معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

با رجوع به منابع و کتب منطقي، شايد بتوان بهترين و فراگيرترين تعريف را براي مغالطه به اين صورت بيان کرد: مغالطه يعني خطا در تفکر (استدلال، تعريف، دفاع و نقد) (خندان، 1386، ص22-25) و در اهميت آن همين بس که منطق نيز خود بر همين اساس تعريف شده است: منطق ابزاري علمي است که به‌کارگيري آن ذهن انسان را از خطا در تفکر بازمي‌دارد. پس بر همين اساس مي‌توان قدمت مغالطه را به آغاز تاريخ تفکر بشر رساند؛ چراکه وقتي تفکر در جايي حضور داشته باشد، زمينۀ بروز خطا نيز در آن خواهد بود. با اين حال، آنچه در تاريخ به‌عنوان مقطع برجستۀ پرداختن به مغالطه مطرح مي‌شود، پنج قرن پيش از ميلاد، يعني زمان اوج مشرب سوفسطايي است، که ادامۀ اين روند سرانجام منجر به ظهور ارسطو و تدوين منطق و بررسي مغالطات براي نخستين بار شد. جريان کشف و بررسي تفکر مغالطي از آن پس، در دو سنت اسلامي و غربي با رويکردهاي مختلف دنبال مي‌شود.

مدعاي متن مورد بررسي نيز مبني بر اينکه قرآن کاملاً يا تا حدي محصول تفکرات پيامبر و به نوعي کلام ايشان است تازگي ندارد. اين همان واکنشي است که کفار و مشرکان زمان پيامبر در نخستين مواجهه با دعوي نبوت ايشان و ارائۀ قرآن کريم به‌عنوان کلام خدا از خود نشان دادند؛ با اين تفاوت که روش مخالفان متقدم، ساحر، شاعر و جادوگر خواندن پيامبر، در جهت حفظ منافع و ماندن بر کيش پدران و مواردي از اين دست بوده است؛ در‌حالي‌که به نظر مي‌رسد آنچه در متن مورد بررسي مبناي نظريه‌پردازي قرار گرفته، مدرن شدن جهان و بي‌معنايي امور سنتي، وجود خطا در کتاب آسماني و در يک کلام عصري بودن قرآن است؛ علاوه بر اينکه مباحث عرفاني مانند يکي شدن انسان با خداوند نيز امروزه مخاطبان خاص خود را دارد.

شايد نخستين و ساده‌ترين پاسخ به اين مدعا (که روش قرآن کريم هم بوده است) (خندان، 1386، ص98) برجسته کردن مغالطاتي باشد که در مباني و جهت‌گيري‌هاي آن نهفته‌اند. کشف مغالطات مندرج در روند يک استدلال، يکي از راه‌هايي است که مي‌توان بر اساس آن ميزان درستي آن استدلال را محک زد. علاوه بر اين، استفادۀ کاربردي از منطق و تلاش براي تطبيق تعريف مغالطات بر موارد عيني آن در مبحثي چالش‌انگيز (نظير اين بحث) انگيزة اصلي نگارش اين مقاله به‌شمار مي‌رود.

1. 3. قسمت اول: بخش اول

پرسش: چگونه مي‌توان چيزي همچون وحي را در جهان مدرن و راززدايي‌شدۀ امروز بامعنا ديد؟

پاسخ: وحي «الهام» است. اين همان تجربه‌اي است که شاعران و عارفان دارند؛ هرچند پيامبر اين را در سطح بالاتري تجربه مي‌کنند. در روزگار مدرن، ما وحي را با استفاده از استعارۀ شعر مي‌فهميم؛ چنان‌که يکي از فيلسوفان مسلمان گفته است: وحي بالاترين درجۀ شعر است. شعر ابزاري معرفتي است که کارکردي متفاوت با علم و فلسفه دارد. شاعر احساس مي‌کند که منبعي خارجي به او الهام مي‌کند؛ و چيزي دريافت کرده است. و شاعري، درست مانند وحي، يک استعداد و قريحه است: شاعر مي‌تواند افق‌هاي تازه‌اي را به روي مردم بگشايد؛ شاعر مي‌تواند جهان را از منظري ديگر به آنها بنماياند (سروش، 1386).

1. نخستين مطلب درخور تأمل، ساختار پرسشي است که اين بخش با آن آغاز شده است. به نظر مي‌رسد اين پرسش با اين پيش‌فرض مطرح شده که وحي فقط در گذشته معنادار بوده و در جهان امروز آن هم به دليل «مدرن و راززدايي‌شده بودن» بايد طور ديگري تعريف شود تا با معنا محسوب شود. پاسخي هم که به اين پرسش داده شده يعني اينكه «در روزگار مدرن، ما وحي را با استفاده از استعارۀ شعر مي‌فهميم»، تأييد اين مطلب را به طور تلويحي به همراه دارد.

با نگاهي به تعريف مغالطۀ سنت‌گريزي، به نظر مي‌رسد اين مغالطه در اينجا هم در پرسش و هم در پاسخ رخ داده است:

«اين مطلب قديمي است پس نادرست و نامقبول است». اين جمله خلاصه و اساس انديشۀ نادرستي است که نام مغالطۀ سنت‌گريزي را بر آن نهاده‌ايم... مقتضاي تفکر عقلي و منطقي اين است که براي قضاوت دربارۀ هر مدعايي به محتواي آن مدعا و دلايل و براهين آن توجه کنيم و امور جانبي و غيرمرتبط، مانند شخص گوينده يا زمان ابراز سخن را در اعتبار آن دخيل ندانيم. بنابراين براي نشان دادن خطاي يک انديشه و مدعا بايد مستدلانه سخن گفت و نمي‌توان صرفاً به دليل قدمت، انديشه‌اي را نادرست خواند (خندان، 1386، ص 300).

به نظر مي‌رسد در دل عبارت «راززدايي‌شده» مغالطه ديگري نيز نهفته است. ظاهراً مراد پرسش آغازين از اين عبارت، پيشرفت‌هاي علمي‌اي است که در طول تاريخِ پس از نزول قرآن صورت گرفته‌اند و اينکه پس از اين پيشرفت‌ها بشر ديگر نيازي به وحي براي دستيابي به حقايق ندارد؛ در‌حالي‌که با توجه به اقرار خود صاحب‌نظرانِ دنياي علم، بسياري از رازهاي عالم هنوز براي بشر مکشوف نشده‌اند و علاوه بر اين حقايقي در وحي نهفته است که علم هرگز به آنها دست نخواهد يافت؛

2. اين جمله را از بخش اول در نظر بگيريد: «چنان‌که يکي از فيلسوفان مسلمان گفته است، وحي بالاترين درجۀ شعر است». با توجه به استفاده از عبارت «‌يکي از فيلسوفان مسلمان»، بدون اشاره به نام اين فيلسوف، مغالطۀ توسل به مرجع کاذب (Appeal to authority) در جملۀ مزبور قابل شناسايي است:

توسل به قول صاحب‌نظران بدون ذکر نام آنها ارتکاب مغالطه است. چنين توسل و استنادهايي چيزي جز يک ادعاي مبهم نيست. در اين حالات همواره سعي مي‌شود که آن شخصيت بي‌نام و نشان با ذکر برخي از اوصاف بسيار مهم نشان داده شود (خندان، 1386، ص174).

مي‌توان گفت در اينجا اوصاف فيلسوف و مسلمان، به نشانۀ صاحب‌نظر بودن و خودي بودن، از مصاديق «اوصاف ذکرشده براي بسيار مهم نشان دادن شخص» است که در تعريف اين مغالطه بيان شد؛

3. با نگاهي کلي به اين بخش مي‌توان آن را به دو بخش تقسيم کرد. در قسمت اول سعي شده وحي بر اساس سابقۀ ذهني ما از شعر تعريف شود: «وحي الهام است. اين همان تجربه‌اي است که شاعران و عارفان دارند؛ هرچند پيامبر اين را در سطح بالاتري تجربه مي‌کنند. در روزگار مدرن، ما وحي را با استفاده از استعارۀ شعر مي‌فهميم؛ چنان‌که يکي از فيلسوفان مسلمان گفته است: وحي بالاترين درجۀ شعر است».

در قسمت دوم و در قالب جملۀ «شاعري، درست مانند وحي، يک استعداد و قريحه است» جاي شعر و وحي عوض شده؛ به‌طوري‌که گوينده با استفاده از عبارت «درست مانند وحي» مي‌خواهد با استفاده از سابقۀ ذهني مخاطب نسبت به وحي، شاعري را تعريف کند. با اين توضيحات به نظر مي‌رسد گوينده در اينجا دچار مغالطۀ تعريف دوري شده است:

تعريف دوري در جايي است که براي معنا کردن يک واژه از واژۀ ديگري استفاده شود؛ در‌حالي‌که در معناي واژۀ دوم نيازمند دانستن معنا و مفهوم واژۀ اول هستيم؛ ... تعريف دوري نوعي بيان مبهم است؛ از‌اين‌رو جزء تبيين‌هاي مغالطي طبقه‌بندي شده است. جنبۀ مغالطه‌آميز تعريف دوري اين است که مخاطب در فهم يک امر مبهم به امر مبهم ديگري احاله داده مي‌شود، در‌حالي‌که براي فهم امر دوم نيازمند شناخت امر اول است (خندان، 1386، ص66).

شايد بهتر باشد براي اينکه اين مغالطه واضح‌تر ديده شود، محتواي قسمت اول را با عبارت اختصاري « شعر ¬ وحي» و محتواي قست دوم را با عبارت اختصاري «وحي ¬ شعر» نشان دهيم.

ممکن است در اينجا اين مطلب به نظر بيايد که اگرچه در جملۀ «وحي بالاترين درجۀ شعر است»، براي تعريف وحي از شعر استفاده شده، ولي در جملۀ «شاعري درست مانند وحي يک استعداد و قريحه است»، «شاعري» است که بر اساس وحي تعريف شده و نه «شعر»؛ لذا مغالطه‌اي رخ نداده است. در پاسخ بايد گفت براي رفع اين شبهه کافي است به جاي کلمۀ شاعري کلمۀ شعر گفتن را جاي‌گزين کنيم؛ چراکه حتي اگر نتوان شعر گفتن را مساوي شاعري قرار داد، اما مي‌توان آن را زيرمجموعۀ شاعري دانست. شعر هم حاصل و نتيجۀ شعر گفتن است. اين مطلب را مي‌توان به‌اختصار به اين صورت نشان داد: شاعري ¬ شعر گفتن ¬ شعر

در اينجا مغالطة تمثيل و تشبيه نيز رخ داده است؛ به اين معنا كه صرف الهام يك سلسله معاني به شاعر سبب نمي‌شود كه وحي را در همة جهات شبيه شعر بدانيم و شعر را شبيه وحي! وحي اگر هم از نوع الهام باشد، الهام خاص لفظ و معنا از سوي خداوند متعال به جان و قلب نبي است. پس حكم شعر را نمي‌توان به صورت كامل به وحي نسبت داد.

1. 4. بخش دوم

پرسش: به نظر شما، قرآن را بايد محصول زمان خودش ديد. آيا اين سخن متضمن اين نيز هست که شخص پيامبر نقشي فعال و حتي تعيين‌کننده در توليد اين متن داشته است؟

پاسخ: بنا به روايات سنتي، پيامبر تنها وسيله بود؛ او پيامي را که از طريق جبرئيل به او نازل شده بود، منتقل مي‌کرد؛ اما به نظر من، پيامبر نقشي محوري در توليد قرآن داشته است. استعارۀ شعر به توضيح اين نکته کمک مي‌کند. پيامبر درست مانند يک شاعر احساس مي‌کند که نيرويي بيروني او را در اختيار گرفته است؛ اما در واقع – يا حتي بالاتر از آن: در همان حال– شخص پيامبر همه چيز است: آفريننده و توليدکننده. بحث دربارۀ اينکه آيا اين الهام از درون است يا از بيرون حقيقتاً اينجا موضوعيتي ندارد، چون در سطح وحي تفاوت و تمايزي ميان درون و برون نيست.

اين الهام از «نفس» پيامبر مي‌آيد و «نفس» هر فردي الهي است؛ اما پيامبر با ساير اشخاص فرق دارد؛ ازآن‌رو که او از الهي بودن اين نفس آگاه شده است. او اين وضع بالقوه را به فعليت رسانده است. «نفس» او با خدا يکي شده است. سخن مرا اينجا به‌اشتباه نفهميد: اين اتحاد معنوي با خدا به معناي خدا شدن پيامبر نيست. اين اتحادي است که محدود به قد و قامت خود پيامبر است. اين اتحاد به اندازۀ بشريت است؛ نه به اندازۀ خدا.

جلال‌الدين مولوي، شاعر عارف، اين تناقض‌نما را با ابياتي به اين مضمون بيان کرده است که «اتحاد پيامبر با خدا، همچون ريختن بحر در کوزه است» (سروش، 1386).

اما پيامبر به نحوي ديگر نيز آفرينندۀ وحي است. آنچه او از خدا دريافت مي‌کند، مضمون وحي است؛ اما اين مضمون را نمي‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چون بالاتر از فهم آنها و حتي وراي کلمات است. اين وحي بي‌صورت است و وظيفۀ شخص پيامبر اين است که به اين مضمون بي‌صورت، صورتي ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پيامبر، باز هم مانند يک شاعر، اين الهام را به زباني که خود مي‌داند، و به سبکي که خود به آن اشراف دارد، و با تصاوير و دانشي که خود در اختيار دارد، منتقل مي‌کند.

شخصيت او نيز نقشي مهم در شکل دادن به اين متن ايفا مي‌کند. تاريخ زندگي خود او: پدرش، مادرش، کودکي‌اش و حتي احوالات روحي‌اش [در آن نقش دارند]. اگر قرآن را بخوانيد، حس مي‌کنيد که پيامبر گاهي اوقات شاد است و طربناک و بسيار فصيح؛ در‌حالي‌که گاهي اوقات پرملال است و در بيان سخنان خويش بسيار عادي و معمولي است. تمام اينها اثر خود را در متن قرآن باقي گذاشته‌اند. اين، آن جنبۀ کاملاً بشري وحي است (سروش، 1386).

1. اين جمله از نقل قول فوق را در نظر بگيريد: جلال‌الدين مولوي، شاعر عارف، اين تناقض‌نما را با ابياتي به اين مضمون بيان کرده است که: «اتحاد پيامبر با خدا، همچون ريختن بحر در کوزه است» (همان).

به نظر مي‌رسد صاحب متن در اينجا دچار مغالطۀ توسل به سخنان بزرگان شده باشد؛ چرا‌که استناد به فرد صاحب‌نظري چون مولانا در روند استدلال براي يک مدعا آن را به صورت يک مرحله از استنتاج در نظر مخاطب جلوه مي‌دهد؛ به‌ويژه‌ اينکه ايشان براي اثبات اتحاد نفس پيامبر با خدا (اتحادي که منجر به توليد وحي شود) و اين اتحاد به اندازۀ بشريت است، برهاني جز اشاره به بيانات مولوي اقامه نمي‌کند:

اين مغالطه در موردي رخ مي‌دهد که شخص به جاي اينکه بر مدعاي خود استدلال و برهان اقامه کند، براي تأثير در مخاطب و القاي مدعاي خود به او، در تأييد کلام خويش به سخنان بزرگان و دانشمندان تمسک جويد. بديهي است که سخنان هيچ‌کس بدون ارائۀ استدلال حجت و قابل قبول نيست (مگر معصومين‰ که عصمت آنها نيز با ادلۀ عقلاني به اثبات رسيده است) و صرف اينکه کسي از غير معصومين ادعايي را بيان نموده باشد، دليلي بر درستي آن ادعا نيست؛ بنابراين تا استدلالي بر مدعايي اقامه نگرديده باشد، آن مدعا ثابت نمي‌شود، و تمسک به کلام بزرگان و دانشمندان به جاي استدلال بر مدعا، جز مغالطه امر ديگري نيست (نبويان، 1382، ص105)؛

2. آنچه از مراجعه به ديگر اشعار مولانا به دست مي‌آيد، مغاير با مدعاي آفريده شدن قرآن توسط پيامبر در نتيجۀ اتحاد وي با خداوند است. مولانا با اينکه معتقد به اتحاد نوري و نه حلولي انبيا با خداوند است، همچنان به اينکه وحي از جانب خداوند و قرآن کلام خداست پايبند مي‌ماند:
 

پس بدان کآب مبارک زآسمان
گفت پيغمبر که آواز خدا
مهر در گوش شما بنهاد حق
 

***

وحي دل‌ها باشد و صدق بيان
مي رسد در گوش من همچون صدا
تا به آواز خدا نارد سبق
 

(3.4317)

نک صريح آواز حق مي‌آيدم
مطلق آن آواز ، خود از شه بود
 

***

همچو صاف از درد مي‌پالايدم
گرچه از حلقوم عبدالله بود
 

(82-4.2880)

گفته او را من ، زبان و چشم تو
گرچه قرآن از لب پيغمبر است
او بفرمودستمان اين بندگي
 

***

من حواس و من رضا و خشم تو
هر که گويد حق نگفت او کافر است
نيست ما را از خود اين گويندگي
 

(7-1.1936)

(4.2122)

(3.2928)

بنابراين به نظر مي‌رسد مصاحبه‌شونده در اينجا مرتكب مغالطۀ نقل قول ناقص شده است:

اگر شخص ناقل از سخنان مرجع مورد استناد خود عباراتي را برگزيند که محتواي آنها مغاير با نظر اصلي و واقعي آن مرجع باشد و يا اگر از متن مرجع عبارت يا عباراتي هرچند کامل نقل شود، اما محتواي سخن نقل‌شده با مجموع آرا و نظريات مطرح‌شده در متن مرجع مغاير باشد، مرتکب مغالطۀ نقل قول ناقص شده است (خندان، 1386، ص94-95).

در اينجا نيز ذکر يک جمله از مولانا، آن هم به صورتي که تنها يک بخش مدعاي مصاحبه‌شونده (يعني اتحاد پيامبر با خدا) را تأييد مي‌کند (آن هم نه دقيقاً همان اتحادي که در اين مصاحبه موردنظر است)، و عدم اشاره به اشعاري از قبيل اشعار مزبور که بخش ديگر مدعاي مزبور (نقش آفرينندگي پيامبر در توليد قرآن) را رد مي‌کند، مي‌تواند منجر به پذيرش اين مطلب از سوي مخاطب شود که مولانا نيز با مدعاي مطرح‌شده در متن مورد بررسي موافق است؛

3. مغالطة بعدي، مغالطۀ خلط علت و دليل (Confusing cause) نام دارد:

مغالطۀ خلط علت و دليل هنگامي رخ مي‌دهد که هريک از اين دو به جاي ديگري به کار گرفته شود. در اين مغالطه منظور اين نيست که چيزي را که علت است دليل بناميم يا برعکس؛ بلکه منظور اين است که اگر در جايي در مقام بحث از پديده‌هاي خارجي هستيم (مقام ثبوت) و در واقع بايد به تبيين روابط علّي و معلولي آنها بپردازيم در عوض به جنبۀ ذهني و بحث از چگونگي حصول عقيده اي خاص مشغول شويم؛ همچنين اگر در جايي در مقام بحث از دليل و استدلال براي يک مدعا (مقام اثبات) هستيم، يعني مي‌خواهيم تبيين کنيم که اعتقاد به گزاره‌اي خاص چگونه و با چه مقدماتي براي ما حاصل شده در اينجا نيز پرداختن به جنبۀ خارجي و بيان روابط علّي و معلولي مغالطه خواهد بود (خندان، 1386، ص214-215).

براي پي بردن به چگونگي رخداد اين مغالطه، سه بندي را که در اين بخش نقش استدلالي عمده‌اي بر عهده دارند در نظر مي‌گيريم:

اين الهام از «نفس» پيامبر مي‌آيد و «نفس» هر فردي الهي است؛ اما پيامبر با ساير اشخاص فرق دارد؛ ازآن‌روکه او از الهي بودن اين نفس آگاه شده است. او اين وضع بالقوه را به فعليت رسانده است. «نفس» او با خدا يکي شده است. سخن مرا اينجا به‌اشتباه نفهميد: اين اتحاد معنوي با خدا به معناي خدا شدن پيامبر نيست. اين اتحادي است که محدود به قد و قامت خود پيامبر است. اين اتحاد به اندازۀ بشريت است؛ نه به اندازۀ خدا.

اما پيامبر به نحوي ديگر نيز آفرينندۀ وحي است. آنچه او از خدا دريافت مي‌کند، مضمون وحي است؛ اما اين مضمون را نمي‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چون بالاتر از فهم آنها و حتي وراي کلمات است. اين وحي بي‌صورت است و وظيفۀ شخص پيامبر اين است که به اين مضمون بي‌صورت، صورتي ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پيامبر، باز هم مانند يک شاعر، اين الهام را به زباني که خود مي‌داند، و به سبکي که خود به آن اشراف دارد، و با تصاوير و دانشي که خود در اختيار دارد، منتقل مي‌کند.

شخصيت او نيز نقشي مهم در شکل دادن به اين متن ايفا مي‌کند. تاريخ زندگي خود او: پدرش، مادرش، کودکي‌اش و حتي احوالات روحي‌اش [در آن نقش دارند]. اگر قرآن را بخوانيد، حس مي‌کنيد که پيامبر گاهي اوقات شاد است و طربناک و بسيار فصيح، در‌حالي‌که گاهي اوقات پرملال است و در بيان سخنان خويش بسيار عادي و معمولي است. تمام اينها اثر خود را در متن قرآن باقي گذاشته‌اند. اين، آن جنبۀ کاملاً بشري وحي است (سروش، 1386).

با توجه به اينکه عبدالکریم سروش در ضمن اين بخش به دنبال پاسخ‌گويي (پاسخ مثبت) به اين پرسش است که آيا پيامبر نقشي تعييين‌کننده در توليد قرآن داشته است، انتظار مي‌رود آنچه ارائه مي‌کند استدلالي در جهت اثبات اين مدعا باشد؛ اما به نظر مي‌رسد از سه بند يادشده، فقط در بند سوم ادله‌اي در اين جهت ارائه شده (از قبيل تأثير شخصيت، تاريخ زندگي و احوالات روحي پيامبر در متن قرآن)، و دو بند اول به بيان سازوکار و فرايند علّي و معلولي موجود در ايجاد و صورت‌بندي وحي مي‌پردازند؛ به اين ترتيب که پيامبر قوۀ الهي شدن نفسش را به فعليت رسانده است و يکي شدن نفس او با خداوند منجر به دريافت الهام از اين نفس خدايي مي‌شود و از سوي ديگر به سبب قابل فهم کردن آن براي مردم ناگزير از صورت‌بندي آن است. به عبارت ديگر درحالي‌که مقام اين بخش مقام اثبات است، در آن به جنبه‌هاي خارجي و روابط علّي و معلولي حاکم بر وحي پرداخته شده است.

1. 5. بخش سوم

پرسش: پس قرآن جنبه‌اي انساني و بشري دارد؛ اين يعني قرآن خطاپذير است؟

پاسخ: از ديدگاه سنتي، در وحي خطا راه ندارد؛ اما امروزه، مفسران بيشتر و بيشتري فکر مي‌کنند وحي در مسائل صرفاً ديني مانند صفات خداوند، حيات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذير نيست. آنها مي‌پذيرند که وحي مي‌تواند در مسائلي که به اين جهان و جامعۀ انساني مربوط مي‌شوند، اشتباه کند. آنچه قرآن دربارة وقايع تاريخي، ساير اديان و ساير موضوعات عملي زميني مي‌گويد، لزوماً نمي‌تواند درست باشد. اين مفسران اغلب استدلال مي‌کنند که اين نوع خطاها در قرآن خدشه‌اي به نبوت پيامبر وارد نمي‌کند؛ چوي پيامبر به سطح دانش زمان خويش «فرود آمده است» و «به زبان زمان خويش» با آنها سخن گفته است.

من ديدگاه ديگري دارم. من فکر نمي‌کنم که پيامبر «به زبان زمان خويش» سخن گفته باشد، در‌حالي‌که خود دانش و معرفت ديگري داشته است. او حقيقتاً به آنچه مي‌گفته، باور داشته است. اين زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمي‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش دربارة زمين، کيهان و ژنتيک انسان‌ها بيشتر بوده است. اين دانشي را که امروز ما در اختيار داريم نداشته است و اين نکته خدشه‌اي هم به نبوت او وارد نمي‌کند؛ چون او پيامبر بود نه دانشمند يا مورخ (سروش، 1386).

(جملة آخر اين نقل قول درخور نقد است؛ به اين ترتيب که پيامبر کسي است که پيام خداوند را به انسان‌ها مي‌رساند پس علم او و آنچه را در اختيار انسان‌ها قرار مي‌دهد داراي منشائي الهي است؛ لذا استناد خطا به پيامبر استناد خطا به خداوند و فعل او يعني ابلاغ وحي است و البته واضح است كه خداوند خطا نمي‌کند).

در اين بخش استفاده از عبارت «مفسران بيشتر و بيشتري»، براي اشاره به افرادي که قايل به خطاپذيري قرآن هستند، ما را با امکان وقوع سه مغالطه از سه منظر روبه‌رو مي‌کند:

در حالت اول، به نظر مي‌رسد گوينده به دليل عدم ذکر نام اين مفسران دچار مغالطۀ توسل به مرجع کاذب شده باشد:

توسل به قول صاحب‌نظران بدون ذکر نام آنها ارتکاب مغالطه است. چنين توسل و استنادهايي چيزي جز يک ادعاي مبهم نيست. در اين حالات همواره سعي مي‌شود که آن شخصيت بي‌نام و نشان با ذکر برخي از اوصاف بسيار مهم نشان داده شود (خندان، 1386، ص174).

در حالت دوم، استفاده از واژۀ «بيشتر و بيشتري» امکان وقوع مغالطۀ سورهاي کلي‌نما
(Half-concealed quantificotion) را مطرح مي‌کند:

در اينجا از سوري استفاده شده که مبهم است و ابهام آن به اين معناست که يک حالت محدود و غيرکلي را بيان کند؛ اما طرز بيان و ساختار گزاره طوري است که يک حالت کلي و ادعاي عام و فراگير را به ذهن متبادر مي‌سازد (خندان، 1386، ص64).

در حالت سوم، با توجه به تکيه بر شمار فراوان مفسرانِ قايل به خطاپذيري قرآن، مغالطۀ توسل به اکثريت (Appeal to number) قابل شناسايي است:

اين مغالطه وقتي صورت مي‌گيرد که تعداد زياد طرف‌داران يک مطلب را دليل بر درستي و صحت آن مطلب بدانيم؛ در‌حالي‌که حکم عقل و مطالعۀ تاريخ نشان مي‌دهد هرگز اعتقاد اکثريت مردم نشانۀ درستي يک اعتقاد نبوده و نيست (خندان، 1386، ص 307).

1. 6. بخش چهارم

پرسش: شما به فيلسوفان و عارفان سده‌هاي ميانه همچون مولوي اشاره مي‌کنيد. ديدگاه‌هاي شما دربارۀ قرآن تا چه اندازه ريشه در سنت اسلامي دارد؟

پاسخ: بسياري از ديدگاه‌هاي من ريشه در انديشۀ سده‌هاي مياني اسلام دارد. اين سخن که نبوت مقوله‌اي است بسيار عام و نزد اصناف مختلف آدميان يافت مي‌شود، هم در اسلام شيعي و هم نزد عارفان وجود دارد. متکلم بزرگ شيعي، شيخ مفيد، امامان شيعه را پيامبر نمي‌داند، اما تمام ويژگي‌هايي را که پيامبران دارا هستند، به آنها نسبت مي‌دهد. همچنين عارفان نيز عمدتاً معتقدند که تجربۀ آنها از جنس تجربه‌هاي پيامبران است، باور به اين نيز که قرآن يک محصول بشري و بالقوه خطاپذير است، در عقايد معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن به طور تلويحي آمده است.

انديشمندان سده‌هاي ميانه غالباً اين نظرها را به شيوه‌اي روشن و مدون بيان نمي‌کردند و ترجيح مي‌دادند آنها را در خلال سخناني پراکنده يا در لفافه بيان کنند. آنها نمي‌خواستند براي مردمي که توانايي هضم اين انديشه‌ها را نداشتند، ايجاد تشويش و سردرگمي کنند. به‌عنوان مثال، مولوي جايي مي‌گويد که قرآن، آيينه‌هاي ذهن پيامبر است. آنچه در دل سخن مولوي مندرج است اين است، که شخصيت پيامبر، تغيير احوال او و اوقات خوب و بد او، همه در قرآن منعکس هستند.

پسر مولوي حتي از اين هم فراتر مي‌رود. او در يکي از کتاب‌هايش مي‌گويد که چندهمسري به اين دليل در قرآن مجاز دانسته شده است که پيامبران زنان را دوست مي‌داشت؛ به اين دليل بود که به پيروانش اجازۀ اختيار کردن چهار زن را داده بود! (سروش، 1386).

1. از مراجعه به منابع اسلامي چنين برمي‌آيد که اشاعره قرآن را كلام نفسي و قائم به ذات الهي و لذا امري قديم و ازلي مي‌دانستند، اما معتزله كلام الهي را از صفات فعلية خداوند و امري حادث به‌شمار مي‌آوردند. از نظر معتزله، كلام خداوند مانند كلام انسان و به صورت الفاظ و اصوات است؛ يعني خداوند هنگام تكلم اصوات و الفاظ معنادار را ايجاد مي‌كند و پيامبر نيز با گوش خود آن را مي‌شنود. اين اصوات و الفاظ مسموع همان كلام الهي هستند؛ اما اشاعره معتقدند كه اصل كلام خداوند از جنس اصوات و الفاظ نيست تا حادث شود، بلكه كلام الهي صفتي قديم است و اين نظرية آنها به «كلام نفسي» مشهور شده است. شايد از اين دو نظريه نتايج بسياري بتوان گرفت، اما از هيچ‌يک نتيجه نمي‌شود که قرآن کلامي بشري است. به عبارت ديگر، در نقل قول مورد بررسي به عقيدۀ معتزله مبني بر مخلوق و حادث بودن قرآن (در مقابل نظر اشاعره مبني بر قديم بودن قرآن) به‌درستي اشاره شده است؛ اما تفسيري که از آن ارائه شده، يعني بشري بودن و بالقوه خطاپذير بودن قرآن درست به نظر نمي‌رسد (يکي از دلايلي که چنين تفسيري را نه از عقايد معتزله و نه از عقايد هيچ‌يک از انديشمندان و متکلمان اسلامي نمي‌توان داشت، اين است که طبق نظريه‌پردازي دكتر سروش واسطه‌گري جبرئيل در نزول وحي حذف مي‌شود و همين امر اصلي‌ترين دليل خطاپذيري وحي به نظر مي‌رسد؛ در‌حالي‌که واسطه بودن جبرئيل در نزول وحي امري است ثابت‌شده که همواره مورد تأييد متفکران اسلامي بوده است). به عبارت ديگر نظر معتزله در اين زمينه به صورتي تفسير شده است که مؤيد مدعاي گوينده باشد و همين امر مغالطۀ تفسير نادرست را شکل داده است:

اين مغالطه نيز مربوط به نقل و بازگو کردن گفتار، نوشتار يا رفتار ديگران است؛ اما با اين تفاوت که در اينجا هيچ تغيير و دخل و تصرفي صورت نمي‌گيرد و همۀ مطالب مطابق با واقع بازگو مي‌شود؛ ولي جنبۀ مغالطه‌آميز اين نقل و بازگو کردن در توجيه و تفسير گفتار و رفتار ديگران است که مغاير با منظور اصلي خود آنهاست (خندان، 1386، ص107)؛

2. در تمام منابع اسلامي که مبحث نبوت عام مطرح شده، بر اين نکته تأکيد شده است که وحي تشريعي آن حقيقتي است که نبي را از امام متمايز مي‌کند؛ اگرچه ويژگي‌هاي ديگر بين آنها مشترک است؛ اما اين قسمت از نقل قول مزبور را در نظر بگيريد: «اين سخن که نبوت مقوله‌اي است بسيار عام و نزد اصناف مختلف آدميان يافت مي‌شود، هم در اسلام شيعي و هم نزد عارفان وجود دارد. متکلم بزرگ شيعي، شيخ مفيد، امامان شيعه را پيامبر نمي‌داند، اما تمام ويژگي‌هايي را که پيامبران دارا هستند، به آنها نسبت مي‌دهد» (سروش، 1386).

در اين بيان تلاش شده با تأکيد بر اشتراکات نبي و امام و بيان نکردن جنبۀ تمايز آنها اين مطلب بديهي به نظر برسد که ديگران هم مي‌توانند مانند پيامبر وحي دريافت کنند و اصلاً تجارب ديني عرفا هم همان وحي است و به‌علاوه اين مطلب مورد تأييد بزرگان دين هم هست. به‌اين‌ترتيب مغالطۀ نقل قول ناقص بار ديگر در اينجا تکرار شده است.

 اگر شخص ناقل از سخنان مرجع مورد استناد خود عباراتي را برگزيند که محتواي آنها مغاير با نظر اصلي و واقعي آن مرجع باشد و يا اگر از متن مرجع عبارت يا عباراتي هرچند کامل نقل شود، اما محتواي سخن نقل‌شده با مجموع آرا و نظريات مطرح‌شده در متن مرجع مغاير باشد، ناقل مرتکب مغالطۀ نقل قول ناقص شده است (خندان، 1386، ص94-95).

گفتني است كه مغالطه تمثيل هم در اينجا قابل شناسايي است؛ چرا‌‌‌‌که به دليل اشتراک امامان با پيامبر در يک سلسله از ويژگي‌ها نمي‌توان تمام احکام نبوت و نبي را به امامان نيز نسبت داد.

1. 7. بخش پنجم

پرسش: آيا سنت شيعي به شما اجازه مي‌دهد که انديشه‌هايتان را دربارۀ بشري بودن قرآن مدون کرده و توسعه دهيد؟

پاسخ: مشهور است که در اسلام سني، مکتب عقل‌گراي اعتزالي در برابر اشعريان و عقيدۀ آنها دال بر جاوداني بودن و غيرمخلوق بودن قرآن شکست سختي خورد؛ اما در اسلام شيعي، معتزليان به نحوي ادامۀ حيات دادند و زميني حاصلخيز را براي رشد يک سنت فلسفي غني فراهم کردند. اعتقاد معتزليان دال بر مخلوق بودن قرآن در ميان متکلمان شيعي، تقريباً اعتقادي است بلامنازع.

امروز مي‌بينيد که اصلاحگران سني به موضع شيعيان نزديک‌تر مي‌شوند و اعتقاد مخلوق بودن قرآن را مي‌پذيرند؛ اما روحانيون ايران در استفاده از منابع فلسفي سنت شيعي براي گشودن افق‌هايي تازه به روي فهم ديني ما مردد هستند. آنها قدرتشان را بر پايۀ فهمي محافظه‌کارانه از دين مستحکم کرده‌اند و هراس دارند که مبادا با گشودن باب بحث دربارۀ مسائلي از قبيل ماهيت نبوت، همه چيزشان از دست برود (سروش، 1386).

(نقدي که در بند يکِ بخش چهارم آمده است، به اين مطلب هم وارد است. براي آشنايي بيشتر با مباحث مرتبط با حدوث و قدم قرآن کريم، ر.ک: فيض كاشاني، 1379؛ حلي، 1374).

اگر شواهد تاريخي هم دال بر وجود چنين رخدادهايي حول عقيدۀ مخلوق بودن قرآن باشند، باز نمي‌توان از آنها، مدعاي مطرح‌شده، يعني نقش آفرينندگي پيامبر در ايجاد قرآن را نتيجه گرفت؛ اما نحوۀ استفاده از اين بحث تاريخي؛ در جهت تأييد مدعاي فوق است. لذا به نظر مي‌رسد گوينده در اينجا دچار مغالطۀ توريه (Economy with truth) شده است:

يکي از ترفندهايي که در مغالطۀ توريه مورد استفاده قرار مي‌گيرد بيان جملات صادقي است که موجب مي‌شود مخاطب از آن جمله، جملۀ نادرستي را که در واقع همان منظور گوينده است استنباط کند... نتيجۀ توريه با دروغ يکي است و موجب فريب مخاطب مي‌شود، البته با اين تفاوت که چون در توريه ظاهر سخن دروغ نيست، بعدها در صورت روشن شدن حقيقت امکان دفاع و توجيه آن براي گوينده وجود دارد (خندان، 1386، ص92).

1. 8. بخش ششم

پرسش: پيامدهاي ديدگاه‌هاي شما براي مسلمانان معاصر و نحوۀ استفادۀ آنها از قرآن به منزلۀ يک راهنماي اخلاقي چيست؟

پاسخ: تلقي بشري از قرآن تفاوت نهادن ميان جنبه‌هاي ذاتي و عرضي قرآن را ميسر مي‌کند. بعضي از جنبه‌هاي دين به طور تاريخي و فرهنگي شکل گرفته‌اند و امروز ديگر موضوعيت ندارند. همين امر، به‌عنوان مثال، دربارۀ مجازات‌هاي بدني که در قرآن مقرر شده‌اند، صادق است. اگر پيامبر در يک محيط فرهنگي ديگر زندگي مي‌کرد، اين مجازات‌ها احتمالاً بخشي از پيام او نمي‌بودند.

وظيفۀ مسلمانان امروز اين است که پيام گوهري قرآن را به گذشت زمان ترجمه کنند. اين کار درست مانند ترجمۀ يک ضرب‌المثل از يک زبان به زبان ديگري است. ضرب‌المثل را تحت‌اللفظي ترجمه نمي‌کنيد. ضرب‌المثل ديگري پيدا مي‌کنيد که همان روح و معنا را داشته باشد، همان مضمون را داشته باشد، ولي شايد همان الفاظ را نداشته باشد.

در عربي مي‌گويند که فلاني خرما به بصره برده است. اگر قرار باشد اين را به انگليسي ترجمه کنيد، مي‌گوييد فلاني زغال سنگ به نيوکاسل برده است. درک تاريخي و بشري از قرآن به ما اجازۀ اين کار را مي‌دهد. اگر بر اين باور اصرار کنيد که قرآن کلام غيرمخلوق و جاوداني خداست که بايد لفظ‌به‌لفظ به آن عمل شود، دچار مخمصه‌اي لا ينحل مي‌شويد (سروش، 1386).

1. 9. قسمت دوم

قسمت دوم بحث از همين جا و با مروري دوباره بر مصاحبه آغاز مي‌شود.

1. 1. 1. اول:

الف) اين سه جمله را از بخش اول در نظر بگيريد: «وحي، الهام است. اين همان تجربه اي است که شاعران و عارفان دارند؛ هر چند پيامبر اين را در سطح بالاتري تجربه مي‌کنند» (سروش، 1386).

به نظر مي‌رسد از اين سه جمله مي‌توان نتيجه گرفت که وحي به لحاظ نوع، همان الهام است؛ يعني همان تجربۀ شاعران و عارفان؛ اما ازآنجاکه پيامبر آن را در سطح بالاتري تجربه مي‌کنند، هم رتبۀ آن از الهام بالاتر است و هم رتبۀ پيامبر از شاعران و عارفان (به دليل تأکيد دكتر سروش بر شاعران، ما هم در ادامۀ بحث بر آنها متمرکز مي‌شويم). اين نتيجه را مي‌توان به‌اختصار به اين صورت نشان داد:

وحی⋮الهام            پیامبر ⋮شاعر

ب) اين دو جمله را از بخش اول در نظر بگيريد: «در روزگار مدرن ما وحي را با استفاده از استعارۀ شعر مي‌فهميم. چنانچه يکي از فيلسوفان مسلمان گفته است: وحي بالاترين درجۀ شعر است» (همان).

به نظر مي‌رسد به‌راحتي از اين دو جمله مي‌توان نتيجه گرفت که وحي به لحاظ نوع همان شعر است، اما اگر شعر را قابل تعريف در يک طيف بدانيم، وحي در بالاترين سطح آن قرار مي‌گيرد. اين نتيجه را نيز مي‌توان به اختصار به صورت زير نشان داد:   

   وحی ⋮شعر

الهام

ج) «شاعر احساس مي‌کند منبعي خارجي به او الهام مي‌کند» (همان).

اين جمله را مي‌توان به‌اختصار به اين صورت نشان داد:    يک منبع خارجي ¾‌¬ شاعر

د) «شاعري، درست مانند وحي، يک استعداد و قريحه است» (همان).

با توجه به جملۀ فوق و اينکه گوينده به عبارت «شاعري» اشاره کرده است، به نظر مي‌رسد بايد در تحليل خود، اين عبارت و جايگاه آن را هم در نظر بگيريم. اگر «شاعري» را به معناي گفتن شعر بگيريم (و حتي اگر از روي احتياط و براي اينکه احياناً مخالف با نظر گوينده نباشد آن را به صورت «شاعري = گفتن شعر + C» در نظر بگيريم) مي‌توانيم بگوييم که «شاعري» راهبردي است که طي اتخاذ آن، شاعر شعر خود را ايجاد مي‌کند.

نتيجۀ بندهاي ج و د را مي‌توان به اين صورت نشان داد:

الهام            شاعري

يک منبع خارجي ¾‌¬ شاعر ¾‌¬ شعر

از کنار هم قرار دادن نتيجۀ فوق و نتايج بندهاي الف و ب مي‌توان به جمع‌بندي زير رسيد:

حال با توجه به سير بحث و تشابهي که دكتر سروش بين پيامبر و شاعر قايل است و با توجه به جملۀ «پيامبر درست مانند يک شاعر احساس مي‌کند که نيرويي بيروني او را در اختيار گرفته است»، در بخش دوم، به نظر مي‌رسد بتوان جمع‌بندي يادشده را به اين صورت کامل کرد:

طبق جمع‌بندي فوق، شاعري در جايگاهي قرار مي‌گيرد که قابل قياس با پيامبري است نه وحي. به‌اين‌ترتيب به نظر مي‌رسد گوينده در ضمن جملۀ «شاعري، درست مانند وحي، يک استعداد و قريحه است» مرتکب مغالطۀ «سير نادرست بحث» (نبويان، 1385) شده است؛ به‌اين‌ترتيب که در اين جمله مدعايي را مطرح کرده است که با آنچه از سطرهاي قبل از آن به دست مي‌آيد هماهنگ نيست.

1. 1. 2. دوم:

جملۀ زير را در نظر بگيريد:

«بنا به روايات سنتي، پيامبر تنها وسيله بود؛ او پيامي را که از طريق جبرئيل به او نازل شده بود، منتقل مي‌کرد؛ اما به نظر من، پيامبر نقشي محوري در توليد قرآن داشته است (سروش، 1386).

با توجه به اشارۀ گوينده به روايات سنتي دربارة سازوکار وحي، ارائۀ اين سازوکار در قالب الگوي زير مناسب به نظر مي‌رسد:

دو بند زير را در نظر بگيريد:

استعارة شعر به توضيح اين نکته کمک مي‌کند. پيامبر درست مانند يک شاعر احساس مي‌کند که نيرويي بيروني او را در اختيار گرفته است؛ اما در واقع - يا حتي بالاتر از آن: در همان حال - شخص پيامبر همه چيز است: آفريننده و توليدکننده. بحث دربارة اينکه آيا اين الهام از درون است يا از بيرون حقيقتاً اينجا موضوعيتي ندارد؛ چون در سطح وحي تفاوت و تمايزي ميان درون و برون نيست. اين الهام از «نَفس» پيامبر مي‌آيد و «نفس» هر فردي الهي است؛ اما پيامبر با ساير اشخاص فرق دارد؛ ازآن‌روکه او از الهي بودن اين نفس آگاه شده است. او اين وضع بالقوه را به فعليت رسانده است. «نفس» او با خدا يکي شده است. سخن مرا اينجا به‌اشتباه نفهميد: اين اتحاد معنوي با خدا به معناي خدا شدن پيامبر نيست. اين اتحادي است که محدود به قد و قامت خود پيامبر است. اين اتحاد به اندازة بشريت است؛ نه به اندازة خدا.

اما پيامبر به نحوي ديگر نيز آفرينندة وحي است. آنچه او از خدا دريافت مي‌کند، مضمون وحي است؛ اما اين مضمون را نمي‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چون بالاتر از فهم آنها و حتي وراي کلمات است. اين وحي بي‌صورت است و وظيفة شخص پيامبر اين است که به اين مضمون بي‌صورت، صورتي ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پيامبر، باز هم مانند يک شاعر، اين الهام را به زباني که خود مي‌داند، و به سبکي که خود به آن اشراف دارد، و با تصاوير و دانشي که خود در اختيار دارد، منتقل مي‌کند (همان).

الهام

ماحصل دو نقل قول اخير را آن‌طور که در اين بحث به کار آيد، مي‌توان به صورت زير نشان داد:

نفسِ با خدا يکي‌شدۀ پيامبر که محدود است ¾¾‌¬  پيامبر

تناقض آشکاري که در اينجا به چشم مي‌خورد، عبارت است از نسبت دادن توليد وحي، يک‌ بار به نفسِ با خدا يکي‌شدۀ پيامبر و يک بار هم به خود خداوند. به بيان ديگر، اين پذيرفتني نيست که آنچه نفسِ با خدا يکي‌شدۀ پيامبر توليد مي‌کند با توجه به اينکه اين اتحاد به اندازۀ بشريت است، با آنچه از خداوند به‌عنوان کمال مطلق صادر مي‌شود يکي باشد (زيرا در غير اين صورت اين اشکال پيش مي‌آيد که طبق سطور قبلي متن مورد بررسي به دليل دانشمند نبودن پيامبر و احتمال ورود خطا در افکار و آراي وي در صورت اتحاد نفس او با خداوند چاره‌اي نداريم جز اينکه بپذيريم اين محدوديت و خطاپذيري در خداوند هم راه دارد). لذا به نظر مي‌رسد که مغالطة «سير نادرست بحث» بار ديگر در اينجا رخ داده است. از سوي ديگر مفهوم نفسِ با خدا يکي‌شدۀ پيامبر مفهوم مبهمي است و صاحب متن با به‌کارگيري آن دچار مغالطۀ «توسل به واژه‌هاي مبهم» شده است:

وجود الفاظ مبهم در يک گزاره سبب مي‌شود که صدق و کذب آن گزاره، تعريف‌نشده باقي بماند. همين ويژگي زمينه‌ساز مغالطۀ توسل به واژه‌هاي مبهم است؛ زيرا شخص مغالطه‌کننده مي‌تواند با سوء‌استفاده از ويژگي مزبور مدعي شود که شرايط محقق‌شدۀ خارجي با مدعاي اوليه منافات ندارد و با تفسير و توجيه دربارۀ مصاديق واژه‌هاي استعمال‌شده آن مدعا را کماکان صادق و درست جلوه دهد (خندان، 1386، ص240).

براي پيش بردن بحث و با مسامحه، مي‌توان از دو الگوي مذکور، الگوي زير را نتيجه گرفت:

1. 1. 3. سوم

وقتي به سراغ متن مورد بررسي مي‌رويم، مي‌بينيم در همان آغاز تلاش شده است تا به خواننده القا شود وحي همان الهام است، و پيامبر هم مثل شاعر است که اين الهام را دريافت مي‌کند و آن را با زبان خود به مردم مي‌رساند. اگرچه اين سازوکار براي به‌روز کردن وحي پيشنهاد شده است، با بررسي بيشتر اين متن به نظر مي‌رسد که در آن با استدلالي شبيه استدلال زير مواجه هستيم:

الف) شواهدي وجود دارند که نشان مي‌دهند قرآن داراي جنبۀ بشري است و پيامبر در ايجاد آن (صورت‌دهي به آن) نقش داشته است:        
1. تأثير شخصيت، تاريخ زندگي، احوالات روحي و فرهنگ زمان پيامبر در متن قرآن؛       
2. وجود خطا در قرآن؛

ب) پس بايد قرآن به شکلي بي‌صورت در اختيار پيامبر قرار گرفته باشد تا موارد مزبور از طريق صورت‌دهي پيامبر به مضمون وحي، وارد متن قرآن شده باشند («بالاتر از فهم آنها و حتي وراي کلمات است»)؛

ج) نفس پيامبر با خدا يکي مي‌شود و به‌اين‌ترتيب مضمون وحي در اختيار پيامبر قرار مي‌گيرد.

با دقت در بند ج به نظر مي‌رسد آنچه در اينجا رخ داده است، حذف واسطه‌اي به نام جبرئيل براي دريافت وحي و رساندن آن به پيامبر است و در عوض، نفسِ يکي‌شدۀ پيامبر با خدا، اين خلأ را پر مي‌کند.

پرسشي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است: چه اِشکالي پيش مي‌آمد اگر وساطت جبرئيل در نزول وحي حذف نمي‌شد و صورت‌دهي پيامبر به وحي نيز به قوت خود باقي مي‌ماند؟! به‌ويژه اينکه وساطت جبرئيل در نزول وحي مطلبي است که هم خود پيامبر آن را گزارش كرده است و هم همۀ انديشمندان مسلمان بر آن اتفاق‌نظر دارند و هم اينکه صاحب متن براي رد ِآن برهاني اقامه نمي‌کند.

به نظر مي‌رسد اين حذف و جاي‌گزيني بر اساس مغالطۀ کنه و وجه (Misnlaced concreteness) يا «چيزي نيست به جز» رخ داده است:

نام کنه و وجه براي اين مغالطه ازآن‌روست که چنان‌که ملاحظه شد شخص دانشمند يا هر فرد ديگر، هنگام مواجهه با يک صفت از اوصاف پديدۀ موردنظر – هرچند که آن صفت بسيار مهم باشد – گمان مي‌کند که ذات و کنه وجود پديدۀ موردنظر چيزي نيست جز همان صفت. بنابراين در اين مغالطه خطاي اصلي اين است که صفت شيء که وجهي از وجوه آن است، به جاي ذات و کنه آن در نظر گرفته شده؛ به عبارت ديگر، کنه يک پديده در وجهي از آن خلاصه شده است.

ازآنجاکه اين مغالطه معمولاً با عبارت «پديدۀ الف چيزي نيست جز صفت ب» بيان مي‌شود، نام ديگري که براي اين مغالطه در نظر گرفته شده و در برخي کتاب‌هاي منطق کاربردي و مغالطات شاهد آنيم عبارت است از مغالطۀ «هيچ نيست به جز» که اشاره به همان مطلب مذکور است (خندان، 1386، ص69).

در منابع اسلامي هم تأکيد شده است که وحي داراي ماهيت تشريعي که مخاطب خود را به مقام نبوت تشريعي و رسالت مي‌رساند خاص، انحصاري و غيرمکتسب است. در نتيجه بشر هيچ راهي براي درک وحي ندارد.

در متن مورد بررسي نيز به‌سبب عدم ذکر جنبۀ تشريعي و انحصاري وحي، آنچه در نظر مخاطب جلوه مي‌کند اين است: براي آنکه کسي وحي را دريافت کند کافي است فرايندي مانند سرودن شعر را تجربه کند يا به عبارت ديگر دريافت وحي چيزي جز وقوع نوعي کشف و الهام نيست و اين همان تجربه‌اي است که شاعران و عارفان دارند. پس نيازي هم به وساطت شخصي چون جبرئيل وجود ندارد؛ زيرا در اين حالت الهام موردنظر مي‌تواند از طريق يکي شدن شخص با خدا ايجاد شود.

1. 10. نتيجه‌گيري

آشکار است که مدعاي متن مورد بررسي، مدعاي جديدي نيست. در طول قروني که از زمان ظهور اسلام مي‌گذرد، اتهام بشري بودن قرآن کريم هم در صورت و هم در مضمون بارها و بارها به اين مصحف شريف وارد شده است. در متن يادشده نيز تلاش شده با استفاده از انواع مغالطات، مخاطبان مجاب شوند که صورت قرآن، همان کلام حضرت محمدˆ است و آنچه از طريق وحي به ايشان رسيده، چيزي جز مضمون وحي نبوده که البته آن هم به دليل محدوديت‌هاي بشري وي خطاپذير است.

در نقدي که در اين مقاله بر مدعاي مذکور و بر مبناي مغالطه‌يابي انجام شد، طيف متنوعي از مغالطات آشکارسازي شد؛ اما به نظر مي‌رسد واپسين مغالطۀ مورد اشاره يعني مغالطۀ «کنه و وجه» نقطۀ ثقل متن مورد بررسي باشد. علاوه بر اين و در راستاي همين مغالطه به نظر مي‌رسد روند استدلال صورت‌گرفته در متن مزبور را مي‌توان در چنين فرايندي ملاحظه کرد:

اين برهان با مطرح کردن مدعا در قالب عنوان «کلام محمد» آغاز مي‌شود. محور استدلال در سه بخش اول تبيين مي‌شود. بخش چهارم و پنجم به شواهد تاريخي اختصاص مي‌يابد و در بخش ششم هم با گرفتن اين نتيجه که پس به دليل گذر زمان و پيشرفت علم و براي جلوگيري از بروز مشکل بايد قرآن را به‌روز معنا کرد پايان مي‌يابد.

به نظر نگارنده اثر تخريبي متن مورد بررسي بر اعتقاد مسلمانان، ذيل اين چهار عنوان آشکار مي‌شود:

1. پيامبران با شاعران و عارفان تفاوتي ندارند؛

2. وحي با الهام و شعر تفاوتي ندارد؛

3. قرآن خطاپذير است و لزومي ندارد به همة دستورهاي آن عمل شود؛

4. قرآن بايد به‌روز بازخواني و تفسير شود.

بديهي است تازماني که مغالطات مندرج در متن مزبور اصلاح نشوند، گرفتن چنين نتايجي به تعويق خواهد افتاد.