالعة ديدگاه‌هاي ابن‌تيميه در باب مشروعيت سياسي و بررسي انتقادي مباني آن، از اهميتي ويژه برخوردار است. در اين مقاله نيز براي رعايت اختصار به تبيين و بررسي انتقادي پنج مورد از مباني کلامي نظرية مشروعيت در انديشة سياسي ابن‌تيميه اكتفا شده است.

1. 3. مفهوم‌شناسي واژگان
      1. 1. انديشة ‌سياسي

انديشة سياسي به ‌دنبال پاسخي منسجم، منظم و هدفمند براي سامان دادن به زندگي سياسي انسان است (مهاجرنيا، 1388، ج1، ص32)؛ بنابراين مي‌توان آن را مجموعه‌اي از آرا و عقايد دانست که به شيوه‌اي عقلاني و مستدل، دربارة چگونگي سازمان دادن به زندگي سياسي مطرح مي‌گردد (بشيريه، 1376، ج1، ص17) و يکي از اهداف آن يافتن راه‌هاي بالا بردن کارآمدي حوزة سياسي و ادارة بهتر جامعه است. انديشة سياسي اگر بر اساس مباني فلسفي طرح گردد، فلسفة سياسي ناميده مي‌شود و اگر بر اساس مباني فقهي يا کلامي مطرح گردد، فقه سياسي يا کلام سياسي ناميده مي‌شود (فوزى، 1384، ص14)؛ بدين‌ترتيب هر گونه فلسفة سياسي و يا فقه و کلام سياسي‌، نوعي انديشة سياسي است، اما هر انديشه سياسي‌اي، فلسفة سياسي يا فقه و کلام سياسي نيست. انديشة سياسي اگرچه ممکن است تا اندازه‌اي توصيفي يا تبييني باشد، ليکن اصولاً جنبة هنجاري دارد و با چگونگي سازمان دادن به زندگي سياسي برحسب اصول نظري يا اخلاقي ويژه گره خورده است (مهاجرنيا، 1388، ج1، ص29).

1. 1. 2. 2. مشروعيت

مشروع در لغت يعني آنچه موافق شرع است (دهخدا، 1377، ص20949؛ راغب، 1374، ج2، ص317؛ بستانى، 1375، ص825). شرع نيز مصدر است که به ‌صورت اسم براى راه روشن و واضح به ‌كار رفته و سپس براى راه خدايى و الهى استعاره شده است (راغب، 1374ش، ج2، ص315). بدين‌ترتيب حکومت مشروعه يعني حكومتي كه منطبق بر قوانين الهي باشد. پس مشروعيت در لغت به شرعي بودن و الهي بودن يک نظام سياسي و پذيرش آن بر مبناي شارع مقدس اشاره دارد. واژة مشروعيت (Legitimacy) از ريشة لاتيني Leg يا Lex به معناي قانون گرفته ‌شده و با كلمات Legal (قانوني) Legislator (قانون‌گذار) و Legislation (قانون‌گذاري) هم‌ريشه است (حييم، 1385، ص652). بدين‌ترتيب مشروعيت در غرب همان «قانوني» بودن است و اقتدار مشروع، اقتداري است که از جانب مردم، مطابق قانون و معتبر تلقي شود (وينسينت، 1371، ص67)؛ اما نبايد مشروعيت را همان قانوني بودن دانست؛ زيرا در باب مشروعيت، مسئلة اصلي اين نيست که چه حکومتي طبق قانون است، يا اينکه قانون، چه حکومتي را تجويز مي‏کند؟ اين گمان، خطاست؛ چون در پرسش از مشروعيت، کل نظام قانوني هم مشمول سؤال است. قانون هم بايد مشروعيت خويش را از جايي بگيرد. چه کسي گفته است که آن قوانين، مشروع‌اند؟ مشروعيت کل نظام قانوني از کجاست؟ بنابراين رجوعِ به قانون هيچ ‌چيزي را حل نمي‏کند، بلکه نوعي مصادره به مطلوب است (لاريجاني، 1381).

مشروعيت در اصطلاح يعني «حقانيت» و حق حکومت بر مردم (مصباح، 1385، ج 2، ص40). اين کاربرد همواره در مقابل غصب قرار مي‌گيرد و حتي از زمان قرون وسطا، مفهوم غصب به‌عنوان مفهوم متضاد مشروعيت، همراه دولتِ مشروع بوده و به تشريح آن کمک مي‌کرده است (مؤسسة پژوهش­هاي اجتماعي، 1375، ص299). بدين‌ترتيب مراد از مشروعيت، اين است که کسي حق حاکميت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را داشته باشد و مردم نيز موظف باشند از آن حاکم اطاعت کنند. در اين تحقيق نيز همين معنا از مشروعيت اتخاذ شده است و درصدد بررسي پيش‌فرض‌هاي آن در انديشة سياسي ابن‌تيميه هستيم.

1. 1. 3. 3. مباني

عامل اصلي شکل‌گيري ديدگاه‌ها در افراد را مي‌توان انديشه‌ها و اعتقادات آنان دانست که به‌عنوان مباني نظريه‌هاي آنان در نظر گرفته مي‌شود. بنابراين مراد از مباني در اين تحقيق نيز، آن دسته از پيش‌فرض‌ها هستند که ديدگاه‌هاي ديگر با توجه به آنها شکل مي‌گيرند. يکي از مهم‌ترين عواملي که موجب اختلاف انديشمندان مسلمان در ارائة ديدگاه‌هايشان مي‌گردد، همين انديشه‌ها و پيش‌فرض‌هاي آنان است که با اتخاذ روش علمي ويژه‌اي پديد مي‌آيند.

1. 1. 4. 4. ابن‌تيميه

ابن‌تيميه، در دوازدهم ربيع‌الاول سال 661 هجري قمري در شهر حران و در خانواده‏اي حنبلي‌مذهب زاده شد (ابن‌کثير، 1407ق، ج13، ص241؛ ابوزهره، 1991، ص17). خانواده‏ او بيش از يک قرن پرچم‌دار مذهب حنبلي بوده‏اند (مسجدجامعي، 1380، ص10). نخستين استاد وي، پدرش بوده است و پس از پدر، استادان بسياري را درک کرد (صائب، 1423ق، ص55-56). وي حضوري فعال در همة وقايع‌ مهم‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ و دينى‌ دمشق‌ داشت (ر.ک: همان، ج14، ص19-40). ابن‌تيميه، شخصي کثير‌التأليف بوده است. صفدي اديب و مورخ قرن هشتم، در الوافي بالوفيات، عنوان 198 مورد از تأليفات او را ذکر کرده است که برخي از آنها بيش از يک مجلد هستند (صفدي و ابن خلكان، 1420ق، ج2، ص378-381). وي بيشتر اين تأليفات را در زندان و با استفاده از محفوظات خود و بدون استفاده از کتابي انجام داده است (ابن‌قدامه، بي‌تا، ص42). او 67 سال عمر کرد، بدون اينکه ازدواج نمايد (صائب، 1415ق، ص8) و سرانجام در بيست و دوم ماه ذي‌القعده در سال 728 هجري قمري در زندان قلعه دمشق از دنيا رفت (ابن‌تغري، بی‌تا، ج1، ص69).

1. 4. ديدگاه ابن‌تيميه در باب مشروعيت سياسي

ابن‌تيميه منشأ مشروعيت سياسي در عالم اسلام را خداوند سبحان دانسته و براين‌اساس، اذن و رضايت الهي را مبناي آن مي‌داند (ابن‌تيميه، 1426ق، ج14، ص383و405). وي با جدا کردن مسئلة مشروعيت حکومت نبويˆ از حکومت خلفاي چهارگانه و حاکمان اسلامي پس از آنان، بر اين باور است که منشأ مشروعيت سياسي رسول اکرمˆ، به‌طور مستقيم از طريق نصّ و نصب الهي است (ابن‌تيميه، 1406ق، ج1، ص82؛ همو، 1426ق، ج3، ص109-110)؛‌ اما دربارة خلفاي چهارگانه، بيعت را مبناي انعقاد خلافت آنها مي‌داند و در راستاي مشروعيت‌سازي آن، نص و اجماعي را که دربارة ابوبکر ادعا مي‌کند، به‌عنوان رضايت الهي و استحقاق و شايستگي او براي بيعت مردم در نظر مي‌گيرد. وي همچنين نص پيامبر اکرمˆ و عهد خليفة اول را براي عمر، و رأي شوراي شش نفره و مشاوره عبدالرحمن با مردم را براي عثمان، و اجماع مردم مدينه و بيان پيامبر اکرمˆ را که خلافت بعد از نبوت، سي سال خواهد بود، براي داخل کردن علي† در خلافت، ملاك استحقاق و شايستگي آنان و نشانة رضايت الهي بر مشروعيت سياسي آنان مي‌داند (ر.ک: همو، 1406ق، ج1، ص524 و 525 و 530 و 532 و 533 و 545).

‌او از حاکمان اسلامي، به‌عنوان ولي امر ياد مي‌کند؛ چراکه ولي ‌امر، کسي است که عهده‌دار امر باشد.‌ ازاين‌رو حاكمان اسلامي از مصاديق اولي‌الامر هستند و تبعيت از آنان واجب خواهد بود. ابن‌تيميه ملاک انعقاد و مشروعيت ولايت‌امري آنان را نيز بيعت مي‌داند. مراد او از بيعت، اقبال عمومي و همکاري صاحبان قدرت و شوکت با شخص حاکم است و فرقي نمي‌کند که اين اقبال و همکاري، از روي اختيار باشد و يا به ‌دليل ترس و استيلاي حاکم بر آنان (همو، 1386ق، ص 11 و 13؛ همو، 1406ق، ج1، ص527).

1. 5. مباني کلامي ديدگاه ابن‌تيميه در باب مشروعيت سياسي

حوزة سياست يكي از حوزه‌هاي حيات اجتماعي و مرتبط با ديگر حوزه‌هاي زندگي انساني است. به ‌همين دليل ديدگاه‌هاي سياسي يك انديشمند، با توجه به جهان‌بيني و نگاه او به انسان و رابطة آن با پذيرش توحيد و مبدأ هستي شکل مي‌گيرد، و به دنبال آن، بر پاية اين انديشه است که دست به تعقل، تدبير، تحليل و تجويز مي‌زند و سرانجام غايت و الگوي مطلوب خود را ارائه مي‌دهد. برهمين‌اساس جهت ارزيابي ديدگاهي در باب مشروعيت، بايسته است که مباني‌ آن ديدگاه بررسي شوند؛ چراکه اولاً نياز است که صحت و يا عدم صحت پيش‌فرض‌هاي آن ديدگاه، به‌عنوان مباني، بررسي گردد؛ ثانياً گاهي اوقات بي‌توجهي و يا عدم پايبندي به پيش‌فرض‌ها و مباني فکري، منجر به اين مي‌گردد که برخي، انديشه‌ و نظريه‌اي را ارائه دهند که با لازمة منطقي آن مباني اوليه، تغاير دارد. ازاين‌رو بررسي و تطبيق مباني با ديدگاه‌ها نيز گامي ديگر در امر ارزيابي آنها به‌شمار مي‌آيد.

1. 1. 1. 1. حاکميت مطلق الهي

ابن‌تيميه بر اين باور است که صاحب‌اختيار کل عالم هستي و ربّ، مَلِک و إله مردم، خداوند است (ابن‌تيميه، 1426ق، ج2، ص405) و همه‌چيز در عالم هستي، طبق مشيت الهي مي‌باشد (همان، ج14، ص383)؛ چراکه خداوند مالک همه ‌چيز است و مالکيتش اقتضا مي‌کند که به مشيت و قدرت خود، در املاكش تصرف نمايد (همان، ص405). بدين‌ترتيب خداوند سبحان مبدأ و منشأ هر امر و نهي‌اي در عالم هستي است و اين حقّ بالاصاله از آن آفريدگار عالم است. به‌همين دليل ابن‌تيميه ولايت و امارتي را داراي مشروعيت مي‌داند که بر وجه رضايت خداوند حاصل مي‌گردد، اما اگر حکومتي بر وجه معصيت و عدم رضايت الهي حاصل گردد، آن را همچون ولايت ظالمان بر مردم، فاقد مشروعيت معرفي مي‌كند (همو، 1406ق، ج1، ص530).

بررسي و نقد: لازمة اين اعتقاد و پيش‌فرض در افکار ابن‌تيميه، اين است که مبدأ و منشأ مشروعيت، بايد خداوند سبحان باشد و حکومتي داراي مشروعيت، يعني صاحب حق امر و نهي خواهد بود که مأذون از سوي پروردگار باشد. به ‌همين دليل واضح است که اگر نتوان با دلايل قطعي مأذونيت حکومتي را از سوي خداوند ثابت كرد، آن حکومت مشروعيتي نخواهد داشت، ولو اينکه تشکيل شده باشد و يا اين‌که مردم آن را تأييد و با آن همراهي کرده باشند.

اما ابن‌تيميه برخلاف اين مبنا، ديدگاهي در پيش گرفته است که در واقع متناقض با مباني فکري و نظري خود اوست؛ چراکه وي در مسئلة مشروعيت سياسي جانشينان رسول خداˆ ملاک‌ها و راه‌هايي را مطرح مي‌کند که در آنها، هيچ تضميني در واقع‌نمايي اذن و ارادة الهي جهت مشروعيت حاکميت خلفا وجود ندارد. اجماع مردم و يا بيعت آنان با فرد و يا عهد خليفة قبل براي نفر بعدي، هرگز کاشف از اذن و رضايت الهي نخواهد بود، و اگر کاشفيتي هم مطرح باشد، با توجه به شرايط و ملاک‌هايي خواهد بود که در شريعت اسلام مطرح شده است؛ اما ملاک‌هاي ابن‌تيميه هيچ‌کدام مستند به کتاب و سنت رسول خداˆ نيست. بدين‌ترتيب وي با ارائة آن راهکارها سبب شده است که حاکمان اسلامي در واقع برگزيدة مردم باشند، نه اينکه خود دين و شريعت، توانايي و ظرفيت لازم را جهت تعيين حاکم و پشتيباني از ملزومات حکومت مطلوب داشته باشد. واضح است که نظام برگزيده توسط مردم و تلقي آن به‌عنوان نظام اسلامي، از حيثيت توانايي بر اثبات عدم جدايي دين از سياست، متفاوت است با نظامي که مستقيماً از طرف صاحب دين و شريعت برگزيده مي‌شود و همواره مورد تأييد دين و احکام آن مي‌باشد. بدين‌ترتيب ابن‌تيميه در مقام عمل، برخلاف ديدگاه نظري خود پيش ‌رفته و نتوانسته است مشروعيت الهي خلفا و پيوستگي شريعت و سياست را حفظ كند و در راستاي آنها گام بردارد.

1. 1. 2. 2. حسن و قبح شرعي

ابن‌تيميه نيز همچون اشاعره حسن و قبح را شرعي مي‌داند و اعتقادي به حسن و قبح عقلي ندارد (ر.ک: همان، ج16، ص443 و 469 و 472). وي تصريح مي‌کند که عقل، موارد حَسَن و قبيح را درک نمي‌کند (همان، ج11، ص353). به ‌همين دليل در سازمان فکري او، معرفت‌هايي درخور اعتمادند که برآمده از کتاب و سنت هستند. ازاين‌رو وي با هر استدلال عقلي‌اي که بدون‌ تكيه‌ بر قرآن‌ و حديث باشد،‌ مخالف‌ است‌ و عقل‌ را تنها در جايي‌ معتبر مى‌داند كه‌ با قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ نباشد. حتى‌ معتقد است در اصول‌ دين‌ هم‌ بايد به‌ كتاب‌ و سنت‌ رجوع‌ كرد و تنها قرآن‌ است‌ كه‌ براي‌ مطالب‌ الهى‌، ادلة عقلى‌ بيان‌ مى‌كند (همان، ص469). او در معيار بودن عقل براي سنجش كتاب و سنت ترديد روا مي‌دارد و كساني را كه اخباري در فضيلت عقل روايت مي­كنند، به دروغ‌گويي و جعل حديث متهم مي‌كند؛ ازاين‌رو همة احاديث روايت‌شده از پيامبر اکرمˆ در مدح و ستايش عقل، مدح و ستايش را نامطمئن مي‌داند (همو، 1415ق، ص171-172).

بررسي و نقد: بنابراين ابن‌تيميه با انديشه و عقل به‌کلي مخالف است و خواستار الغاي عملکرد عقل از همة شئون زندگي روزانه است؛ مگر اينکه در راستاي تأييد نقل باشد (ر.ک: همو، 1426ق، ج16، ص469). او در بهره‌برداري از نقل، يعني کتاب و سنت نيز درست عمل نکرده است؛ چراکه با بررسي شواهد موجود در آثارش، به اين نتيجه مي‌رسيم که وي روش‌هاي مناسبي جهت کسب معارف الهي و نبوي در نظر نگرفته است؛ زيرا تجاهل، تضعيف و تکذيب، عاقبت هر حديث معروفي است كه او با عقايدش سازگار نمى‌بيند (ر.ك: همو، 1406ق، ج7، ص8 و 55 و 112 و 149 و 177 و 197).

اگر حُسن و قبح عقلى را انکار كنيم، لازمه‌اش اين است که حُسن و قبح شرعى هم نداشته باشيم؛ زيرا اگر ما نتوانيم با دليل عقلى ثابت كنيم که راست‌گويي حَسن و دروغ‌گويي قبيح است و اگر عقل ما حكم نكند ‌كه مولاى حكيم كار قبيح انجام نمى‏دهد، پس از چه راهى مي‌توانيم ثابت كنيم كه سخن خداوند در قرآن و اين وعده‏ها و وعيدهايش صادق است؟ سخن قرآن كه مدعي است خداوند صادق است، از كجا و با كدام دليل اثبات‌پذير است؟ مگر اينكه بپذيريم كه كذبْ عقلاً قبيح است و مولاى حكيم فعل قبيح انجام نمى‏دهد، پس خداوند در وعده‏ها و وعيدهايش كاذب نيست و همة اينها با عقل اثبات‌پذير است؛ بنابراين اعتبار حُسن و قبح شرعي نيز وابسته به قبول حُسن و قبح عقلي است و با انکار آن نمي‌توانيم از شرع به‌منزلة منبعي معرفتي بهره گيريم (ر.ک: حلّي، 1415ق، ص 303؛ همو، 1413ق، ج ‏1، ص 55)؛ زيرا برخي از اعتقادات، که از پيش‌فرض‌هاي ديدگاه ابن‌تيميه به‌شمار مي‌آيد، در رتبة مقدم بر نقل و شرع هستند؛ ازاين‌رو ابتدا بايد با عقل ثابت گردند تا نوبت به شرع برسد، وگرنه اثبات اين اعتقادات به قرآن کريم و سنت، دور و باطل است و استناد به آنها در باب مشروعيت نيز فاقد ارزش و اعتبار خواهد بود. بدين‌ترتيب ادلة نقلي‌اي که در باب مشروعيت مورد استفاده قرار مي‌گيرند، در صورتي معتبر خواهند بود که حسن و قبح عقلي افعال را بپذيريم و از طريق آن حجيت منقولات شرعي را ثابت كنيم.

از سويي با توجه به موضع‌گيري ابن‌تيميه نسبت به عقل، طبيعتاً نبايد در انديشة سياسي او جايگاهي براي فلسفة سياست قايل شد و تنها بايد به فقه سياسي اكتفا كرد؛ البته فقه سياسي‌اي که پشتوانة نظري عقلاني ندارد و به‌عنوان دانشي که مبتني بر نصّ است، به تعيين جهت‌گيري‌هاي زندگي فردي و اجتماعي مکلفان در امر سياست مي‌پردازد؛ چراکه موضوع فقه سياسي، به تعيين حدود الهي در حوزه‏هاي رفتاري مختلف زندگي سياسي انسان، همچون روابط مردم با يکديگر، روابط مردم با حکومت و روابط حکومت‏ها با يکديگر محدود است. فقه سياسي ابن‌تيميه در تعيين احکام اين روابط نيز ناتوان و ضعيف ارزيابي مي‌شود؛ زيرا فقه سياسي نيز همچون فقه، مبادي و مباني عقلاني خود را مي‌طلبد که از قِبَل آن مي‌توان به اثبات اصل تکليف براي‏ مکلفان، حقانيت منابع استنباط و ارائة شيوه‏هاي استنباط از منابع فقهي و قواعد آن دست يافت. زماني که از طريق براهين عقلي اصل تکليف ثابت گردد، آن وقت است که بر اساس آن، فقه سياسي مي‏تواند احکام‏ مربوط به افعال سياسي مکلفان را استخراج كند. همچنين در صورت اثبات حقانيت منابع استنباط است که فقه سياسي از منابع استنباط معتبر براي استنباط برخوردار مي‏شود و سرانجام فقيه به‌ کمک عقل است که قواعد و شيوه‏هايي براي استنباط ارائه مي‏کند و فقه‏ سياسي با به‌کارگيري آن قواعد، به استنباط از منابع و متون مي‏پردازد؛ اما ابن‌تيميه با ناديده گرفتن ارزش و معرفت‌بخشي عقل، از لحاظ نظري در هيچ‌يک از اين امور موفق نخواهد بود، ولو اينکه نسخه‌هايي عملي‌ و در حد و اندازة قاعده و الگو دربارة مسئلة مشروعيت سياسي ارائه داده باشد؛ چراکه آنها با مباني نظري خود وي نيز ناسازگارند.

بدين‌ترتيب فقه سياسي ابن‌تيميه جهت نظريه‌پردازي در امر مشروعيت سياسي حکومت‌ها و ايجاد الگو و قاعده‌ براي تشکيل حکومتِ داراي مشروعيت سياسي نيز کفايت نمي‌کند؛ حتي اگر فقه‏ سياسي را يکي از اقسام دانش سياسي اسلامي، نه زير‌مجموعه فقه بينگاريم و آن را محصول تأملات اجتهادي‏ فقيهان مسلمان در مواجهه با مسائل و موضوعات سياسي بدانيم و براين‏اساس‏ فقه سياسي را در کنار فلسفه سياسي اسلامي تشکيل‏دهندة شاخه‏هاي اصلي دانش سياسي اسلامي به‌شمار آوريم؛ زيرا باز هم لازم است که ابن‌تيميه، براي ‌مثال به منشأ عقلاني ضرورت دولت در جامعة اسلامي و عامليت تأييدکننده، تجويزکننده و سرانجام تبيين‌کنندة عقل، دربارة اين ضرورت و شيوه‌هاي مربوط به آن توجه داشته باشد. در غير اين ‌صورت، هيچ‌يک از مباحث وي که به‌‌طورکلي و فرازماني ارائه شده‌اند، ارزش معرفتي نخواهند داشت. درنتيجه مي‏توان گفت که فقه سياسي ابن‌تيميه، هم در کشف احکام شرعي ناظر به اعمال سياسي مکلفان و هم در نظريه‌پردازي، نيازمند عقل و معرفت‌بخشي آن است؛ وگرنه همان‌گونه که بيان شد، مطالب وي در اين زمينه هيچ‌گونه ارزش معرفتي‌اي نخواهند داشت.

1. 1. 3. 3. امامت و اولي‌الامر

مراد ابن‌تيميه از امامت، همان معناي لغوي آن، يعني پيشوا و در رأس امت قرار گرفتن است؛ براي ‌مثال، امامتِ در دين، جنگ، نماز، سياست و امور دنيايي مردم (ابن‌تيميه، 1426ق، ج10، ص201). طبق تعريفي که ابن‌تيميه از امامت ارائه مي‌دهد، روشن مي‌سازد که فقط شخص صاحب قدرت و شوکت و متصرف در امور را امام مي‌داند و بر اين باور است که حفظ شريعت و رهبري معنوي جامعه به ‌عهدة امام نيست (ر.ک: همو، 1406ق، ج6، ص457). وي درواقع يکي از شئون امامت را که تصرف در امور است، مصادف با همة شئون و لوازم امامت مي‌داند و آن را فرعي از فروع دين معرفي مي‌کند (همو، 1406ق، ص106-109) و به عصمت و علم لدني براي امام قايل نيست (همو، 1426ق، ج35، ص120). او اطاعت و پيروي از امام را نيز مقيد به احکام دين و پيروي از دستورهاي الهي مي‌داند و معتقد است كه فقط رسول خداˆ به ‌صورت مطلق مورد اطاعت قرار مي‌گيرد (ر.ک: همان، ج3، ص503-504). ازاين‌رو براي پيامبر اکرمˆ، امامتي به‌عنوان مقام مستقل و چيزي جدا از نبوت و يا رسالت قايل نيست و معتقد است که مجرد رسالت براي وجوب اطاعتش کافي است؛ زيرا علت وجوب اطاعت از ايشان، امامت، قدرت و سيطرة او، بيعت ديگران با وي به‌عنوان امام يا موارد ديگري از اين قبيل نيست. اطاعت از پيامبر اکرمˆ در هر حالي واجب است؛ برخلاف امام که زماني امامتش محقق مي‌شود که ياراني بيابد تا امر او را تنفيذ كنند (همان، ج1، ص82-85). بنابراين به نظر وي اطاعت از امام زماني واجب است که امام متصرف در امور باشد و در غير اين‌صورت، اصلاً امام نيست تا اطاعتش واجب باشد و يا نباشد.

همچنين اولي‌الامر را کساني مي‌داند که به آنان اقتدا مي‌شود و فرقي نمي‌کند که اين اطاعت و پيروي، با ميل و رغبت باشد يا از روي ترس و اجبار؛ همين‌که شخصي صاحب قدرت و شوکت باشد و بتواند ديگران را مجبور به اطاعت كند، از مصاديق اولي‌الامر به‌شمار مي‌آيد (ر.ک: همان، ج4، ص106-107). بزرگان و عالمان دين و پادشاهان، به ‌دليل اينکه هر کدام به‌ حسب جايگاهشان مورد اطاعت و پيروي مردم قرار مي‌گيرند، اولي‌الامر خواهند بود (ر.ک: همو، 1426ق، ج3، ص250).

بررسي و نقد: چنين باوري از امامت، سبب شده است که ابن‌تيميه نتواند ملاک و معياري درست جهت مشروعيت سياسي امام در جامعة اسلامي ارائه دهد؛ زيرا وي جايگاه و ارزش واقعي امامت را درک نکرده و امام را در حد کسي پنداشته که بر جايگاه پيامبر اکرمˆ تکيه زده تا نهايتاً ضمن برقراري نظم و امنيت جامعة اسلامي، مجري احکام اسلام نيز باشد. براين‌اساس، امام وظيفه‌اي در قبال حفظ شريعت و ولايت معنوي جامعه ندارد. ابن‌تيميه از علم امام تعبير به اجتهاد مي‌كند و عصمتي برايش قايل نيست. طبيعي است که چنين باوري دربارة امامت، سبب مي‌گردد که در مسئلة مشروعيت امام، ملاکي جز انتخاب و دخالت مردم ارائه نگردد.

اين در حالي است ‌که بر اساس آموزه‌هاي اسلامي، امامت عبارت است از پيشوايى و رياست عامه بر امت در امور دينى و دنيوى آنها كه به جانشينى پيامبر اکرمˆ، حافظ شريعت اسلام و تداومگر هدايت الهى است. سياق آية «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ» (مائده: 67) گوياي آن است اگر امامت نباشد، چيزي از وظايف رسالت انجام نگرفته است و امامت ثمرة رسالت و عامل بقا و تداوم خدمات آن خواهد بود. بدين‌ترتيب امام‌ بر اساس منزلت و وظايفي که دارد، واجد‌ صفت‌ عصمت‌ بوده‌، در عالي‌ترين‌ درجه‌ از فضيلت‌ و تقواست؛ چراکه ختم نبوت هنگامى موافق با حكمت خداوند سبحان خواهد بود كه توأم با نصب امام معصوم باشد؛ امامى كه همة ويژگي‌هاى پيامبر اكرمˆ به جز نبوت و رسالت را دارا باشد (ر.ک: جمعى از نويسندگان، 1381، ص51-52 و 151-171). طبيعي است که فاصله گرفتن از اين اعتقاد دربارة امامت، به ‌معناي فاصله گرفتن ديدگاه‌ها از آموزه‌هاي واقعي اسلام است.

اينکه ابن‌تيميه مقام رسالت را مُکفي اطاعت مطلق از رسول خداˆ دانسته است و مقامي ديگر به‌عنوان امامت را براي ايشان لازم نمي‌داند، بلکه آن را زايد معرفي مي‌کند، به تصور و باور ناصحيح وي، از مفهوم اصطلاحي امامت در اسلام برمي‌گردد؛ درحالي‌که بر اساس آيات قرآن کريم و روايات معصومين‰، مقام امامتْ مقامي متفاوت با مقام رسالت و برتر از آن مي‌باشد؛ زيرا به تصريح خداوند سبحان، حضرت ابراهيم† که داراي مقام رسالت بود، پس از سال‌ها پيامبري و گذراندن آزمايش‌هاي بسيار به مقام امامت رسيد: «وَإِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتي‏ قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمينَ» (بقره: 124). در پرتو اين سخن الهي در قرآن کريم، دو حقيقت بر ما آشكار مى‌گردد:

اولاً اين آيه به مغايرت مفهوم امامت با دو مفهوم نبوت و رسالت گواهى مى‌دهد؛ زيرا حضرت ابراهيم† بسيار پيش‌تر از ابتلا به اين آزمايش‌هاى الهى، كه يکي از آنها قربانى كردن فرزندش اسماعيل است، به مقام نبوت رسيده بود؛ چون خداوند متعال، در دوران كهولت ابراهيم† بود که به وى فرزند عنايت فرمود: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذي وَهَبَ لي‏ عَلَى الْكِبَرِ إِسْماعيلَ وَإِسْحاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَميعُ الدُّعاء» (ابراهيم: 39). بنابراين آزمايش ذبح اسماعيل†، در اواخر عمر ابراهيم† به ‌وقوع پيوسته و او در اواخر زندگي‌اش به مقام امامت بر مردم نايل شده است؛ درحالى‌كه از سال‌ها قبل داراى مقام نبوت بوده است؛ زيرا پيش از آنكه ابراهيم† داراى ذريه گردد، وحى الهى كه نشانة نبوت است بر او نازل مي‌شد؛

ثانياً از اين آيه استفاده مى‌شود كه مقام امامت، فوق مرتبة نبوت و رسالت است؛ زيرا با وجود رسيدن ابراهيم† به مقام نبوت و رسالت، مى‌بايست امتحان‌هاي سختي را پشت‌سر مي‌گذاشت، تا پس از رستگارى در آنها، امامت به وى اعطا شود.

بنابراين يک پيامبر در مقام نبوت و رسالت، تنها فرمان پروردگار را دريافت کرد، و آن را به مردم ابلاغ مي‌کند؛ اما در مرحلة امامت اين برنامه‌ها را به اجرا در مي‌آورد؛ زيرا امام رئيس حکومت، همراه با اختيارات و تصرفاتى گسترده‌تر در راستاى مديريت و رهبرى جامعه و پيشوايى مردم است. خداوند سبحان در آيات قرآن کريم، به هر دو مقام رسول خداˆ اشاره کرده است. زماني که خداوند سبحان از رسالت حضرت محمدˆ سخن مي‌گويد، مي‌فرمايد: «وَاحْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى‏ رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبين» (مائده: 92)؛ يعني وظيفة محوله به رسول، ابلاغ کردن پيام وحي به ‌صورت کامل بر مردم بوده و در قبال نتيجه و اينکه آنها ايمان بياورند يا نه، مسئوليتي ندارد. همچنين مي‌فرمايد: «ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما تَكْتُمُون» (مائده: 99). از طرفي هنگامي‌که خداوند سبحان از حضرت محمدˆ به‌عنوان امام مردم در قرآن کريم ياد مي‌کند، مي‌فرمايد: «النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِم» (احزاب: 6)؛ يعني رسول خداˆ در همة امور دنيا و دين، اولى و اختياردارتر است؛ زيرا آيه مطلق است و همة شئون دنيايى و دينى را دربر مي‌گيرد (طباطبائي، 1374، ج‏16، ص414).

همچنين خداوند سبحان مي‌فرمايد: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُه...» (مائده: 55)؛ يعني كسى كه بر مصالح شما ولايت دارد و تدبير كار شما به ‌عهدة اوست، خداوند و رسول خداˆ هستند. بنابراين خداوند سبحان در آياتش براي پيامبر نقش جامعه‌سازي قايل است و از مردم مي‌خواهد که از ايشان تبعيت کنند و همچنين از ايشان مي‌خواهد که با کفار برخورد کند و رهبري جنگ‌ها با کفار و مقام قضاوت ميان مردم را بر عهده گيرد: «يا ايُّها النّبيُّ حَرّض المؤمنينَ عَلي القتالِ» (انفال: 65)؛ اي پيامبر، مؤمنان را به جهاد برانگيز؛ «يا ايُّها النّبيُّ جاهد الكفارَ والمنافقينَ واغلُظ عَلَيهم» (توبه: 73)؛ اي پيامبر با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنان سخت بگير؛ «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ» (نساء: 105). خداوند سبحان در آية شريفة اخير شأن حكم و قضا را به پيامبر اکرمˆ منتسب مي‌سازد که از شئون امامت به‌شمار مي‌آيد. درواقع حكم كردن ميان مردم به قضاوت و داوري در حل مسائل قضايي اختصاص ندارد، بلكه مطلق است و همة امور و شئون مسلمانان را دربر مي‌گيرد.

يکي ديگر از نقاط ضعف ابن‌تيميه در پيش‌فرض‌هاي نظرية مشروعيت سياسي، گسترده دانستن دايرة اولي‌الامر و دخول هر گونه حاکمي در اين دايره است. لازمة چنين پيش‌فرضي، مشروعيت‌بخشي به هر نوع حاکمي است، ولو اينکه غيرعادل و فاسق باشد؛ چراکه داراي قدرت و شوکت و صاحب امر است؛ گرچه مردم در امور حرام و معصيت مجاز به پيروي از وي نيستند. با اين‌همه ابن‌تيميه معتقد است که اين مسئله خللي در مشروعيت وي ايجاد نمي‌كند؛ درحالي‌که چنين اعتقادي با ظاهر آية شريفه مخالف است؛ زيرا خداوند سبحان مردم را به ‌صورت مطلق به اطاعت از اولي‌الامر امر كرده است و اين يعني آنان معصوم‌اند و هرگز دچار فساد و گناه نمي‌شوند، وگرنه نقض غرض پيش مي‌آيد، که آن هم از سوي خداوند حکيم محال است.

از سويي چنين توسعي در محدودة اولي‌الامر، بر اساس آيات، روايات و عقل سليم، صحيح نيست؛ زيرا مقصود از اولي‌الامر، تنها امامان معصوم‰ هستند كه رهبران مادى و معنوى جامعه در همة شئون زندگى‏اند و عدد آنان نيز محصور و مشخص است؛ زيرا اطاعت على‌الاطلاق، تنها دربارة معصومين‰ تصور مى‏شود. صاحب ينابيع المودة از تفسير مجاهد نقل مى‏كند كه آية «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُم‏» (نساء: 59) دربارة على† نازل شده است؛ هنگامى كه پيامبرˆ او را در جنگ تبوك جانشين خود در مدينه قرار داد. وي از على† نقل مى‏كند كه در برابر مهاجران و انصار، به اين آيه استدلال فرمود و هيچ‌يك ايرادى نگرفتند (قندوزى، 1418ق، ص114-116). همچنين حسکاني در شواهد التنزيل، سه روايت ذيل اين آية شريفه نقل کرده است که در همة آنها مصداق اولي‌الامر حضرت علي† معرفي شده است (ر.ك: حسکاني، 1411ق، ج1، ص189-191). در حديث اول حضرت علي† از رسول خداˆ نقل مي‌کند که فرمود: شريکان من کساني‌اند که خداوند آنان را در کنار نام خويش و نام من قرار داده و دربارة آنان آية «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُم» را نازل فرموده است. علي† مي‌گويد: پرسيدم: اي پيامبر خداˆ آنان (اولي‌الامر) چه کساني‌اند؟ فرمود تو نخستين آنان هستي. همچنين رسول خدا ذيل اين آية شريفه، در پاسخ جابربن‌عبدالله انصارى، كه از مصداق «اولى‌الامر» پرسيده بود، اسامى همة ائمه دوازده‌گانه‰ را بيان فرمودند (صدوق، 1395ق، ج‏1، ص253؛ طبرسي، 1417ق، ص397؛ اربلي، 1405ق، ج‏2، ص510).

1. 1. 4. 4. اجماع

ابن‌تيميه اهميت فراواني به اجماع مي‌دهد؛ تا آنجا که اجماع امت سلف را يکي از منابع معرفتي مسلمانان و هم‌رديف کلام الهي و بيانات پيامبر اکرمˆ در صحيح بخاري و مُسلِم مي‌داند (ابن‌تيميه، 1406ق، ج3، ص161). او در باب مسئلة مشروعيت از اجماع و حجيت آن استفاده مي‌كند و معتقد است هنگامي که فقيهان بر حکمي اتفاق کنند، آن حکم حتماً حق و صحيح است و هرگاه محدثين دربارة صحت حديثي به اجماع برسند، آن حديث حتماً درست و صحيح خواهد بود (همو، 1426ق، ج1، ص9). بنابراين عصمت امت، ما را از عصمت امام بي‌نياز مي‌کند (همو، 1406ق، ج6، ص466). ابن‌تيميه براي حجيت بخشيدن به اجماع امت و بهره‌برداري از آن در مسائل موردنياز، به‌ويژه مسئله مشروعيت سياسي، به روايت «لا تجتمع امتي علي الضلالة أو خطاء» از پيامبر اکرمˆ بسيار استناد مي‌کند (ر.ک: همو، 1426ق، ج19، ص176 و 192؛ ج20، ص10؛ ج 27، ص 373).

بررسي و نقد: ابن‌تيميه معتقد است که در بين امت اسلامي، به ‌غير از پيامبر اکرمˆ، کسي معصوم نيست (همان، ج35، ص120). پس چگونه و با چه مجوزي مي‌تواند بگويد اجتماع افرادي که معصوم نيستند، معصوم خواهد بود؟ درحالي‌که اگر معصومى در ميان اجتماع انسان‌ها نباشد، اجماع آنها ارزش ندارد؛ چون همان‌گونه كه خطا بر فردفرد آنها ممکن است بر مجموع آنان نيز ممکن است. غزالى از عالمان اهل‌سنت، دربارة عصمت و حجيت اجماع مى‏گويد: کسي که ممکن است اشتباه و يا سهو کند، عصمت برايش ثابت نمي‌شود. در اين صورت چگونه مي‌توان به قول او احتجاج کرد؟ چگونه مي‌توان بدون حجت متواتره براي گروهي ادعاي عصمت کرد؟ چگونه ممكن است براى گروهى عصمت قايل شد که ممکن است بين آنان اختلاف وجود داشته است؟ چگونه ممکن است گروهي معصوم، با هم اختلاف داشته باشند؟ و چگونه اين احتمال داده مى‏شود، درحالي‌که صحابه خود به اجماع رسيده‌اند كه مى‏توان با اقوال و رفتار صحابى مخالفت كرد؟ (غزالي، 1413ق، ص168).

اما دربارة حديثي که ابن‌تيميه بدان استناد مي‌كند، بر فرض صحت سند آن، دربارة دلالتش بايد گفت که اين روايت اجتماع امت بر گمراهي يا خطا را نفى مى‏كند، نه نفى گمراهي يا خطا از اجتماع امت را؛ درحالي‌که بين اين دو تفاوت بسيار است؛ زيرا در صورت اول مفادش چنين مى‏شود: ممكن نيست تمام امت بر امرى كه خطا باشد يا به ‌گمراهي امت بينجامد، اتفاق كنند. اين قول همان عقيدة شيعه است كه معتقدند در همة زمان‌ها امام معصوم† وجود خواهد داشت؛ چراکه زمين هيچ‌گاه خالى از حجت نخواهد بود. بنابراين اگر تمام امت بر امرى اجماع كنند، مسلماً در ميان آنها معصوم† نيز وجود دارد. پس آن رأى و نظريه طبق نظريه معصوم† خواهد بود و در اين صورت است که حجت مي‌باشد.

اما بر فرض دوم معنا چنين مى‏شود: در اجتماع آنان خطا و يا ضلالتي نخواهد بود و اين معنا صحيح نيست؛ زيرا در اجتماع آنان ممكن است که به ‌نحو موجبة جزئيه خطا باشد و البته چون در ميان آنان معصوم† هم وجود دارد، قول صواب نيز در ميان آنها موجود است. بدين‌ترتيب معناى روايت، موافق آيات و احاديثى است مي‌گويند زمين هيچ‌گاه از دين حق و معصوم† خالى نخواهد بود؛ مانند آيه «فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ» (انعام: 89). در اين آيه مراد از «قوماً» انبيا، معصومين‰، اتقيا و صلحايند كه همواره پاسدار دين حق هستند (طباطبائي، 1374، ج‏7، ص360). همچنين است آية «وَجَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِي عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» (زخرف: 28)، که مراد از بقاي كلمه در ذرية فرزندان ابراهيم†، اين است كه در ذرية ايشان همواره و مادام كه نسل آن جناب در روى زمين باقى است، افرادى موحد يافت مي‌شود (همان، ج‏18، ص143). البته اين معنا اختصاص به امت حضرت سيدالمرسلينˆ ندارد، بلكه روايات متواترى از فريقين نقل شده است كه بر وجود اختلاف در اقوام پيشين دلالت دارد (ر.ک: حسینی تهراني، 1426ق، ج‏2، ص52ـ53).

1. 1. 5. 5. حجيت صحابه

ابن‌تيميه بر اين باور است که امت اسلامي، بهترين امت است، و بهترينِ اين امت اسلامي، نسل نخستين آن، يعني صحابة رسول خداˆ هستند. آنان در اطلاع بر علم نافع و انجام عمل صالح بر ساير امت تفوق و برتري دارند (ابن‌تيميه، 1406ق، ج2، ص14). او در اين زمينه مي‌نويسد: به‌صورت متواتر از رسول اکرمˆ نقل شده که فرمودند بهترين قرون، قرني است که من در آن مبعوث شده‌ام؛ سپس مردماني که بعد از آنها مي‌آيند، و سپس مردمان بعد از آنها. او معتقد است محمدˆ و اصحابش برگزيدگاني هستند که خداوند آنها را برگزيده است (همان، ص35).

بنابراين صحابه نه از زمرة افرادي‌اند که از اميال و آرزوهايشان پيروي کردند و مورد خشم و غضب خدا واقع شدند، و نه از زمرة افرادي که گمراه شدند و به بيراهه رفتند؛ بلکه صحابه از کمال علم و کمال حسن‌نيت برخوردار بوده‌اند. اگر چنين نمي‌بود، اين امت بهترين امت نبودند، و صحابه نيز بهترين افراد امت نبودند؛ درحالي‌که اين دو مطلب مخالف قرآن و سنت است. به‌علاوه منطق و عقل سليم نيز به ‌همين واقعيت حکم مي‌کند؛ لذا صحابه از بين امت اسلام بر اساس قرآن و سنت و اجماع و منطق، کامل‌ترين طبقة اين امت در علم و عمل هستند. به‌همين دليل تک‌تک بزرگان امت به برتر بودن صحابه نسبت به خود و امثال خود اعتراف مي‌کنند (همان، ج2، ص79-80).

بررسي و نقد: بر اساس همين تفکر است که ابن‌تيميه در باب مشروعيت، به قول و فعل صحابه استناد مي‌کند و ديدگاه خود را ديدگاه واقعي اسلام معرفي مي‌نمايد؛ درحالي‌که قرآن در موارد فراوانى از صحابة منافق سخن به ميان آورده است (آل‌عمران: 155 و 161؛ حجرات: 6؛ توبه: 58 و 75؛ احزاب: 12 و 13؛ سجده: 18؛ بقره: 9؛ محمد: 16؛ جمعه: 11؛ فتح: 11؛ حديد: 10) و عدالت همة صحابه نيز مورد قبول پيامبر اکرمˆ نبوده است؛ چراکه برخي از آنان مورد طعن و نکوهش حضرتˆ قرار گرفته‌اند (ر.ک: واقدي، 1409ق، ج1، ص310؛ ابن‌کثير، 1407ق، ج6، ص207؛ ابن‌اثير جزري، ١٤٢٩ق، ج 10). نظرية عدالت صحابه نيز مورد تأييد همة علماي اهل‌تسنن نيست. براي مثال تفتازاني دربارة آنان مي‌نويسد: برخى از صحابه از حق منحرف شدند و به ظلم و فسق گرفتار آمدند و علت آن كينه، عناد، حسد، لجاجت، طلب رياست، سلطنت و ميل به لذت‏ها و شهوات بوده است؛ زيرا همة صحابه معصوم نبوده‌اند و نيز هر كسى كه پيامبرˆ را ملاقات كرده، اهل خير نمى‏شود؛ اما عالمان به جهت حسن ظنى كه به اصحاب رسول خداˆ داشته‏اند، درصدد توجيه و تأويل رفتار صحابه برآمده‏اند (تفتازاني، 1409، ج‏5، ص310-311).

بنابراين نظرية عدالت صحابه نه‌تنها اجماعي نبوده، بلکه مطلبي است که بعدها دربارة صحابه مطرح شده است؛ چراکه شواهد و ادلة تاريخي نشان مي‌دهند كه اين نظريه مبتني بر زمينه‌هايي بوده است که پس از طي مراحلي و مطرح شدن در کتاب‌ها، رفته‌رفته به‌صورت يک اعتقاد در بين اهل‌تسنن ظاهر شده، اما در زمان خود صحابه، هرگز چنين اعتقادي در موردشان مطرح نبوده است. حتي مسلمانان به‌راحتي از خليفه انتقاد، و او را امر به معروف و نهي از منکر مي‌کردند. اين نشان مي‌دهد که مردم خليفه را فردي عادي به‌شمار مي‌آوردند. اين مطلب در سخنان خود خليفة اول نيز مشهود است. زماني که وي به خلافت رسيد، به مردم گفت: من مثل شما هستم؛ اگر درست رفتار کردم از من پيروي کنيد و اگر اشتباه کردم مرا مستقيم سازيد (طبري، 1407، ج2، ص244-245.) شواهد در اين زمينه بسيار است که به ‌منظور عدم اطالة کلام، خوانندة محترم را به منابع مربوطه ارجاع مي‌دهيم (ر.ک: طرابلسي، 1430؛ مالکي، 1425؛ کلباني، 1428؛ هرري، 1424ق؛ عسکري، بي‌تا؛ سبحاني، 1382؛ سند، 1426ق؛ نهج‌البلاغه، خ ‏3، 7، 130، 137، 148، 164) و از اين رهگذر به زمينه‌هاي ظهور اعتقاد به عدالت صحابه و ممنوعيت انتقاد از آنان در تفکر اهل‌سنت مي‌پردازيم (حسن‌‌بگي، 1382):

1. فتوحاتي که در زمان خليفة اول و به‌ويژه خليفة دوم صورت گرفت، سبب شد که مسلمانان از غنايم فراواني بهره‌مند شوند. همين انتفاع و گسترش اسلام، موجب شد خليفة اول و دوم و صحابه‌اي که در کنار آنان بودند، در نظر مسلمانان بزرگ جلوه داده شوند؛ تا آنجا که شيوه‌هاي ابداعي آنان به‌راحتي پذيرفته مي‌شد. ابن‌ابي‌الحديد به نقل از ابوجعفر نقيب البصره مي‌نويسد:

اگر عثمان همان روش عمر و ابوبکر را در پيش مي‌گرفت، هيچ صدمه‌اي نمي‌ديد و مخالفتي با او نمي‌شد؛ حتي اگر قبله را از کعبه به بيت‌المقدس تغيير مي‌داد و يا يکي از نمازهاي پنج‌گانه را از مردم ساقط مي‌کرد؛ زيرا همّ و غمّ مردم مصروف به دنيا و اموال و خواسته‌هاي دنيوي بود. تا زماني‌که بدان

دسترس داشتند، ساکت بودند، و چون با فقدان آن روبه‌رو شدند، به هيجان آمدند و آشوب به راه انداختند (ابن‌ابي‌الحديد، 1418ق، ج12، ص89-90).

همچنين وي نقل مي‌کند که صحابه به ‌صورت يک‌پارچه بسياري از نصوص پيامبر اکرمˆ را ترک کردند و به آن عمل نمي‌کردند، آن ‌هم به دليل مصلحتي که در ترک آن مي‌ديدند (همان، ج12، ص83).

2. تعريف و تمجيد قرآن دربارة بعضي از صحابه، سپس سريان دادن آن تعاريف در مورد کل صحابه؛

3. مدح و تکريم پيامبر اکرمˆ در مورد بعضي از صحابه؛

4. رواج انديشة جبرگرايي و اينکه انسان موجودي مسلوب‌الاراده است و از خود اختياري ندارد. طبيعتاً وقتي چنين تفکري حاکم باشد، نوبت به انتقاد و نقد عملکرد اشخاص نمي‏رسد؛ چراکه اشخاص از خود اختياري ندارند؛

5. رواج انديشه ارجا و مرجئه‏گري، و اينکه ما دربارة افراد قضاوتي نمي‏کنيم و خداوند است که بايد در مورد آنان قضاوت کند. اين نظريه در مقابل نظريه خوارج پديد آمد؛

6. اقدامات معاويه: مدائني نقل مي‌کند که معاويه به استانداران خود نوشت: کساني که فضايل و مناقب عثمان را نقل مي‌کنند، گرامي بداريد و آنان چنان کردند؛ چون معاويه به آنان صله، جامه، پاداش و زمين مي‌داد. به ‌همين دليل مردم در بيان فضايل و مناقب عثمان زياده‌روي کردند، و در هر شهر و دياري براي رسيدن به دنيا نوعي مسابقه و رقابت در نقل فضايل عثمان ايجاد شد و چنان فضايي به ‌وجود آمد که حتي افراد فرودست و بي‌نام و نشان نزد کارگزاران معاويه مي‌آمدند و روايتي در منقبت عثمان نقل مي‌کردند و اسم آنان در ديوان ثبت مي‌شد. ازاين‌روي معاويه در نامه‌اي ديگر به استانداران خود چنين نوشت:

حديث (منقبت) دربارة عثمان بسيار نقل شده است. چون نامة من به ‌دست شما رسيد، مردم
را دعوت کنيد تا فضايل صحابه و به‌ويژه خليفة اول و دوم را نقل کنند، و هر خبري را که دربارة ابوتراب نقل شده، نظير آن را دربارة ديگر صحابه نقل کنند؛ چراکه اين کار براي من خوش‏تر
و ماية چشم‏روشني بيشتر است، و حجت و برهان ابوتراب و شيعيانِ او را بيشتر از بين مي‏برد (همان، ج 11، ص44-45).

اما روايتي که ابن‌تيميه از پيامبر اکرمˆ نقل مي‌کند؛ اولاً خير بودن در اين روايت همانند خير بودن در آية شريفة «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ» نسبى است نه حقيقى؛ زيرا واضح است که افراد بي‌ايمان و منافق صدر اسلام مشمول اين مدح الهي نيستند، بلکه مراد آيه، کساني است که ايمان آورده و به دو فريضه امر به معروف و نهي از منکر، عمل مي‌كنند. سيوطي نيز در تفسيرش، از ابن‌ابى‌حاتم از ابى‌جعفر روايت مي‌كند كه منظور از بهترين امت، اهل‌بيت رسول خداˆ هستند (الدر المنثور في تفسير المأثور، ج‏2، ص 64). بنابراين خير بودن در روايت، دلالت بر كمال مطلقْ نسبت به همة افراد امت ندارد؛

ثانياً رواياتى كه در مدح صحابه وارد شده‌اند، همگي از طريق خود صحابه هستند، و اين خود نه‌تنها سبب وهن روايات مى‏شود، بلكه همان‌طور که اشاره شد، خلاف سيرة عملى برخى از صحابه است. بدين‌ترتيب مشخص مي‌گردد که قداست و حجيت بي‌قيد و شرط صحابه، مبناي ديني ندارد و رفته‌رفته بر اثر تحقق شرايط و طي مراحلي به ‌وجود آمده است؛ اما وقتي ابن‌تيميه هر گونه مخالفت با عمل صحابه، به‌ويژه در عرصة سياسي را مخالفت با کتاب و سنت تلقي مي‌کند و بر اين باور است که اگر کسي بگويد صحابه در تأويلِ حتي يک مورد از کتاب و سنت دچار خطا شده‌اند، آشکارا با عموم صحابه و تابعين به نزاع برخاسته است، طبيعي خواهد بود که در ارزيابي شرايط، شيوة استقرار و مشروعيت سياسي حاکم اسلامي، ناگزير به دوران صحابه استناد مي‌کند و عمل و مواضع سياسي آنان را کاشف از ولايت حاکم اصلح بداند؛ تا اينکه اولاً انديشة سياسي خود را بر محور خلافت صحابه بازسازي كند؛ ثانياً مشروعيت سياسي خلفا را نيز مسلم بينگارد و در اين زمينه هر گونه شک و شبهه‌اي را از آنان بزدايد.

1. 6. نتيجه‌گيري

ابن‌تيميه در مقام نظر، حق حکومت و امر و نهي کردن را منوط به اذن و رضايت الهي مي‌داند؛ اما به‌ دليل روش علمي خاصش در کسب معارف ديني، عدم اتخاذ مباني و پيش‌فرض‌هايي صحيح و عدم درک مفهوم واقعي امامت و شرايط و لوازم آن در اسلام، نتوانسته است در نظريه‌پردازي و ارائة الگوي اسلامي در باب مشروعيت، موفق عمل كند؛ زيرا اولاً مبناي مشروعيت حکومت رسول خداˆ را متفاوت با جانشينان ايشان و ديگر حاکمان اسلامي مي‌داند؛ ثانياً امامت را صاحب قدرت و شوکت شدن معرفي مي‌نمايد؛ ثالثاً ملاک‌هايي را جهت مشروعيت، مطرح مي‌سازد که راهي مطمئن و يقيني براي حصول رضايت خداوند سبحان بر ولايت ديگران بر مردم به‌شمار نمي‌آيد؛ رابعاً با انکار و ناديده گرفتن نصوص وارده در زمينة مشروعيت سياسي، به سيرة عملي برخي از صحابه استناد مي‌كند؛ خامساً دليلي متقن از کتاب و سنت در تأييد ديدگاهش ارائه نمي‌دهد.