معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

وجود زيبايي، هماهنگي و غايتمندي در طبيعت، از رايج‌ترين خاستگاه‌هاي خدايابي است که از ديرباز تاکنون، فيلسوفان و متکلمان به آن توجه نشان داده‌اند. آنان به گونه‌هاي مختلف در استدلال‌هاي فلسفي و برهان‌هاي الهياتي خود از اين ويژگي استفاده کرده‌اند که در اين ميان، برهان نظم از بيشترين شهرت برخوردار است.

اين برهان در آراي فيلسوفان پيش از سقراط، و تبيين‌هاي روشن‌تري از آن در فلسفة افلاطون و ارسطو يافت مي‌شود (وين، 1998، ص59) و توماس آکوئيناس در قرون وسطا آن را به صورت منسجم مطرح کرد (آكوئيناس، 1992، ج12، ص12-13). پس از رنسانس و انقلاب علمي، توجه به طبيعت و انسجام شگفت‌انگيز آن با جديت و موشکافي‌هاي علمي همراه شد. فيزيک‌داناني چون کپلر، گاليله، بويل و نيوتن با ارجاع به نظم طبيعت، نه‌تنها وجود خداوند را اثبات كردند، اساساً فيزيک را راهي براي مطالعة آثار خداوند دانستند (هدلي بروك، 1996، ص88).

ويليام پيلي، در قرن نوزدهم، توجه ويژه‌اي را به دانش زيست‌شناسي و شواهد نظم و هماهنگي در موجودات زنده مبذول داشت و اين نحوة هماهنگي‌ها را دليل بر وجود طراح و مدبري فرابشري دانست (پاولي، 1867، ص 16-17). در همين راستا، مجموعة هشت کتاب در دهة 1830 به نام رسائل بريج واتر (Bridgewater Treatises) منتشر شد که از محتواي غني علمي بهره مي‌برد (باربور، 1971، ص84).

سرانجام در قرن بيستم بر اساس يافته‌هاي جديد علمي به‌ويژه در کيهان‌شناسي نوين، برهان نظم تقرير نويني يافت و با عنوان جديد براهين «نظم دقيق» پا به عرصه گذاشت.

در فلسفه و کلام اسلامي نيز از ديرباز به اين برهان توجه شده، تشابه و تقارب محتواي آن با مضامين وحي، موجب انس و الفت خاص متدينان با آن گرديده است. متفکراني چون ابن‌رشد (1998، ص79ـ83)، فخررازي (1407ق، ج1، ص 239ـ248)، تفتازاني (1409ق، ج4، ص 21ـ24)، غزالي (بي‌تا، ‌ص137) و در دوره معاصر علامه طباطبائي (1393ق، ج1، ص 395)، شهيد مطهري (1375، ص173-197؛ همو، 1350، ص 79-153) و شهيد صدر (1402ق، ص403ـ413) به اين برهان پرداخته‌اند.

به‌رغم امتيازهاي فراواني که اين برهان دارد، فيلسوفان و متکلمان دربارة ماهيت، مبادي، مقدمات و نتايج اين برهان اتفاق‌نظر ندارند. آنچه بر اين اختلاف‌ها مي‌افزايد، تفاوت در مبادي تصوري اين استدلال، به‌‌ويژه مفهوم و اقسام نظم است. آدمي نظم را به گونة اجمالي مي‌شناسد، مي‌تواند تفاوت نظم را با بي‌نظمي درک کند و شيء منظم را از اشيايي که داراي طرح نيستند باز شناسد؛ اما تعريف دقيق مفهوم نظم و تبيين چيستي آن کار دشواري است که بايد بدان پرداخته شود تا در تعيين مصاديق اين مفهوم اشتباهي رخ ندهد.

1. 3. 1. تعريف نظم

نظم در لغت به معناي سامان و آرايش است و در معناي مصدري يعني جمع کردن و سامان دادن در طريقي (الفد و جمعه في سلک) (ابن‌منظور، 1405ق، ج12، ص 576-578). معادل اين واژه در زبان انگليسي Order است. اين واژه در معناي اسمي کاربردهاي متعددي دارد: arrangement (ترتيب، آرايش)، plan (طرح و نقشه)، pattern (الگو) و intention (قصد، هدف) (وهمير، 2003، ص340).

از ميان تعاريفي که براي مفهوم نظم شده، مي‌توان به اين موارد اشاره کرد:

1. تناسب يا هماهنگي هدفدار، نظم يا تطابق ناميده مي‌شود (الستون، 1967، ج8، ص84)؛

2. نظم، ايجاد امکان مرتبط با غايت و هدفي خاص در مجموعه‌اي از اشياست که براي آنها امکان‌هاي متعددي متصور است (پاپکين و استرول، 1370، ص 223)؛

3. نظم، هماهنگي بين چند عنصر و يا عضو است. هماهنگي در مقابل هرج و مرج، مفهومي آشکار دارد و همواره بين چند امر در ارتباط با يک هدف و غرض است (جوادي آملي، 1375، ص 227)؛

4. نظم، هماهنگي مجموعه‌اي از اجزاست که هدف خاصي را تعقيب مي‌کند. دستيابي به اين هدف، در گرو رابطة کمّي و کيفي خاصي ميان اجزاي مجموعه است که در صورت فقدان آن، مجموعه به اثر مطلوب خود نمي‌رسد (مطهري، 1353، ص 13)؛

5. نظم رابطة هماهنگ ميان اجزاي يک مجموعه براي تحقق هدفي مشخص است؛ به‌گونه‌اي‌که هر جزئي از اجزاي مجموعه مکمل ديگري است و فقدان هريک موجب فقدان اثر مطلوب آن مجموعه مي‌گردد (سبحاني، 1405ق، ص 157).

با توجه به اين تعاريف، سه رکن اصلي و مشترک در همة آنها عبارت است از: مؤلف بودن، هماهنگي و همکاري داشتن و هدفداري. بايد توجه داشت که شرط تحقق نظم، حضور اين سه عنصر است؛ بدين معنا که هر کدام از اين عناصر سه‌گانه شرط لازم حصول نظم هستند، ولي شرط کافي به‌شمار نمي‌آيند و لذا تک‌تک آنها معادل با نظم نيستند.

1. 1. 1. 1-1. مؤلف بودن

نظم مفهومي قياسي و نسبي است؛ يعني از سنجش دو يا چند چيز با هم در شرايط خاص، اين مفهوم انتزاع مي‌شود، به‌گونه‌اي‌که يک شيء واحد بسيط، هرگز منشأ انتزاع مفهوم نظم نيست (جوادي آملي، 1375، ص 29). نظم معقول ثاني فلسفي است که مابازاي مستقل خارجي ندارد، ولي منشأ انتزاع دارد. نظم در خارج به عين وجود منظوم و منتظم موجود است (همان، ص 28).

برخي ادعا کرده‌اند که نظم در مجموعة مؤلف به وجود مي‌آيد. مجموعة مؤلف عبارت است از جمعي از اجزا و افراد که از آنها سلب هويت نشده باشد، بلکه در عين استقلالِ هويت، با يکديگر همکاري دارند، نه اينکه به نحوي درهم فرو روند که در نهايت يک چيز به‌شمار آيند. بنابراين يک مولکول آب از آن جهت که در حکم يک شيء واحد است، نمي‌تواند منشأ انتزاع مفهوم نظم باشد؛ زيرا آب از همکاري دو عنصر اکسيژن و ئيدروژنِ کنارِ هم به دست نمي‌آيد و اگر چنين گفته شود از باب مجاز است. همکاري آن‌گاه وقوع مي‌پذيرد که دو جزء با حفظ هويت شخصي خود، با يكديگر هماهنگ باشند. البته چنين بياني منافات با آن ندارد که ما آب را جزئي از اجزاي طبيعت بدانيم که هماهنگي کلي اجزاي طبيعت با آن نظمي باشکوه را برقرار مي‌سازد؛ اما مولکول آب به‌تنهايي و تا آنجا که مرتبط با امري واحد است، نمي‌تواند منشأ مفهوم نظم باشد (سروش، 1358، درس پنجم و ششم).

1. 1. 1. 1. 1-1-1. بررسي و نقد

در ارزيابي اين‌گونه استنتاجات، نکات درخور تأملي وجود دارد:

مقيد کردن مجموعة مؤلف، به تأليف حقيقي، براي صحت اطلاق مفهوم نظم از جهتي درست و از جهت ديگر نادرست است. اينکه ادعا شود‌ ازآنجاکه مولکول آب خواصي متفاوت از خواص طبيعي عناصر اکسيژن و ئيدروژن دارد، بنابراين اطلاق نظم بر آن نادرست است، سخني مسامحه‌آميز است. بنا نيست عنوان «نظم» بر «خواص طبيعي» اشيا اطلاق شود، بلکه بايد بر اشيايي اطلاق گردد که به اين خواص منتهي مي‌شوند. ازاين‌رو گرچه هماهنگي اکسيژن و ئيدروژن منجر به خاصيت واحدي در مولکول آب مي‌شود، اما ميان خود اين اجزا نظم برقرار شده است. به عبارت ديگر، هرچند امر واحدِ داراي خاصيت ويژه (مولکول آب)، «منظم» ناميده نمي‌شود، بايد دقت کرد که گاهي امر واحد معلول ترکيب چند امر است؛ مانند ترکيبات شيميايي که در آنها، با فعل و انفعال عناصر، عنصري جديد پديد مي‌آيد. اين عنصر جديد واحد است و اطلاق نظم بر آن نادرست است؛ ولي روشن است که بر مجموعة عناصري که منتهي به ايجاد اين عنصر شده، مي‌توان صفت «نظم» را اطلاق كرد.

از منظر فلسفي، آثار و خواص موجود در عناصر از وجود قوه‌ها و نيروهاي مختلف حکايت مي‌کنند که به آن «صورت نوعيه» اطلاق مي‌شود. صورت نوعيه در اصطلاح فلاسفه، قوه‌اي است که منشأ همة آثار در نوع خاص است (ابن‌سينا، 1375، ج3، ص 12؛ جهت دريافت تعريف نوع ر.ك: مظفر، 1404ق، ص90). در عنصر آب، صورت «آب بودن» منشأ آثار و خواص آن است و همة خواص و آثار آب از آن سرچشمه مي‌گيرد. به‌طورکلي هر عنصري صورت نوعية واحد و خاص خود را دارد. زماني که اين عناصر با هم ترکيب مي‌شوند، مرکب جديدي با خاصيت جديد پديد مي‌آيد که مغاير با خاصيت هريک از عناصر است و ديگر تنها مجموع آن عناصر نيست، بلکه صورت جديدي يافته که منشأ آثار جديد است و اين آثار برآيند و مجموع اثرات عناصر مرکب نيست. عنصر آب، صورت نوعية جديد واحد دارد و از اين منظر، صورت نوعيه ازآنجاکه واحد است، از دامنة مفهوم «نظم» خارج است؛ اما مبادي تحقق و علل آن مي‌تواند داخل در مفهوم «نظم» باشد. به‌يقين علل داخلي (جنس و فصل) نظمي داشته‌اند که اين صورت نوعيه را ايجاد کرده‌اند. اجزاي ماهوي آب که مؤتلف به ائتلاف حقيقي هستند، بهترين نمونة نظم‌اند.

بايد توجه كرد که برهان نظم، برهاني نيست که بر مفهوم «نظم» مبتني باشد، بلکه بر واقعيت نظم مبتني است يا همان چيزي که بدون وجود ناظم محقق نمي‌شود. بنابراين مي‌توان ادعا كرد که: اولاً نظم بر عناصر تشکيل‌دهندة يک صورت نوعية جديد صدق مي‌کند و ثانياً حتي اگر چنين تعبيري صادق نباشد، اهميتي ندارد؛ زيرا وجود ناظم دايرمدار مفهوم لغوي نظم نيست. اگر چينش اجزاي خودرو به شکلي که ايجاد حرکت مطلوب کند، بدون ناظم ممكن نيست. بنابراين ترکيب گاز اکسيژن و ئيدروژن و پديد آمدن مايعي که حيات انسان و حيوان و نبات بر آن متوقف است، بي‌وجود ناظم ممکن نخواهد بود.

1. 1. 2. 2-1. هماهنگي

به‌طور‌کلي تفاوت نظم با بي‌نظمي، وجدان يا فقدان عنصر «هماهنگي» است، به‌‌گونه‌اي‌که برخي از نظم به هماهنگي تعبير کرده‌اند (جمعي از نويسندگان، 1382، ص 42). اجزاي مجموعه نسبت به تحقق هدف بايد از جهات متعددي هماهنگي داشته باشند؛ مانند جنس، کميت، کيفيت، مکان و زمان.

بايد توجه داشت که هماهنگي شرط حصول نظم است، اما هر آرايشي لزوماً محصول تدبير و برنامه‌ريزي نيست. به عبارت ديگر، تنها شکلي نظم دارد که با هدف خاص ارتباط داشته باشد (پاپکين و استرول، 1370، ص 223). هماهنگي مي‌تواند از اتفاق و تصادف برآيد؛ مانند مهره‌هايي که پرتاب مي‌شوند و به طور تصادفي در کنار هم به ترتيب خاصي قرار مي‌گيرند. در اين مثال گرچه معناي لغوي نظم بر ترتيب و آرايش صدق مي‌کند، اما اين ترتيب، ترتيبي تصادفي است. مراد از تصادف در اينجا نفي علت غايي است و نه علت فاعلي. مراد از نفي علت غايي در اين مثال نفي وجود غرض مترتب به صورت خاص و چينش مهره‌هاست؛ وگرنه علت غايي از فعل فاعل که پرتاب کردن باشد نفي نشده است؛ زيرا نفي علت غايي از فاعل مختار صحيح نيست.

گاه مفهوم تصادف، به معناي نفي علت فاعلي است. شهيد مطهري معتقد است نمي‌توان علت فاعلي را نفي کرد؛ زيرا در پي آن قانون عليت نيز نفي مي‌شود و نفي قانون عليت بديهي‌البطلان است (مطهري، 1374، ص 62-63). با نفي علت فاعلي و به تبع آن نفي قانون عليت عامه، به‌يقين علت غايي نيز نفي خواهد شد؛ زيرا نظم به معناي طرح و نقشة پيشين، نيازمند قانون عليت است. ازاين‌رو با نفي علت فاعلي، بي‌نظمي آشکاري بر جهان سايه مي‌افکند. در قرن بيستم با ظهور فيزيک کوانتوم و طرد موجبيت کلاسيک در سطح اتمي و زيراتمي، برخي محققان از رويدادهاي اتمي، به‌منزلة پديده‌هاي بي‌علت سخن مي‌گويند. به نظر آنها با پذيرش نظرية کوانتوم، اتفاق و تصادف (به معناي نفي علت فاعلي) عاملي بنيادي در طبيعت است. موجبيت، عليت و نظم از جمله مفاهيمي هستند که امروزه دچار تغيير معنايي شگرفي شده‌اند. ماهيت ماشين‌وار جهان که فيزيک نيوتني آن را ترسيم مي‌کرد، جاي خود را به عالمي پويا، آگاه و پيش‌بيني‌ناپذير داده است که سطح آگاهي انسان بر وقايع جهان تأثير مي‌گذارد. ديگر نبايد مشاهده‌گر و امر مشاهده‌شده را جدا از يکديگر در نظر گرفت و نمي‌توان هيچ خط فاصل دقيقي ميان روند مشاهده و شيء مشاهده شده ترسيم كرد و طرف‌داران اصل عدم قطعيت معتقدند که در صحنة آزمايش درون اتم، انسان تماشاچي نيست؛ بلکه بازيگر است. فيزيک کوانتوم که بر پاية احتمال و آمار بنا شده است، شانس محض و نه عدم قطعيت ناشي از جهل انسان را عامل فرايندهاي فيزيکي معرفي مي‌کند.

با بررسي تفسيرهاي مختلفي که از نظرية کوانتوم صورت گرفته (با فرض پذيرش اين نظريه) روشن مي‌شود طرف‌داران اصل عدم قطعيت و فيزيک کوانتومي به نوعي اصل عليت را پذيرفته‌اند (رامين، 1391، ص 11) و مراد آنان از «نامعلل» بودن اين است که قوانين تخلف‌ناپذيري وجود ندارد که به کمک آنها بتوان آينده يک سيستم فيزيکي را از گذشته يا حال آن پيش‌بيني کرد (باربور، 1374، ص 338).

1. 1. 3. 3ـ1. هدف‌داري

عنصر هدف‌داري در تعريف نظم ابهام فراواني دارد. برخي غايتمندي موردنظر در اين برهان را مقيد به شروطي دانسته‌اند:

الف) غايت‌مندي بايد بر مدار هماهنگي در عناصر مختلف باشد؛ يعني افعال عناصر و اعضاي مختلف يک مجموعه در تحصيل غرضي واحد دخيل باشند (جوادي آملي، 1375، ص 230). بنابراين هدف‌داري موردنظر در ارکان نظم، اولاً بايد در مجموعة مرکب از اجزا باشد و هدفمندي در شيء بسيط يا به‌منزلة بسيط، مقصود نيست؛ ثانياً بايد ناشي از آرايش خاص باشد، به‌‌گونه‌اي‌که هدف تنها با همان آرايش و چينش خاص محقق شود؛ مانند فهماندن مفهوم «کتاب» که از ميان ترتيب‌هاي مختلف چهار عنصر در مجموعه مؤلف از «ک، ت، ا، ب» فقط با يک آرايش تناسب دارد و نسبت به آن آرايش، هدف به‌شمار مي‌آيد. پس هدف بايد برگرفته از مجموعه باشد و نسبت به همة آرايش‌ها يکسان نباشد؛

ب) هدف بايد واقعي باشد و نه اعتباري؛ عرف معمولاً امر «بي‌قاعده» را «بي‌هدف» مي‌انگارد؛ اما خوب يا بد بودن هدف و يا مفيد يا مضر بودن آن، ارتباط با برهان نظم ندارد؛ زيرا بحث از ضرر و فايده کاملاً ارزشي است و دخالتي در اصل هدف‌داري يک مجموعه ندارد. هدف يک مجموعه بايد واقعي و عيني باشد و نه اعتباري. براي مثال، تفنگ يک مجموعة منظوم داراي اجزايي است که اجزاي آن مجموعه براي ايجاد يک هدف، مانند کشتن يک جاندار با هم همکاري مي‌کنند (سروش، 1358، درس پنجم).     
به بيان ديگر، غايت و هدف، همواره اموري عيني و واقعي و نفس‌الامري‌اند؛ ازاين‌رو «ارزشي و اعتباري» را نمي‌توان دربارة «هدف» به کار برد. خوبي و بدي، مفيد و مضر، زشتي و زيبايي و... هدف نيستند؛ ولي خوب و بد و زشت و زيبا و... اوصاف اين هدف (کشتن) به‌شمار مي‌آيند و خود، هدف خوانده نمي‌شوند تا اطلاق ارزشي و اعتباري يا غيرارزشي و حقيقي بر آنها شود. بنابراين مفاهيم ارزشي هدف محسوب نمي‌شوند؛ هرچند هدف را مي‌توان ارزش‌گذاري کرد (غرويان، 1368، ص 19؛ همو، 1372، ص 83).
به نظر مي‌رسد مقيد کردن هدف در برهان نظم به «هدف واقعي» و نه اعتباري، از جهات مختلف بايد كانون تأمل قرار گيرد:      
1. واژة «اعتباري»، مشترک لفظي است و بايد براي جلوگيري از مغالطه به فرق ميان معاني آن دقيقاً توجه کرد. در يک اصطلاح، «مفاهيم ارزشي»، مفاهيمي اعتباري‌اند (مصباح، 1366، ج1، ص 178)؛ بدين معنا که مابازاي عيني ندارند و مفاهيمي هستند که تابع وضع و قراردادند؛ ولي چنين نيست که به‌کلي بي‌ارتباط با حقايق خارجي باشند. اين مفاهيم به عنوان نمادي براي امور حقيقي و غيرقراردادي، لحاظ مي‌گردند و پشتوانه‌اي عيني و حقيقي دارند. بنابراين در پاسخ اين اشکال که «دلالت الفاظ بر معاني اعتباري و قراردادي است، و مثال مجموعه مؤلف از حروف «ک، ت، ا، ب» براي تحقق دلالت بر کتاب، يک هدف واقعي نيست و مصداقي از مفهوم نظم نخواهد بود»، بايد بگوييم که «دلالت که همان احضار معاني به توسط تلفظ به لفظ است، امري کاملاً واقعي است». گاهي امور اعتباري در نهايت بر اهداف خاص واقعي مبتني‌اند. براي مثال، پول در جامعه امري اعتباري و قراردادي است، اما تأمين اعتبار و بهره جستن از آن، هدفي واقعي به‌شمار مي‌آيد؛ 
2. اگر نظم «زيبايي‌شناختي» را موضوع برهان نظم قرار دهيم، که ظاهراً از حيث منطقي اين امر امکان دارد،‌ مفاهيم ارزشي به‌تنهايي‌ـ و نه به عنوان اوصاف يک هدف‌ـ مي‌توانند هدف مجموعة مؤلف قرار گيرند. مي‌توان مجموعه‌اي از اجزا را فرض کرد که به گونه‌اي گرد هم آمده‌اند تا «خوب» باشند. آيا گرد آمدن اين مجموعه ناظم نمي‌خواهد؟ هماهنگي اجزا پيرامون يک هدف اعتباري نيز نياز به ناظمي دارد. بنابراين هدف‌داري در برهان نظم اعم از اهداف حقيقي يا اعتباري است؛

ج) هدف هم در مقام حدوث و هم در مقام بقا، به همة اعضاي مجموعه قائم باشد؛ يعني همة اعضا در تأمين و نيل به آن مشارکت کنند و ايفاگر نقشي باشند؛ به‌گونه‌اي‌که اين غرض در محدودة فعل و رفتار هيچ‌يک از عناصر و اعضا به‌تنهايي قرار نمي‌گيرد (جوادي آملي، 1375، ص 230). بنابراين فوايد و آثاري که بر عملکرد يک يا چند عضو از اعضاي مجموعه مترتب مي‌گردد، ممكن است نسبت به آن عضو يا اعضاي خاص هدف تلقي شود، ولي هدف مجموعه نيست؛

د) هدف، وحدت‌بخش به مجموعه باشد؛ به‌گونه‌اي‌که مجموعه بدون در نظر گرفتن هدف، اموري پراکنده و بيگانه از هم به نظر رسند؛

ه‍) هدف بايد امري معين باشد. اگر هدف، مجمل و مردد بين چند چيز باشد، دربارة منظوم بودن يک سيستم نمي‌توان داوري کرد (سروش، 1358، درس پنجم).

1. 1. 1. 1. بررسي و نقد

به نظر مي‌رسد اين شرط براي هدف موردنظر در برهان نظم لازم نيست، زيرا هدف داشتن تنها براي تحقق نظم در اجزاي مؤلف است. بنابراين علم به هدف خاص داشتن اجزاي مؤلف، هرچند که هدف در ميان چند چيز مشتبه باشد، براي تحقق نظم کافي است.

حال با توجه به ارکان مفهوم نظم بايد مصاديق چنين مفهومي را در خارج معين كرد؛ اما نکته اين است که ما همچون ماهي در آب، در نظم غوطه‌وريم. بنابراين بهتر است به دنبال مصاديق بي‌نظمي بگرديم! رفتارِ وظيفه‌اي، مثلاً تصفيه و پالايش خون توسط کليه‌ها، و رفتار خودسامان‌دهي يا تطابق با محيط در موجودات زنده، تأييد بر وجود نظم در سطوح عالي آن است (باربور، 1971،‌ ص337-341). علاوه بر نظم مشهود در طبيعت، نمونة بسيار مهم نظم، هماهنگي است که ميان ساختار ادراکي ما با جهان خارج وجود دارد؛ به‌گونه‌اي‌که معرفت را براي ما امکان‌پذير ساخته است. حتي منکران وجود نظم در جهان نيز نمي‌توانند در اين هماهنگي و نظم بين ذهن و عين ترديد کنند؛ زيرا انکار نظم در جهان به معناي اين است که جهان را شناخته‌اند و در آن نظمي نيافته‌اند.

1. 4. 2. اقسام نظم

در اين بخش، اقسام نظم با ملاک‌هاي متفاوت ذکر مي‌شود تا نظم موردنظر در اين برهان مفهومي آشکارتر يابد. يادآوري اين نکته ضروري است که انحصار اقسام مختلف نظم در تقسيمات مزبور براي مفهوم نظم در برخي موارد حصر عقلي نيست و شايد برخي از اقسام در هم تداخل نيز داشته باشند:

1. 1. 1. 1-2. نظم زيبايي‌شناختي، علّي‌ و غايي

آلستون نظم را به اعتبار غايت و هدف به سه نوع تقسيم مي‌کند (آلستون، 1967، ج8، ص84):

الف) نظم زيبايي‌شناختي (Aesthetic Order): هنگامي که عناصر الگويي را شکل مي‌دهند که ما لذت ذاتي از ادراک آن داريم، مي‌توانيم از نظم زيبايي‌شناختي سخن بگوييم؛ مانند نظم در آسمان پرستاره يا نظم در تابلوي نقاشي؛

ب) نظم علّي (Causal Order): هنگامي که هماهنگي آشکاري در ميان باشد، يعني عناصري خاص در يک تقارب زماني و مکاني اتفاق بيفتند، مي‌توانيم از نظم علّي سخن بگوييم (مانند نظامي که در منظومة شمسي وجود دارد)؛

ج) نظم غايت‌شناختي (Teleological Order): ساختارهايي که براي ايجاد نتيجه‌اي مشخص و باارزش هماهنگ شده‌اند. آلستون، حيوانات را نمونه‌هاي آشکار نظم غايي معرفي مي‌کند؛ زيرا ساختارهاي اندامي و فعاليت‌هاي غريزي آنها، براي برآورده کردن نيازهايشان کاملاً مناسب است. براي مثال، گوش‌هاي حيوانات گوشت‌خوار، مانند سگ و گرگ، در تعقيب شکار متمايل به سوي جلوست تا آنها صداي شکار خود را بهتر بفهمند؛ در‌حالي‌که گوش‌هاي حيوانات گياه‌خوارِ مورد تعقيب مانند آهو و خرگوش، در هنگام فرار از دشمن، به طرف عقب متمايل مي‌گردد.

تفاوت بين نظم علّي و غايي در اين است که در نظم غايي، نتيجه ارزش دارد، ولي در نظم علّي چنين نيست. اگر چنين باشد، هر رابطة علّي و معلولي‌اي، حالتي از نظم غايي خواهد بود. گفتن اينکه باد، موجب حرکت خاک نرم در هوا مي‌شود، همان‌قدر صحيح است که بگوييم مکانيسم چشم، موجب ديدن مي‌شود. مورد اخير، نمونه‌اي از نظم غايي به‌شمار مي‌آيد، در‌حالي‌که حرکت خاک نرم در هوا اين‌گونه نيست؛ زيرا ما ديدن را واجد ارزش و حرکت خاک نرم در هوا را بي‌ارزش مي‌دانيم.

آلستون بيان مي‌دارد که نظم موردنظر در برهان نظم، نظم غايي است؛ گرچه براهين اثبات وجود خدا بر انواع ديگر نظم غير از نظم غايي نيز مبتني هستند. ترغيب به اعتقاد به وجود خداوند از طريق بررسي آسمان پرستاره، توسل جستن به نظم زيبايي‌شناختي است. گاه نيز ادعا مي‌شود براي تبيين نظمي که در نظام منظومة شمسي وجود دارد، بايد خالق هوشمندي را فرض کرد. در اين مورد نظم علّي به کار رفته است. گرچه اين نوع براهين با استدلال‌هايي که مبتني بر نظم غايي‌اند، تمايز روشني ندارند، ما برهان نظم مبتني بر نظم غايي را مدنظر قرار مي‌دهيم (همان).

1. 1. 1. 1. بررسي و نقد

همان‌گونه که آلستون يادآور مي‌شود، هر سه نوع نظم مي‌توانند در براهين وجود خداوند به کار برده شوند، اما به نظر مي‌رسد نظم غايي، مناسب‌ترين قسم در برهان نظم است؛ زيرا با تعريف‌هاي خاص ما از نظم و ارکان آن تطابق کامل دارد؛ يعني نوعي هماهنگي و ارتباط دال بر طرح و نقشه در مجموعه‌هاي مؤلف طبيعي وجود دارد. طرف‌داران نظرية تکامل نيز چنين نظمي را مي‌پذيرند، اما آن را از طريق انتخاب طبيعي و جهش‌هاي اتفاقي و برحسب تصادف تبيين مي‌کنند (رامين، 1389، ص 3ـ2).

برخي بيان کرده‌اند که مفهوم نظم در نظم زيبايي‌شناختي، روشن نيست و انسان‌ها برداشت يکساني از آن ندارند. پديده‌اي که براي کسي منظم است، شايد براي ديگري غيرمنظم باشد. براي مثال، تابلو يا لکه‌هاي جوهري که براي مشاهده‌کننده‌اي منظم به نظر مي‌رسد، شايد براي ديگري بي‌نظم جلوه کند (پايلين، 1986، ص 86-87؛ هاسپرس، 1975،‌ ص 459).

در پاسخ به اين اشکال مي‌توان گفت که صرف اينکه در نظم زيبايي‌شناختي اختلاف‌نظر وجود دارد، دليل بر اين نمي‌شود که زيبايي واقعيتي در خارج نداشته باشد. انسان‌هايي وجود دارند که بر سر امتناع رفع نقيضين نيز تشکيک مي‌کنند. از طرفي چنين نيست که در نظم زيبايي‌شناختي همواره اختلاف‌نظر وجود داشته باشد. در بسياري از موارد، همه در منظم و زيبا بودن يک تابلو نقاشي، اتفاق‌نظر دارند؛ اما مسئله مهم در اينجا، اين است که آيا زيبايي امري ذوقي و دروني به‌شمار مي‌آيد، يا واقعيتي خارجي دارد؟

به بيان ديگر، آيا زيبايي امري عيني است يا ذهني؛ يعني آيا زيبايي طرح ذهن انسان است که بر خارج مي‌افکند و صبغة حقيقي طبيعت نيست؟ در اين صورت، بررسي عنوان‌هاي مفهومي صرف و ذهني محض، صرف‌نظر از واقعيت‌هاي عيني، توان اثبات واجب را دارد؟

مفاهيم زشتي و زيبايي را همة ما به کار مي‌بريم و به موجودات خارجي نيز نسبت مي‌دهيم و معتقديم که فلان شيء خارجي زيبا يا زشت است؛ بدين‌معنا که صفت زيبايي يا زشتي در او وجود دارد. حال آيا واقعاً چنين است؟ يعني اشيا در ميان صفاتشان، مانند حجم، جرم يا رنگ، صفاتي مانند زيبايي و زشتي را نيز دارند؛‌ به‌گونه‌اي‌که فرض کنيم اگر آدمي در اين جهان وجود نداشته باشد، باز هم اين اشيا اين صفات را دارند؟ يا اينکه زيبايي امري است که ما به اشياي خارجي نسبت مي‌دهيم؟ به اين معنا اشيا در خارج نه زشت هستند و نه زيبا، بلکه ما هستيم که آنها را زشت يا زيبا مي‌يابيم و سپس برحسب دريافت ما، اشياي خارجي زشت يا زيبا مي‌شوند.

واقعيت اين است که اموري در ما احساس زيبايي را پديد مي‌آورند و چيزهايي نيز وجود دارند که در ما احساس زشتي را سبب مي‌شوند. وقتي ضمير يک فرد واحد که دريافت‌هاي ويژه‌اي از اين جهان دارد، در رويارويي با دو موجود، يکي را زشت و ديگري را زيبا مي‌بيند، بايد بپذيريم که اين دو موجود با هم متفاوت بوده‌اند و براي آن شخص، شيء زيبا، غير از چيز زشت است؛ يعني در واقع، دو اثر از دو مؤثر مختلف به فرد انتقال مي‌يابد. بدين‌معنا، زيبايي امري واقعي و عيني است. بنا بر واقعيت خارجي، اين دو شيء با هم متفاوت‌اند و به همين دليل، براي فرد نيز متفاوت جلوه کرده‌اند. نکتة بسيار مهم اين است که احساس زيبايي، متفاوت با آن چيزي است که اين احساس را سبب مي‌شود. موجودات خارجي هستند که احساس زيبايي را پديد مي‌آورند، و از اين نظر، زيبايي امري عيني و واقعي است؛ اما احساس زيبايي، امري ذوقي و دروني مي‌نمايد. اين امر که زشت کسي ممکن است براي ديگري زيبا جلوه کند، ارتباطي با عيني يا ذهني بودن زيبايي ندارد؛ زيرا انسان‌ها از حيث ساختمان روحي و اثرپذيري از خارج با هم متفاوت‌اند و ازاين‌رو يک امر خارجي ممکن است احساس‌هاي مختلفي را در آنها برانگيزاند. شايد اگر ما همگي داراي ساختمان روحي يکساني بوديم، احساس مشابهي از زشتي و زيبايي اشيا مي‌داشتيم.

حال بايد بررسي کنيم که آيا نظم زيبايي‌شناختي، مي‌تواند موضوع برهان نظم قرار گيرد؟ در برهان نظم، به ‌طور متعارف، نظم غايي را صغراي برهان قرار مي‌دهند؛ اما به نظر مي‌رسد مناط بحث عموميت دارد و همة اقسام نظم را دربر مي‌گيرد. ظاهراً هر سه نوع نظم (زيبايي‌شناختي، علّي و غايي) از حيث منطقي مي‌توانند در برهان مورد استفاده قرار گيرند؛ زيرا هر نظمي، ناظمي مي‌خواهد. آري، اگر معتقد باشيم كه نظم زيبايي‌شناختي، امري ذهني و دروني است، در اين صورت منظوم بودن جهان تابع ذهن ما مي‌گردد و وجود ناظم ضرورتي نخواهد داشت.

در باب نظم علّي بايد بگوييم که سخن آلستون بسيار مبهم است. اگر مراد از نظم علّي تنها مقارنت يا تعاقب بين چند شيء باشد، اولاً به طور منطقي نمي‌تواند کاشف از وجود مدبري در عالم باشد و ثانياً نام‌گذاري آن به ارتباط علّي نارساست؛ و اگر مراد از آن، رابطة علّي و معلولي در ميان پديده‌ها باشد، اين رابطه نوعي نظم است و به ناظم نياز دارد؛ اما رابطة علّي و معلولي در ميان پديده‌ها به شکل ربط علت فاعلي، ربط علت غايي و ربط علت داخلي متصور است که آلستون آن را معين نكرده است.

برخي براي خارج کردن نظم علّي از موضوع اين برهان، استدلال کرده‌اند که رابطة عليت مي‌تواند موجب بي‌نظمي نيز باشد؛ زيرا به همان اندازه که نظم نيازمند عليت است، بي‌نظمي نيز معلول علتي است. ازاين‌روي بايد توجه داشت که گرچه نظم بر عليت متکي است، علت داشتن اين جهان به‌تنهايي مفسر نظم نيست. اصل عليت ساري و جاري در اين عالم است و سنت به طرح و تدبير داشتن يا نداشتن اين جهان، بي‌تفاوت است (سروش، 1358، درس پنجم و ششم). به نظر مي‌رسد اين‌ استدلال براي خارج کردن نظم علّي در اين برهان صحيح نيست؛ زيرا اينکه رابطة علّي و معلولي مصداقي از نظم است و نياز به يک ناظم دارد، امري است که هيچ ارتباطي با نيازمندي «بي‌نظمي» به علت ندارد. آشکار است که بي‌نظمي نيز علت مي‌خواهد و اصل عليت نسبت به طرح و تدبير هدفدار «لابشرط» است، ولي نفس عليت و نظم ميان علت و معلول با نظم حاصل در خود «معلول» تفاوت دارد. بنابراين نظم علّي که مصداقي از نظم به‌شمار مي‌رود، کاملاً مي‌تواند موضوع برهان نظم قرار گيرد.

1. 1. 2. 2-2. نظم اعتباري، صناعي و تکويني

برخي نظم را به اعتبار پيوند و ارتباط ميان اجزاي مختلف که شرط پيدايش مفهوم نظم است، تقسيم کرده‌اند و محور بحث در برهان نظم را نظم تکويني و از ميان اقسام آن نوع داخلي و غايي دانسته‌اند (جوادي آملي، 1375، ص 29-31 و227-228):

الف) نظم اعتباري: اين‌گونه نظم تابع قرارداد اعتبارکنندگان است و در حالت‌هاي گوناگون متفاوت مي‌شود. مانند نظم صف سربازان يا صف نمازگزاران به جماعت؛

ب) نظم صناعي: نظمي که انسان‌ها در مصنوعات خود بر طبق قانون‌هاي خاص و براي هدفي معين ايجاد مي‌کنند؛ مانند نظم راديو و ساعت؛

ج) نظم طبيعي و تکويني: اين قسم نظم معلول ارتباط طبيعي و تکويني حاکم بر اجزاي يک پديدة طبيعي است، و تابع قرارداد اعتبارکنندگان نيست که نظم اعتباري باشد و نيز داراي وحدت حقيقي است و نظم منصوع بشري نيست؛ نظير ساختار اجزا و اعضاي بدن انسان.      
هرگونه ربط تکويني با وجود حاصل مي‌شود و نظم تکويني در سنجش با موجودي خارجي تحقق مي‌يابد. از سويي ارتباط وجودي که منشأ نظم تکويني است، فقط بر مدار علت و معلول است و ربط ميان علت و معلول نيز از سه حال خارج نيست. بنابراين، نظم تکويني به سه قسم تقسيم مي‌شود:

ج ـ 1) ربط و نظم علت فاعلي: يعني نظم ناشي از ارتباط علت فاعلي با معلول که عبارت است از سنخيت خاص هر فعل با فاعل؛ وگرنه هر اثر از هر مؤثري متوقع خواهد بود و هر مؤثري توان تأثير هر اثري را خواهد داشت و اين امر مستلزم تصادف و انکار قانون عليت و معلوليت است؛

ج ـ 2) ربط و نظم علت غايي: يعني نظم ناشي از ارتباط علت غايي با معلول که عبارت است از لزوم ربط تکاملي مخصوص هر موجود غيرواجب با هدف معين؛ وگرنه هر چيزي به هر سمتي گرايش خواهد داشت و پايان و معاد هر موجودي، هر چيز ديگري خواهد بود و اين ناهماهنگي غايي، نظير ناهماهنگي فاعلي، موجب هرج و مرج است؛

ج ـ 3) ربط و نظم علت قوامي (داخلي): يعني نظم ناشي از ارتباط داخلي اجزاي يک شيء است. اين نظم به چيزي اختصاص دارد که يا داراي اجزاي داخلي (جنس و فصل يا ماده و صورت ذهني) و يا داراي اجزاي خارجي (ماده و صورت خارجي يا عناصر و ذرات متعدد) است. تصور نظم داخلي به لحاظ خارج براي شيء بسيط خارجي ممکن نيست؛ اما نظم داخلي به لحاظ ذهن بر اثر ترکيب از جنس و فصل و مانند آن، براي او معقول است. البته اگر شيء‌اي در ذهن نيز بسيط باشد و جنس و فصلي براي آن قابل تصور نباشد، به لحاظ ذهن نيز نظم داخلي ندارد؛ همان‌گونه که نظم داخلي به لحاظ خارجي نيز براي آن متصور نيست.

بايد دقت شود که نظم داخلي به لحاظ علل ماهوي يعني ماده و صورت يا جنس و فصل است و نه به لحاظ علل وجود؛ ولي بر مبناي اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت، هرگونه حکمي که براي ماهيت ثابت شود، در ظرف وجود و با دقت بيشتر به وسيلة وجود است. پس اشکال نشود که قسم اخير از اقسام ربط تکويني وجودي نيست.

در اين تقسيم‌بندي، نظم صناعي و اعتباري را از برهان نظم بيرون دانسته‌اند؛ زيرا نظم اعتباري تنها قرارداد معتبران است و با تغيير اعتبار متفاوت است و در نظم صناعي نيز مجموعه وحدت حقيقي ندارد. البته از نظم صناعي مانند ساختار اجزاي يک ساعت، در تقريرهاي تمثيلي برهان نظم مي‌توان استفاده کرد و از مشابهت نظم تکويني با نظم صناعي، بر وجود ناظم نسبت به نظم تکويني بهره برد؛ اما اين‌گونه تمثيل‌ها فقط براي تأييد ذهن متعلم است (همان، ص 29 و 228).

1. 1. 1. 1. بررسي و نقد

به نظر مي‌رسد براي خروج نظم صناعي از محور برهان نظم، وجه صحيحي ذکر نشده باشد؛ زيرا اينکه در اين‌گونه نظم‌ها وحدت حقيقي وجود ندارد، کافي نيست. نظم صناعي در نهايت، نظمي واقعي است. بنابراين آيا ناظم نمي‌خواهد؟ از سويي در مجموعه‌هايي که وحدت حقيقي دارند، نظم قابل تصور نيست؛ زيرا از سويي يکي از ارکان مفهوم نظم مؤلف بودن و داراي اجزا بودن است و از سوي ديگر نظم داشتن صور نوعيه في حد ذاته روشن نيست.

گفته شده است که نظم داخلي و غايي که از اقسام نظم تکويني‌اند، مي‌توانند مدار استدلال قرار گيرند. اگر نظم داخلي، مقدمة برهان آورده شود و نظم غايي، محور اصلي و حد وسط آن واقع شود، مجموع نظم داخلي و غايي در برهان نظم مطرح خواهند شد (همان، ص 32).

بر طبق اين بيان، در اقسام نظم تکويني، نظم ناشي از ربط فاعلي، در برهان نظم موضوع قرار نمي‌گيرد. شهيد مطهري نيز اين تلقي از نظم را نظم فاعلي دانسته و معتقد است که نظم فاعلي در برهان حدوث و ديگر براهين فاعلي مطرح است و در برهان نظم، سخن از نظم غايي است؛ يعني آرايش ويژه‌اي که از تدبير ناظمي باشعور ناشي شده است (مطهري، 1374، ص 38-49؛ همو، 1350، ج5، مقدمه چهاردهم). نظم فاعلي که گاهي از آن به «قانونمندي» تعبير مي‌شود، مي‌تواند تنها با تکيه بر علت فاعلي و بدون نياز به علت غايي و تدبير هدفدار تفسير شود.

در تاريخ فلسفة غرب، برهان نظمِ مبتني بر ماشين‌انگاري طبيعت، تا حدي بر اين تصوير از نظم مبتني است. دکارت از جمله کساني است که جهان و طبيعت را در فلسفه جديد منحصراً مکانيکي کرد و تفکري ماشين‌انگارانه از طبيعت را رواج داد. پيروان دکارت نيز به «خداپرستان مکانيکي» معروف شدند (کاپلستون، 1379، ص 76). لامتري، واپسين نتيجة مکتب دکارت را ماشين شدن بشر دانست؛ البته ماشيني که مي‌انديشد! (ژيلسون، 1380، ص 141). بنا بر يک تفسير، اين نظم مکانيکي در ماشين طبيعت، ناظمي ماورايي دارد. خداوند مبدع و سازندة ماشين‌هايي است که بسيار ماهرانه تنظيم شده‌اند. خدا جهان را چنان کامل ساخته و قوانين آن را چنان وضع کرده که به‌هيچ‌روي احتياجي به هيچ دخالت مجدد ندارد و هر چيز بر همان قرار است که مي‌بايد باشد. جهان ماشيني خودکار و کامل است. نيوتني‌ها، اين خدا را، خدايي تبعيد شده از جهان و «معماري بازنشسته» ناميدند که تنها مي‌نگرد و هيچ کاري نمي‌کند. اينان معتقد بودند که ناانتظامي‌هاي مستمري در حرکت منظومه شمسي وجود دارد که اگر خداوند گاه‌گاه دخالت نکند، بر روي هم فرو مي‌ريزند. خداوند فعالانه مداخله مي‌کند تا ماشين کاينات را در جنبش نگاه دارد. پيروان مکتب دئيسم (Deism)، چنين خدايي را «ساعت‌سازي ناشي» نام نهادند که ناگزير است ساعت کوک‌شده خود را (کيهان) هرازچندگاهي تعمير کند تا از کار باز نايستد. در حقيقت، برقراري سازگاري بين قانونمندي جهان و دخالت خدا، براي اين دو گروه دشوار مي‌نمود. به نظر آنان بايد قانونمندي جهان را پذيرفت و در آن صورت از خدا بي‌نياز شد و يا بايد در جهان رخنه‌هايي را پذيرفت تا نقش خداوند، پوشاندن آن رخنه‌ها باشد. نيوتني‌ها راه دوم را رفتند، در‌حالي‌که دئيست‌ها راه اول را برگزيدند که هر دو راه، در نهايت به بي‌خدايي مدرن انجاميد. گويي امروزه بيشتر قانونمندي جهان را مي‌پذيرند و به خداي بي‌کار و غيرفعال هم کاري ندارند و او را ناديده مي‌گيرند.

به نظر ما اولاً اصل عليت به مفهوم دقيق صدرايي آن، اين مشکل را حل مي‌کند. سراسر هستي، در پيوندي علّي و معلولي و در دو بخش «وجود مستقل» و «وجود رابط» به يکديگر پيوند مي‌خورند. معلول، نفس نيازمندي و تعلق و افاضه علت مي‌گردد و «اضافة مقولي» جاي خود را به «اضافة اشراقي» مي‌دهد. ضرورت علّي بر پاية اصالت وجود و سنخيت بين علت و معلول در برابر ستيزهاي گوناگون نحله‌هاي کلامي و مکاتب فلسفي، سرافراز مي‌ايستد؛ ثانياً با توجه به آنچه پيش‌تر گفته شد، خروج نظم علّي از برهان نظم به هيچ وجه روشن نيست. گرچه بزرگان ما اصرار دارند که نظم فاعلي و ربط فاعلي محور برهان نظم نيست، وجهِ بهتر، داخل بودن آن در موضوع اين استدلال است؛ زيرا همان‌گونه که گفته شد، نفس عليت و نظم ميان علت و معلول که با نظم در خود معلول متفاوت است مي‌تواند مصداقي از نظم باشد که نياز به ناظمي حکيم دارد. بنابراين نظم ناشي از ربط فاعلي و يا به تعبير ديگر، نظم فاعلي که همان نظم علّي است نيز مي‌تواند در مقدمة برهان نظم قرار گيرد.

1. 1. 3. 3-2. نظم طبعي و قسري

گاه نظم را به اعتبار پيوند اشياي مختلف، به گونه‌اي ديگر تقسيم کرده‌اند (مطهري، 1375، ص 191):

الف) نظم طبعي: يعني نظم برخاسته از طبايع اشيا که در مجموعة منظوم، تأليف اجزا به دليل خاصيت‌هاي طبعي آنها باشد. در نظم طبعي، منظوم بودن، خاصيتي اکتسابي و عاريتي نيست؛

ب) نظم قسري: تأليف اجزا در اين نظم که محصول تدبير بشر است، نه به دليل خاصيت‌هاي طبعي آنها بلکه با به کار بستن نيرويي بيروني جهت وضع و قرار دادن اجزا در کنار هم و چيدن آنها با سامان خاص به دست مي‌آيد. در اين صورت، نظم در آن مجموعه ناشي از خاصيت قسري است. منظوم بودن در اين نوع نظم، صفت ثانوي و عاريتي است که بر اجزا تحميل مي‌شود.

هر دو نوع نظم از تدبير ناشي شده، اما تدبير دو گونه است: تدبيري که توأم با آفرينش در طبايع موجودات نهاده شود و تدبيري که پس از خلقت و توسط مدبري در مقام صنعت و تأليف بر موجودات بار مي‌گردد.

در اين تقسيم از نظم، معناي متناسب با برهان نظم، نظم طبعي در نظر گرفته شده است. در صورتي که اثبات شود در جهان نظم طبعي وجود دارد، مي‌توان از طريق آن نه‌تنها ناظم، بلکه خالق را نيز اثبات کرد (مطهري، بي‌تا، ج1، ص 66)؛ زيرا در نظم طبعي دليلي وجود ندارد که خالق غير از ناظم باشد و نظم، مجعول به جعل بسيط است و نه مرکب.

1. 1. 1. 1. بررسي و نقد

به نظر مي‌رسد نظم قسري در واقع همان نظم صناعي است که در تقسيم قبلي بيان شد. دليل متقن براي خروج اين نظم از موضوع برهان نظم ذکر نشده است. از طرفي، همان‌گونه که پيش‌تر بيان شد، نام نظم بر «خواص طبيعي» اشيا اطلاق نمي‌شود، بلکه بر اشياي مؤلفي اطلاق مي‌شود که اين خاصيت‌ها را دارند و شهيد مطهري به اين امر تصريح کرده است؛ اما آيا بازگشت نظم طبعي به نظم علّي نيست که ايشان در آثارشان آشکارا آن را مقدمة برهان نظم ندانسته‌اند؟ در حقيقت، به نظر مي‌رسد نظم طبعي همان رفتار وظيفه‌اي است که مثلاً پالايش خون، خاصيت طبيعي کليه‌هاست. مفاهيم وظيفه‌اي، نظر انسان را متوجه ياري و سهم يک جزء يا يک جريان در فعاليت يا موجوديت يک کل مي‌كند و اين پرسش را مطرح مي‌سازد که يک عضو براي چيست يا چه سودي دارد، و علت فاعلي ايجاد اين خاصيت چيست. استاد مطهري خود اذعان دارند که ملحدان نيز منکر اين امر نيستند که هر معلولي، علت فاعلي دارد. آنچه مورد اختلاف است اين است که اين علت فاعلي هوشمند باشد و از سر طرح و تدبير و غايتي، فعلي را انجام دهد.

1. 5. نتيجه‌گيري

براي بررسي منطقي برهان نظم، بايد به اموري پرداخته شود: تعريف و تعيين چيستي نظم، تعيين مصاديق نظم در جهان و ارزيابي نظم موجود جهان، چرايي نظم و چگونگي دلالت نظم بر ناظم هوشمند.

رسالت اين نوشتار، تعريف و تعيين چيستي نظم است؛ زيرا تعيين مصاديق و چرايي نظم در گرو پرداختن به اين بحث است. مفهوم نظم در اشيا و موجوداتي مطرح است که:

1. داراي اجزا باشند؛ بنابراين در شيء و يا موجود بسيط اين مفهوم قابل طرح نيست. يکي از نتايج بسيار مهم مترتب بر اين شرط آن است که برهان نظم به تسلسل منتهي نمي‌شود؛ زيرا با اثبات بسيط‌الحقيقه بودن خداوند، ديگر مفهوم نظم دربارة او صادق نيست تا به دنبال ناظمي ديگر باشيم. از نتايج ديگر اين شرط آن است که خاصيت اشيا اگر قائم به همکاري اجزا نباشد، منشأ انتزاع مفهوم نظم نمي‌گردد. در اين مورد تفاوتي ميان مجموعه‌هاي تأليفي (مرکبات شيميايي) مثل يک مولکول آب و مجموعه‌هاي ترکيبي مثل يک ماشين وجود ندارد؛

2. بين اجزا هماهنگي وجود داشته باشد؛ زيرا فقدان عنصر هماهنگي ميان اجزا موجب هرج و مرج خواهد بود؛

3. آرايش خاص بين اجزا در جهت هدف و غايتي خاص باشد. از نتايج عنصر هدف‌داري آن است که هماهنگي‌اي که از سر اتفاق و تصادف حاصل آيد مانند مهره‌هايي که پرتاب مي‌شوند و شکل خاصي را ايجاد مي‌کنند، مصداقي از نظم به‌شمار نمي‌رود؛ و يا گاه مي‌توان با نگاه به ابرها، اشکال منتظم بسياري را تصور کرد. اين نوع هماهنگي، واقعي و عيني نيست و طرح ذهن ماست که بر خارج افکنده مي‌شود؛ در‌حالي‌که در برهان اثبات وجود خدا، بايد از وجود واقعي نظم به واجب پي برد.

در ميان اقسام مختلف نظم، در تقسيم‌بندي آلستون از اين مفهوم، گرچه نظم غايي مناسب‌ترين قسم در برهان نظم است، نظم زيبايي‌شناختي و نظم علّي نيز مي‌تواند موضوع برهان نظم باشد و از طريق آن، ناظمي هوشمند اثبات گردد. در تقسيمي ديگر نظم به دو گونة نظم صناعي و تکويني تقسيم، و سه گونه نظم تکويني بيان و مشخص شد که همة اين گونه‌ها به لحاظ منطقي مي‌توانند در صغراي برهان نظم قرار گيرند. در تقسيم نظم به طبعي و قسري نيز معتقديم هر دو نوع نظم طبعي و قسري صلاحيت محور بودن در برهان نظم را دارا هستند.