معرفت کلامی

​​​​​​

1. 2. مقدمه

هر علمي براي يافتن داده‌هاي درست و قابل اعتماد مرهون داشتن روش علمي است. علم کلام نيز از اين قاعده مستثنا نيست. افزون بر اين ازآنجاكه علم کلام با باورها و عقايد ديني سروکار دارد و چنين موضوعي محل و مظان تأثير تعصبات و علايق و سلايق است، بنابراين اگر پژوهش کلامي روشمند نباشد، محقق بيشتر از هر حوزه‌اي در معرض خطا و مغالطه خواهد بود. بنابراين روش‌شناسي علم کلام امري مهم و ضروري است.

يکي از گام‌هاي اساسي براي داشتن روش‌شناسي محکم و متقن، استفاده از ميراث فکري گذشتگان و بهره گرفتن از تجارب روش‌شناختي ايشان است. به عبارت ديگر براي داشتن روش‌شناسي مناسب براي علم کلام دو گونه مي‌توان به پژوهش پرداخت: اول اينکه با قطع‌نظر از آنچه تاکنون رايج بوده به طور منطقي ببينيم در علم کلام چه روش يا روش‌هايي را مي‌توان به کار گرفت، و ديگر آنکه نوعي بررسي تاريخي در روش‌هاي متکلمان گذشته داشته باشيم و از تجارب موفق يا ناموفق ايشان در کسب و تدوين روش کلام بهره بجوييم. ما در اين پژوهش درصدد برداشتن گامي هرچند کوچک در اين راستا هستيم. اين پژوهش درصدد است روش کلامي خواجه نصيرالدين طوسي را بررسي كند. دليل انتخاب اين شخصيت اين است که به نظر مي‌رسد تقريباً همة اهل فن اذعان دارند که پس از خواجه طوسي کلام شيعه، بلکه کلام اسلامي تحول يافته است. ما در اين پژوهش برآنيم که شاخص‌هاي روش‌شناختي اين تحول را بررسي کنيم.

در پيشينة عام پژوهش دربارة برخي مسائل فرعي روش‌شناسي کلام، مانند جايگاه عقل در کلام و نيز حجيت خبر واحد در حوزة عقايد، از ديرباز پژوهش‌هاي عميق و دامنه‌داري انجام پذيرفته است؛ ولي اين تحقيقات در لابه‌لاي کتب کلامي و اصولي پراکنده‌اند. از پژوهش‌هاي مستقلي که در اين باب نگاشته شده‌اند و مي‌توان از آنها با عنوان پيشينة عام اين پژوهش ياد کرد، مي‌توان از تحقيقات آقايان اسدالله خليلي (1380)، رضا برنجکار (1375)، سيدمحمدحسين علوي (1385) و علي رباني گلپايگاني (1385) نام برد؛ اما در پيشينة خاص اين پژوهش به هيچ تحقيقي دست نيافتيم و اين پژوهش هم در اصل پژوهش تاريخي در باب روش‌شناسي علم کلام و هم در باب شخصيت خواجه نصيرالدين کاري نسبتاً نو مي‌باشد.

پرسش اصلي پژوهش اين است که خواجه نصيرالدين طوسي در پژوهش‌هاي کلامي خويش چه روشي داشته است؟ پرسش‌هاي فرعي نير بدين ‌‌قرارند: 1. روش عقلي چه جايگاهي در روش کلامي خواجه داشته است؟ 2. خواجه تا چه حد از نقل در اثبات عقايد کلامي بهره مي‌جسته است؟ 3. آيا بهره‌گيري از دانش روز (دانش‌هاي غيرديني اعم از علوم طبيعي و غيره) در روش کلامي خواجه جايگاهي داشته‌اند؟ و جايگاه آنها چه بوده؟ 4. خواجه در موارد تعارض عقل و نقل يا علم و نقل، از چه راه‌حلي استفاده مي‌کرد؟

ما دربارة چارچوب نظري اين مقاله و تقسيم وظايف کلام به شش وظيفة استنباط، تنظيم، تبيين، اثبات، دفاع و نقد در مقالة پيشين خود که با عنوان «روش کلامي خواجه نصيرالدين طوسي در مقام استنباط، تنظيم و تبيين عقايد ديني» به رشته تحرير درآمده است، توضيحاتي داده‌ايم که از تکرار آنها مي‌پرهيم و خوانندگان محترم را به آن ارجاع مي‌دهيم. آنچه به تصريح نياز دارد اين است که ما در اين مقاله به دنبال بررسي روش محقق طوسي در مقام اثبات هستيم.

1. 3. 1. روش خواجه طوسي در مقام اثبات

همان‌طور که گفته شد، يکي از وظايف اساسي و شايد مهم‌ترين وظيفة متکلم، اثبات حقانيت عقايد و باورهاي ديني است. در اين مقام متکلم درصدد است به وجهي معقول و منطقي نشان دهد که اين باورها با واقع منطبق‌اند و لذا بايد اين عقايد را در زمرة حقايق به‌شمار آورد. خواجة طوسي روش‌هاي پرشماري را در مقام اثبات به کار مي‌گيرد تا بتواند به نحوي منطقي و پذيرفتني معتقدات ديني را اثبات كند. ما در ادامه به شرح روش ايشان مي‌پردازيم.

روش خواجه در مقام اثبات را به طور کلي مي‌توان در دو دستة کلي قرار داد: روش عقلي و روش نقلي. انحصار در اين دو روش در برخي آثار خواجه به وضوح قابل مشاهده است. وي در کتاب مصارع المصارع که در پاسخ به نقدهاي شهرستاني به فلاسفه به طور عام و ابن‌سينا به طور خاص نوشته شده است، عبارتي دارد که نشان مي‌دهد روش اثبات، منحصر در دو روش عقلي و نقلي است. او در نقد ادلة شهرستاني براي اثبات موجودات مفارق از راه نقل، مي‌گويد: اگر شما به نقل تمسک مي‌کنيد، در نقل سخني از موجودات مفارق گفته نشده است و اگر از راه عقل اثبات مي‌کنيد، پس مقدمات شما کجاست؟ (طوسي، 1380، ص 299). واضح است که فقط کسي که روش‌هاي اثبات را منحصر در اين دو مي‌داند، مي‌تواند چنين سخني بگويد.

1. 4. 1-1. روش عقلي

روش عقلي در آثار کلامي خواجه جايگاهي بسيار مهم دارد. شايد پيش از وي استفاده از روش عقلي تا اين حد سابقه نداشته باشد. به همين جهت است که بسياري او را مؤسس کاربرد روش برهاني و فلسفي در علم کلام مي‌دانند (اعسم، 1980، ص 149-155؛ ابراهيمي ديناني، 1389، ص 18و 203). البته مراد ما از اصطلاح روش عقلي اعم از روش برهاني و جدلي و... است. آنچه ما در اين بحث از آن به عنوان روش عقلي ياد مي‌کنيم، روش يا روش‌هايي هستند که در آنها شخص از مقدمات عقلي و بدون استناد به نقل و وحي به استدلال مي‌پردازد و مطلوب خود را اثبات مي‌کند. به عبارت ديگر، هر گاه در استدلال از مدرکات عقل نظري يا عملي به عنوان مقدمات آن استفاده شود، روش پيموده‌شده در اثبات را روش عقلي مي‌ناميم.

نکتة ديگري که توجه به آن بايسته است اينکه مراد ما از «عقل» در اين بحث، عقل به مثابه يک منبع معرفتي است نه ابزاري براي کسب معرفت از منابع ديگر، يا به عبارتي بهتر بنا بر اصطلاح نسبتاً جاافتاده، عقلِ منبعي مراد است نه عقل ابزاري (يوسفيان و شريفي، 1386، ص 44). توضيح اينکه گاهي براي اثبات مطلوبي هم مقدمات استدلال عقلي است و هم صورت استدلال که همان قياس است؛ اما گاهي فقط صورت استدلال قياسي است و مقدمات آن از منبع ديگري غير از عقل- مثلاً وحي- گرفته شده است. در صورت اخير به چنين استفاده‌اي از عقل، استفادة ابزاري گفته مي‌شود.

1. 5. 1-1-1. روش برهاني

روش برهاني در آثار خواجه جايگاهي مهم دارد. آنچه اغلب در تعريف برهان مورد توجه است، يقيني بودن مقدمات است. به عبارت ديگر برهان، استدلالي قياسي است که در آن همة مقدمات يقيني‌اند و رابطة مقدمات قياس با نتيجه، ضروري است. خود خواجه در اساس الاقتباس، برهان را چنين تعريف مي‌کند: «برهان استدلالي است که بالذات مفيد يقين باشد» (طوسي، 1361، ص342). پيش از آن، يقين را نيز معرفتي مي‌داند که به مرحلة اعتقاد رسيده باشد و جازم بوده، مطابق با واقع باشد و زوالش نيز ممتنع باشد (همان).

حال که معناي يقين و برهان روشن شد، نوبت مي‌رسد به اينکه ببينيم محقق طوسي در کاربرد روش برهاني در کلام چه نظري دارد؟ وي در آغاز کتاب تلخيص المحصل مي‌گويد: پايه و اساس علوم ديني علم اصول دين است که مسائل آن بر محور يقين مي‌چرخد (طوسي، 1405ق ـ الف، ص 1). چنان‌که گفتيم تنها صناعتي که متکفل حصول يقين است، صنعت برهان است؛ پس مي‌توان گفت که ضروري است در علم کلام از روش برهاني کمک گرفته شود. البته اين نتيجه مشروط به اين است که مقصود خواجه از يقين، يقين منطقي و بالمعني‌الاخص باشد؛ اما اگر منظور ايشان معناي عام يقين باشد، در اين صورت روش کلام منحصر به روش برهاني نخواهد بود. به هر حال ما فعلاً بنا را بر معناي اول مي‌گذاريم و بحث را بر اساس آن پيش مي‌بريم تا در ادامه روشن شود که کدام معنا مراد اوست.

مهم‌ترين شاهد بر اينکه محقق طوسي كوشيده از روش برهاني در مباحث کلامي بهره گيرد، سيرة عملي او در آثار خويش است. با مراجعة اجمالي به آثار خواجه به‌راحتي مي‌توان اين نکته را تصديق کرد که دست‌کم در مباحثي چون اثبات وجود خدا و صفات ذات الهي، روش ايشان برهاني است. اگر بخواهيم در اين زمينه شواهد را تک‌تک بياوريم، سخن به درازا خواهد کشيد و ازآنجاکه اولاً اين مطلب براي محققان تقريباً روشن است و نزاعي در اين جهت نمي‌بينيم و ثانياً پژوهشي در سطح پايان‌نامه با عنوان «نقش فلسفه در انديشه‌هاي کلامي خواجه نصيرالدين طوسي»، انجام شده است، لذا بنا را بر اختصار مي‌گذاريم و به ذکر دو شاهد بسنده مي‌کنيم:

جناب خواجه دربارة اثبات خدا آثار متعددي دارد. برخي از آنها مستقلاً در اين باب نوشته شده است؛ مانند رسالة اثبات الواحد الاول و رسالة برهان في اثبات الواجب و برخي نيز در ضمن ساير اعتقادات به اين اصل مهم اعتقادي پرداخته است؛ مانند کتاب‌هاي تجريد الاعتقاد (طوسي، 1407ق، ص189) و قواعد العقائد (طوسي، 1413ق، ص35) و... . به هر حال آنچه مهم است، روش مرحوم خواجه در اثبات واجب‌تعالي است. ايشان در قريب به اتفاق اين آثار از براهين فلسفي براي اثبات وجود خدا استفاده مي‌کند. يکي از اين براهين برهان مختصر و مفيدي است که ايشان در تجريد الاعتقاد آورده‌اند (طوسي، 1407ق، ص 189). تمام مقدمات اين برهان يا خود بديهي‌اند و يا به بديهيات اوليه برمي‌گردند. نکتة مهم قابل توجه اينکه بسياري از براهين مورد استناد محقق طوسي در کتاب‌هاي کلامي خويش، همان براهيني هستند که فلاسفة پيش از وي در کتاب‌هاي فلسفي خويش براي اثبات واجب و صفات ذات باري‌تعالي ايراد کرده‌اند (سلمانيان، 1378، ص 82-124).

شاهد ديگر علاوه بر براهين محقق طوسي در اثبات ذات و صفات ذات، اينکه او در رساله‌اي که در اقسام حکمت دارد، اساساً بحث اثبات واجب و صفات او را جزو اصول مسائل حکمت الهي، و بحث کيفيت وحي و ضرورت معاد روحاني را جزو فروع آن مي‌داند که بايد به روش برهاني حل و فصل شود (طوسي، 1405ق - الف، ص 527-528).

نکتة پاياني اينکه اگر گفته مي‌شود محقق طوسي از روش فلسفي و برهاني استفاده مي‌کند، منظور اين نيست که او نظرات فلسفه‌اي خاص را در علم کلام وارد کرده است؛ بلکه او صرفاً حامي اصل تفکر فلسفي و برهاني بوده است نه مروج فلسفه‌اي خاص. اگر مقايسه‌اي ميان دو شخصيت مهم فلسفة مشاء که هر دو مدافع فلسفه در برابر حملات متکلمان بودند، يعني ابن‌رشد و خواجه انجام دهيم، خواهيم ديد که خواجه از نظرات فلسفه‌اي خاص به طور مطلق دفاع نمي‌کند؛ برخلاف ابن‌رشد که محور و اساس را فلسفة ارسطو قرار داده است و با شدت تمام از آن دفاع مي‌کند (ابراهيمي ديناني، 1389، ص33 و 36). شاهد اين سخن نيز آن است که محقق طوسي در مواضع پرشماري آراي فلاسفه را به نقد مي‌کشد و به آنها حمله مي‌کند. مسائلي چون قاعدة الواحد (ر.ك: طوسي، 1407ق، ص 155؛ همو، 1335، ص18) ، علم الهي به جزئيات (ر.ك: طوسي، 1335، ص20)، حدوث و قدم عالم (ر.ك: همان، ص16) و حشر اجساد (ر.ک: همان، ص 44) از اين جمله هستند.

1. 6. 2-1-1. روش جدلي

يکي از روش‌هاي معمول در علوم عقلي، روش جدلي است. علماي فن منطق در تعريف جدل بر ويژگي استفاده از قضاياي مشهور و مسلم تأکيد کرده‌اند. طبق تعريف ايشان استدلال جدلي لزوماً مفيد يقين نيست. خود محقق طوسي در تعريف جدل چنين مي‌نويسد: «جدل صناعتى علمى است كه با وجود آن اقامت حجت از مقدمات مسلم- بر هر مطلوبى كه خواهند- و محافظت وضعى كه اتفاق افتد بر وجهى كه مناقضتى لازم نيايد ممكن باشد» (طوسي، 1361، ص 444). طبق بيان ايشان و ديگر منطقيون، رابطة مقدمات جدل و نتيجة آن امکان است نه ضرورت؛ اما الزام از شروط آن است. به عبارت ديگر، به حسب واقع هيچ تلازمي ميان مقدمات و نتيجه وجود ندارد؛ اما به حسب ذهنِ مخاطب، چنين الزامي وجود دارد. لذا جدل، مفيد يقين بالمعني‌الاخص (که در برهان ذکرش به ميان آمد) نيست؛ اما مفيد يقين بالمعني‌الاعم (همان اعتقاد جازم) هست. بنا بر ديدگاه خواجه، مبادي جدل عبارت‌اند از: مشهورات و مسلمات (همان، ص445-446). وي در تعريف مشهورات مي‌گويد: هر آنچه همة مردم آنها را به جهت درک عقل عملي مي‌پذيرند؛ مانند حسن عدل و قبح ظلم، يا برخي از ايشان به جهت عادات و خلقيات و... مي‌پذيرند، مانند تعصب ملي. مسلمات نيز به قضايايي گفته مي‌شود که طرف مقابلِ بحث، آن را پذيرفته باشد (همان، ص 346-347).

به هر حال سخن در تفاصيل فن جدل بسيار است و اينجا مجال پرداختن به آن نيست. پس از تبيين اجمالي مفهوم جدل نزد خواجه و ديگر منطقيون، اين پرسش رخ مي‌نمايد که آيا محقق طوسي در علم کلام استفاده از روش جدلي را مي‌پذيرد يا نه؟ به نظر مي‌رسد پاسخ اين پرسش مثبت است. با توجه به آثار ايشان، شواهدي وجود دارد که ايشان در مقام يک متکلم، هم خود از روش جدلي بسيار بهره مي‌برد و هم در مقام توصيه به عنوان يک منطقي به استفاده از اين فن توصيه مي‌کند.

بر خلاف نظر کساني که معتقدند خواجه کلام را برهاني کرده است (جبرئيلي، 1389، ص341-342)، به نظر مي‌رسد اين سخن به اطلاقش درست نيست. خود خواجه در موارد بسياري از روش جدلي بهره مي‌برد. اگر مباحث مربوط به افعال الهي و نبوت و امامت و وعد و وعيد را ملاحظه کنيم، خواهيم ديد ايشان به طور گسترده در ادله‌اي که براي اثبات چنين عقايدي مي‌آورند، از حسن و قبح عقلي استفاده مي‌کنند که طبق مبناي خود ايشان جزو مبادي جدل به‌شمار مي‌آيد؛ زيرا چنين گزاره‌هايي جزو آراي محموده هستند و از مشهورات به‌شمار مي‌آيند (فياض لاهيجي، 1372، ص61-62).

علاوه بر اين نکته، خواجه در مقام يک منطق‌دان به استفاده از جدل براي اثبات عقايد براي عموم مردم سفارش مي‌كند. وي در کتاب اساس الاقتباس، گرچه به عدم يقين‌بخشي جدل معترف است، به جهت حفظ نظام اجتماعي که قوام آن بر حفظ عقايد صحيح است بر استفاده از جدل تأکيد مي‌کند و آن را يکي از فنون ضروري براي اجتماع مي‌شمرد. او در بيان اين عقيده چنين مي‌نويسد:

وجه منفعت جدل آن است كه تعيش نوع انسان بى‏معاونت و مشاركت ممتنع است و حسن مشاركت مبنى است بر التزام جمهور دو چيز را يكى آنچه بايد كه به آن اقرار كنند، مانند اعتراف به وجود خالق و صحت نبوات و اثبات معاد و دوم آنچه بايد كه بر آن عمل كنند، مانند عبادات و معاملات پس آنچه مؤدى بود به حصول اين اعتقاد به‌آسانى جمهور را نافع بود در شركت و آنچه مقتضى ابطالش بود ضار بود؛ و برهان كه مبنى بر معقولات صرف بود به نسبت با عقول همه كس اين افادت نتواند كرد؛ چه بعضى را استعداد قبول آن نباشد و بعضى را به دشوارى و روزگارِ دراز استعداد حاصل شود؛ اما جدل به سبب آنكه مبنى بود بر آنچه محمود و مقبول بود به حسب آراي جمهور اين افادت كند. پس جدل بالذات نافع بود در امور شركت و متوجه بود به دو غرض: يكى تقرير و تأكيد اعتقاد نافع و ديگر كسر و نقض غير نافع (طوسي، 1361، ص 446-447).

چنان‌که از اين متن برمي‌آيد خواجه به جهت اينکه مردم عادي استعداد درک براهين را ندارند، استفاده از جدل را براي تقرير و تثبيت عقايد درست براي ايشان تجويز و توصيه مي‌کند؛ اما آن را براي خود شخص کافي نمي‌داند؛ چراکه آن را مفيد علم نمي‌داند و در اثبات مطلوب ناتوانش مي‌انگارد (همان). درخور توجه است که فايدة دومي که خواجه براي جدل مي‌شمارد، مربوط به مقام اثبات نيست و به مقام دفاع ارتباط پيدا مي‌کند که مطلب ديگري است و از موضوع بررسي اين مقاله خارج است و در مقاله ديگري به آن خواهيم پرداخت.

نکتة قابل توجه، نسبتِ ميان عمل خواجه در آثار کلامي‌اش و اين توصية منطقي اوست. به نظر مي‌رسد اين دو داراي ملاک واحد نيستند و از اين جهت درخور تأمل است و وجه تأمل آن را در ذيل عنوان دوگانگي روش‌شناختي ذکر خواهيم کرد.

1. 7. 3-1-1. استفاده از تمثيل و خطابه

يکي از طرق استدلال به لحاظ صورت عبارت است از تمثيل که در آن از حکم يک جزئي به حکم جزئي ديگر به جهت شباهت بين آن دو جزئي استدلال مي‌شود. فقها از اين نوع استدلال به قياس تعبير مي‌کنند. به لحاظ مادة استدلال نيز اگر از قضاياي مقبول و مشهور يا مظنون استفاده شود و موجب اقناع مخاطب باشد، خطابه ناميده مي‌شود. به لحاظ صورت، در خطابه اغلب از تمثيل و استقرا استفاده مي‌شود. محقق طوسي بر آن است که خطابه صناعتي است که در آن اقناع عموم مردم در امور جزئي ممکن مي‌گردد (همان، ص 529).

حال پرسش اين است که نظر خواجه در کاربرد تمثيل منطقي و نيز خطابه در علم کلام چيست؟ پاسخ اين پرسش منفي است. وي به لحاظ منطقي، استفاده از تمثيل را جايز نمي‌داند و در کتاب تلخيص المحصل در بحث رؤيت باري‌تعالي، درحالي‌که اشکالات فخررازي به استدلال قايلان به رؤيت را تأييد مي‌کند، بر اين نکته تأکيد مي‌ورزد که استدلال تمثيلي در اين موضع ضعيف است و اعتراضات فخر بر ايشان وارد است (طوسي، 1405ق ـ الف، ص 318). همچنين خواجه در همين کتاب پس از آنکه سخن فخررازي در مسئلة حصول علم به سبب عادت يا تولد را شرح مي‌دهد، استدلال اشعريه به قياس را در رد قول معتزله ذکر مي‌کند و آن را در کلام، مفيد يقين نمي‌داند و با اين تعبير استفاده از آن را رد مي‌کند (همان، ص 61). شاهد ديگر بر اين ادعا، سخن وي در شرح اشارات است که متکلمان و فقها را به استفاده از تمثيل توصيف کرده، آن را مفيد يقين نمي‌داند (طوسي، 1375، ج 1، ص232).

اما ديدگاه وي دربارة خطابه نيز منفي است و آن را مفيد يقين نمي‌داند و استفاده از آن را منع مي‌کنند. يکي از اشکالات خواجه به برخي براهين فخررازي در اثبات باري‌تعالي، همين خطابي بودن است. او اين براهين را به دليل اينکه خطابي هستند رد مي‌کند مگر آنکه به برهان امکان و وجوب که به نظر وي به حق شايسته نام برهان است ضميمه شود (طوسي، 1405ق- الف، ص 245). البته اين تمام سخن در خطابه نيست. خواجه در مواضع ديگري بر استفاده از خطابه براي اثبات عقايد براي عوام تأکيد و توصيه مي‌کند. او خطابه را در برآورده کردن اين هدف حتي موفق‌تر از جدل مي‌داند؛ چراکه در خطابه اقناع شرط است و از امور مقبول عموم مردم استفاده مي‌شود؛ اما در جدل هميشه چنين نيست و برهان و جدل از اين جهت از ذهن عوام‌الناس دورترند. به هر حال، خواجه همان‌طور که در جدل به نحوي به استفاده از جدل سفارش کرد، به بهره‌گيري از خطابه نيز به همان دليل توصيه مي‌کند و آيه شريفه «ادْعُ إِلى‏ سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتي‏ هِيَ أَحْسَن» (نحل: 125) را به اين سه روش يعني برهان، خطابه و جدل تطبيق مي‌كند. درخور توجه اين است که ايشان ترتيب به‌کارگيري اين سه روش را نيز به همان ترتيبي که آية شريفه بر آن دلالت مي‌کند تبيين مي‌کند و براي عوام‌الناس، خطابه را جانشين برهان مي‌داند (طوسي، 1361، ص530-533و 538).

1. 8. 4-1-1. دوگانگي روش شناختي

همان‌طور که در عناوين پيشين روشن شد، به نظر مي‌رسد خواجه معتقد به نوعي دوگانگي در روش است. وي براي عده‌اي روش برهاني را تنها روش قابل اعتماد معرفي مي‌کند و براي عده‌اي ديگر، روش برهاني را دور از دسترس دانسته، ايشان را موظف به استفاده از روش خطابي و جدلي مي‌کند. اين ديدگاه از جهاتي ديدگاه حقيقت دوگانة ابن‌رشديان را به ياد مي‌آورد (ر.ک: يوسفيان، 1389). البته شواهد بسياري در آثار محقق طوسي موجودند که اين اتهام را از وي دور سازند؛ اما نکته‌اي که مي‌توان بر آن اصرار ورزيد، دوگانگي در روش است براي رسيدن به حقيقت واحد.

نکته‌اي که اين ادعا را تقويت مي‌کند، عبارت جالب و در عين حال عجيبي است که محقق طوسي در رسالة کوتاه خود که به نام «اعتقاديه» مشهور شد (مدرس رضوي، 1370، ص 550)، ايراد کرده است. وي در اين رساله مردم را دو دسته مي‌کند: دستة اول عوام و دستة دوم خواص و اولياي دين. سپس در ادامه عوام را از خوض در ادله بازمي‌دارد و آن را ماية گمراهي ايشان معرفي مي‌کند. او معتقد است که براي عوام اعتقاد اجمالي به خدا و آنچه خدا به عنوان دين فرستاده بسنده است و استدلال مي‌کند که رسول خداˆ اعراب را به بيش از آن تکليف نکرد. وي در اين رساله در بيان اقل اعتقادات دربارة معناي استواي خدا بر عرش مي‌گويد: «فأقلّ الواجبات عليه ما اعتقده السلف؛ ... ويعتقد أنّ الاستواء حقّ، والايمان به واجب، والسؤال عنه مع الاستغناء (عنه) بدعة، و الكيفيّة فيه مجهولة» (همان، ص 552). اين کلام بسيار شبيه سخن منسوب به مالک‌بن‌انس است. اين همان سخني است که برخي، گويندگان آن را به ظاهرگرايي متهم مي‌کنند (يوسفيان و شريفي، 1386، ص125)؛ اما آيا مي‌توان چنين اتهامي را به محقق طوسي وارد دانست؟ قطعاً خير؛ زيرا آثار ديگر خواجه با فرياد بلند از شأن عقل و منزلت والاي آن سخن مي‌گويد و ما را از اين سخن بازمي‌دارد. علاوه بر اينکه برخي محققان معتقدند (جناب استاد دکتر یوسفیان به این دیدگاه معتقدند و عبارت داخل گیومه عین فرمایش ایشان است که در بررسی این نوشتار مرقوم فرموده­اند. هرچند به نظر نگارنده این نظر قابل تأمل است): «اساساً اين رساله از آن خواجه نيست و ادبيات به‌کاررفته در اين جملات با ادبيات خواجه (و به‌طورکلي، انديشمندان شيعه) متفاوت است. بنابراين اولي آن است که رسالة يادشده را از غزالي بدانيم؛ چنان‌که متن آن در رسائل الغزالي آمده است (غزالي، 1416ق). منشأ اشتباه يادشده آن است که در آخر رسالة مزبور چنين آمده است: ما شرح مطالب مذکور را در کتاب قواعد العقائد آورده‌ايم (مدرس رضوي، 1370، ص553). جالب توجه آن است که هم غزالي و هم خواجه کتابي به اين نام دارند و هر دو نيز در زمان ما موجودند. جالب‌تر آن است که در قواعد العقائد غزالي (غزالي، 1416ق، ص161) بحثي دربارة استوا آمده است، برخلاف قواعد العقائد خواجه. نکتة آخر اينکه کساني که اين رساله را به خواجه نسبت داده‌اند،‌ تصرفاتي نيز در آن انجام داده و مثلاً عبارت «تعيين الامام المعصوم» را بدان افزوده‌اند.»

به هر حال چه ما اين رساله را از خواجه بدانيم يا نه، تأثير جدي در مدعاي ما ندارد و اين دوگانگي روشي در ديگر آثار ايشان کم‌و‌بيش وجود دارد و ما شواهد آن را پيش از اين ذکر کرديم.

1. 9. 5-1-1. نقد

آنچه مسلم است، خواجه از سويي في‌نفسه و بالذات روش برهاني را تنها راه اثبات عقايد مي‌داند، و از سوي ديگر روش خطابي و جدلي را جهت اثبات عقايد براي عموم مردم که توان درک برهان را ندارند ضروري و سودمند مي‌شمارد. اما آنچه چندان هويدا نيست،‌ ديدگاه ايشان دربارة مباحثي همچون افعال الهي و نبوت و امامت است که خواص و کساني که توان درک برهان را دارند؛ چه برهاني بر اين مسائل مي‌توانند اقامه کنند؟ و اصولاً چرا خود ايشان در کتب کلامي خويش که قاعدتاً براي خواص نوشته شده است در اين‌گونه مسائل از روش برهاني استفاده نکرده‌ است؟ آيا امکان اقامة برهان داشته و اقامه نکرده است؟ پس چرا در مسائلي چون اثبات وجود خدا اين کار را انجام داده؟ و اگر اساساً امکان اقامة برهان بر اين مسائل نيست – دست‌کم بر اساس مباني منطقيون آن عصر- پس چرا ايشان مردم را دو دسته مي‌کند و عده‌اي را اهل برهان و عده‌اي را اهل خطابه و جدل مي‌شمارد؟ اگر اقامة برهان ممکن نباشد، همه در استدلال جدلي يکسان خواهند بود. علاوه بر اينکه ايشان بايد دربارة اين مسائل قيد لزوم يقين را نيز منتفي بداند و تحصيل آن را لازم نشمارد، حتي براي اهل برهان. مگر آنکه بگوييم منظور ايشان از لزوم کسب يقين در اصول دين، يقين بالمعني‌الاعم است که در اين صورت با روش جدلي نيز سازگار خواهد بود. اين همان احتمالي بود که ما در آغاز بحث از روش عقلي خواجه مطرح کرديم و گفتيم که اگر روش خواجه در اثبات عقايد را صرفاً برهاني بدانيم و يقين را بالمعني‌الاخص بگيريم، در سخن خواجه به تعارضاتي برخواهيم خورد؛ لذا براي اينکه چنين تعارضي را به خواجه نسبت ندهيم، به‌ناچار بايد منظور خواجه از يقين را يقين بالمعني‌الاعم بدانيم. شايد بتوان ادعا کرد که خواجه مردم را بر دو دسته کرده است: اهل برهان و اهل جدل؛ چنان‌که مسائل را نيز دو دسته نموده است: مسائلي که اقامة برهان بر آنها امکان دارد و مسائلي که چنين امکاني برايشان وجود ندارد. سپس در مسائل دستة اول براي اهل برهان، برهان اقامه مي‌کند و براي ديگران استدلال جدلي مي‌آورد و در مسائل دستة دوم براي هر دو دستة مردم، از جدل استفاده مي‌کند.

1. 10. 6-1-1. محدوديت عقل

گرچه محقق طوسي روش عقلي را تا حد بسياري در کسب معارف دين قابل اعتماد مي‌داند، در اين اعتماد زياده‌روي نمي‌کند و براي عقل حدي قايل است. وي در چند موضع از آثار خويش بر محدوديت روش عقلي به طور مطلق و روش فلسفي به طور خاص تأکيد کرده است.

محقق طوسي در پاسخ به بخشي از اعتراض شهرستاني، بر محدوديت فلسفه و عقل بشري تأکيد مي‌کند و مي‌گويد: حکما مدعي آگاهي از غيب نيستند،‌ بلکه در موجوداتي که وجودشان ثابت شده است تدبر مي‌کنند و به اندازة توانشان علمي را که مطابق با واقع است به دست مي‌آورند و نسبت به آنچه نمي‌توانند بدان احاطه يابند، اعتراف به عجز مي‌کنند و تفسير حکمت هم همين است (طوسي، 1405ق - ب، ص 193).

محقق طوسي در پايان بخش خداشناسي و توحيد کتاب فصول، مطلبي ذکر مي‌کند که در آن به محدوديت عقل تصريح دارد:

اين‌قدر در معرفت ذات باري و صفات باري سبحانه وتعالي... کفايت باشد تا هر که بر آن واقف شود، از حد تقليد فراتر آيد. چه به عقل بيش از اين شناخته نشود و در علم کلام فراتر شدن از اين مقام ميسر نگردد؛ اما ببايد دانست که معرفت آنکه حقيقت ذات پاک اوست مقدور بشر نيست و در وسع فکر هيچ آدمي نتواند آمد؛ که کمال الهيت بلندتر از آن است که دست عقل و وهم بدو رسد و عظيم‌تر از آنکه به احاطت ذهن و خاطر ملوث شود (طوسي، 1335، ص 24).

چنا‌ن‌که از اين متن به‌روشني پيداست، خواجه عقل را به‌طورکلي ناتوان از رسيدن به کنه معرفت باري مي‌داند و شناختي بيش از آنچه در کتب کلامي ذکر شده است يا مي‌تواند بشود را خارج از حد عقل و ناممکن مي‌شمارد.

نکتة درخور توجه اين است که خواجه پس از بيان فوق در ناتواني عقل، راهي را نشان مي‌دهد که با طي آن بتوان به معرفت خاص باري‌تعالي رسيد. وي در اين بيان بر جنبه‌هاي دروني و سير باطني و تزکية دل و روح تأکيد مي‌کند و مي‌توان ادعا کرد روش ديگري را در راستاي فهم و کسب معارف دين به‌ويژه دربارة معرفت الهي ارائه مي‌دهد. ما نام اين روش را روش عرفاني و شهودي مي‌ناميم. بنابراين روش ديگري را مي‌توان به روش‌هاي کلامي خواجه افزود. ايشان در تبيين اين روش چنين مي‌نويسد:

اگر کسي خواهد که از اين مقام برتر آيد، ببايد دانست که بيرون از آنچه دانسته است چيزي ديگر هست و همت بر اين قدر مقصور ندارد و آلتي که او را داده‌اند، تا بدان چيزها دريابد، به معرفتي که از آن بوي عدم مي‌آيد مشغول گرداند؛ بلکه علايق و موانع دنياوي از خاطر و ضمير منقطع گرداند؛ و حواس و قوا را که آلات ادراکات فاني‌اند، ضعيف کنند؛ و نفس اماره را که لشکر تخيلات فاسده و توهمات کاذبه در بيابان ضمير مي‌پراکند، بند رياضت بر نهد؛ و به کلي روي همت متوجه به عالم قدس دارد؛ و قصاراي امنيت بر نيل و درک حق مقصور و به خشوع و خضوع و تضرع از جواد مطلق مي‌خواهد تا در خزانة رحمت، بر دل او بگشايد و به نور هدايتي که بعد از او مشاهده و مجاهده وعده داده است، ديدة بصيرت او منور گرداند؛ تا اسرار ملکوتي و آثار جبروتي مشاهده کند و حقايق غيبي و دقايق فيضي بر اندرون او کشف شود؛ الا آن است که اين قبا بر بالاي هر کسي ندوخته‌اند و مقدمات اين نتيجه به هر کس نياموخته (همان).

1. 11. 2-1. روش نقلي

معمول تحقيقات روش‌پژوهي علم کلام اين است که همة روش‌هاي کلامي را ذيل دو عنوان روش عقلي و نقلي به بحث مي‌گذارند (ر.ک: علوي، 1385). هرچند با توجه به چندساحتي بودن علم کلام، با انحصار روش در اين دو مخالفيم (چون ممکن است بتوان در مقام تبيين از روش‌هاي ديگري نظير روش‌هاي ادبي و عرفاني استفاده کرد)، اما ازآنجاکه اولاً مقام مورد بحث مقام اثبات است و در اين مقام شايد چنين تقسيمي درست باشد و ثانياً خود خواجه نيز روش را در اين دو منحصر کرده است، لذا ما نيز به‌طورکلي در اين دو عنوان بحث مي‌کنيم.

مراد از روش نقلي، بهره‌گيري از همة راه‌هايي است که به ‌گونه‌اي به مرجعيت وحي باز‌مي‌گردند. سخن در حجيت وحي نيست؛ بلکه اين مطلب مسلم گرفته شده که وحي منبع معرفتي معتبري است و حجت است. به عبارت ديگر مسئلة اعتبار وحي مسئله‌اي کلامي است که بايد پس از مباحث خداشناسي، ذيل عنوان راه و راهنماشناسي كانون بحث و بررسي قرار گيرد. متکلمان نيز در اصل حجيت وحي بحث و نزاع ندارند و همة آن را پذيرفته‌اند. مسئلة اصلي به لحاظ روش‌شناختي، راه‌هاي معتبر رسيدن به محتواي وحي است و اينکه از چه طريق يا طرقي مي‌توان به طور معتبر به وحي دست يافت.

به طور سنتي در باب راه‌هاي رسيدن به محتواي وحي، از مباحثي چون ظواهر قرآن، اخبار معصومان‰ و اجماع بحث مي‌شود. ما نيز در ادامه خواهيم کوشيد ديدگاه‌هاي محقق طوسي را دربارة چگونگي و حدود اين راه‌ها بررسي کنيم.

1. 12. 1-2-1. قرآن

حجيت قرآن در ميان مسلمين از اصول مسلم و مورد اتفاق است. خواجه نيز با اين اتفاق همراه است. وي در موارد متعدد براي اثبات عقايد به قرآن کريم استناد مي‌کند و در عقايدي همچون تفاصيل امامت و معاد، به طور مکرر به آيات شريفة قرآن براي اثبات مدعا استناد مي‌جويد. دربارة حجيت قرآن سه موضوع مهم را مي‌توان مطرح کرد: 1. حجيت دلالت‌هاي قطعي قرآن؛ 2. حجيت ظواهر آيات محکم؛ 3. ظواهر آيات متشابه.

همان‌گونه که روشن است، کسي از مسلمين در حجيت دلالت‌هاي قطعي قرآن ترديد نکرده است. خواجه نيز مانند ديگران به نصوص قطعي قرآن استناد مي‌کند و لذا در اين جهت بحث خاصي لازم نيست.

دربارة ظواهر آيات محکم نيز شواهد بسياري وجود دارد که خواجه در اثبات عقايدي همچون تفاصيل معاد به آنها فراوان استناد مي‌کند. ما تنها يک نمونه را مي‌آوريم: وي در اثبات معاد جسماني به ظاهر آيات 51، 78 و 79 سورة مبارکة يس و 259 بقره، 3و4 قيامت و چند آية ديگر از آيات قرآن استناد مي‌کند (طوسي، 1405ق - الف، ص 394). علاوه بر شواهد يادشده که بر سيرة خواجه در استناد به ظاهر آيات محکم دلالت دارد، وي در مواردي، تصريح قولي نيز بر اين نکته دارد. وي در نقد کلام فخررازي که دليل لفظي را مفيد يقين نمي‌داند، بر اطلاق آن اشکال مي‌کند و محکمات قرآن را مفيد يقين مي‌داند و وجود شک در روات الفاظ آن، تصريف، اعراب آن و نيز وجود ترديد در وقوع اشتراک لفظي و نسخ و... را در يقين‌بخشي اين آيات مخل و مضر نمي‌داند. ايشان حتي وجود معارض عقلي را نيز براي يقين‌بخشي محکمات قرآن مضر نمي‌داند (همان، ص 67) و فقط احتمال تخصيص و مجاز و اضمار را مخل به افادة يقين به‌شمار مي‌آورد (همان)؛ يعني اگر اين سه نيز منتفي باشند، در اين صورت چنا‌ن‌که آيات کريمة قرآن از حيث سند قطعي‌اند، از حيث دلالت نيز قطعي خواهند بود. با توجه به اين متن روشن است که خواجه ظاهراً به لحاظ سند و قرائت قرآن را متواتر دانسته، وجود نَسخ مشکوک و اشتراک لفظي را در آيات محکم قرآن منکر است. به هرحال همة اينها حاکي از حجيت ظواهر قرآن نزد خواجه است.

1. 13. 2-2-1. اخبار

يکي از طرق معتبر در ميان مسلمين براي کسب معرفت دربارة پيام الهي سخن معصومان‰ بوده است. بنا بر اعتقاد شيعيان که به عصمت ائمة اطهار‰ معتقدند، سخن ايشان همچون سخن خدا و رسولش حجت است؛ لذا از همان صدر اسلام سخنان ايشان و ثبت و ضبط آنها مورد توجه شيعيان بوده است. به طور معمول، اخبار و احاديث معصومان‰ را از لحاظ قطعي يا ظني بودن به دو دستة کلي متواتر و غيرمتواتر تقسيم مي‌کنند. ما نيز در اين بحث با اين تقسيم بحث را پيش برده، جوياي ديدگاه محقق طوسي در اين باب مي‌شويم.

سيرة عملي خواجه در آثار کلامي‌اش نشان مي‌دهد که وي اخبار متواتر را نيز حجت مي‌داند؛ زيرا به طور مکرر از اين دليل براي اثبات برخي عقايد استفاده مي‌کند. براي نمونه دو مورد را ذکر مي‌کنيم. خواجه در کتاب تجريد الاعتقاد براي اثبات عذاب قبر به ادلة نقلي تمسک مي‌کند و وجه استناد به اين ادله را تواتر آنها معرفي مي‌کند (طوسي، 1407ق، ص 308). همچنين در اثبات ولايت و امامت براي اميرالمؤمنين به ادلة نقلي پرشماير تمسک مي‌کند که برخي از آنها عبارت‌اند از حديث غدير و حديث منزلت که خواجه به تواتر آنها تصريح دارند (همان، ص226و230). علاوه بر سيرة عملي خواجه در استناد به احاديث متواتر، مي‌توان سخن وي در باب امارات ظني را شاهد ديگري بر حجيت نقل متواتر دانست. او درباره امارات ظني از قبيل اخبار آحاد معتقد است که چون مفيد يقين نيستند، پس نمي‌توان به آنها اعتماد کرد؛ اما اگر اين امارات به حد تواتر برسند، موجب حصول يقين مي‌شوند و در نتيجه قابل اعتماد و استناد خواهند بود (طوسي، 1405ق - الف، ص 353).

حال که تکليف اخبار متواتر روشن شد، نوبت مي‌رسد به بررسي حجيت اخبار آحاد در ديدگاه محقق طوسي. با توجه به آنچه گذشت مي‌توان مدعي شد که خواجه اخبار آحاد را در مقام اثبات قابل اعتماد و استناد نمي‌داند. علاوه بر شاهد پيش‌گفته، وي در کتاب تلخيص المحصل در مسئلة بداء سخني دارد که به‌وضوح، حجيت اخبار آحاد در اثبات عقايد را رد مي‌کند. ايشان دربارة اين مسئله معتقد است که اماميه به بداء معتقد نيست. گذشته از صحت و سقم اين نسبت، مهم دليل خواجه است. وي در استدلال بر اين مدعا به عدم حجيت اخبار آحاد نزد اماميه استناد مي‌کند و آن را نه موجب علم مي‌داند و نه موجب عمل (همان، ص 421-422).

1. 14. 3-2-1. اجماع

با نگاهي اجمالي به کتب فقهي، اجماع را يکي از پرکاربردترين اصطلاحات به‌کاررفته به عنوان دليل مي‌يابيم. به عبارت ديگر تقريباً مي‌توان اجماع را از مسلمات منابع استنباط فقهي شمرد. البته در ملاک حجيت آن و حدود اين حجيت بحث‌هاي فراوان اصولي انجام شده است. حال پرسشي که با آن روبه‌روييم اين است که جايگاه اجماع در علم کلام چيست؟ و آيا مي‌توان در اثبات مسائل از آن سود جست؟ ما درصدد پاسخ به اين پرسش از نگاه محقق طوسي هستيم.

  گرچه استناد به اجماع در آثار خواجه کم به چشم مي‌خورد، گاهي از اين دليل استفاده مي‌شود. ايشان در مواردي چون اثبات انقطاع تکليف و ابدي نبودن آن (طوسي، 1407ق، ص204) و نيز شفاعت (طوسي، 1335، ص46) بر اجماع تکيه مي‌کند. از برخي عبارات خواجه استفاده مي‌شود که ملاک اعتبار اجماع، حضور معصوم است. وي در استدلال درخورتوجهي که بر اساس اجماع براي اثبات حقانيت اماميه ترتيب مي‌دهد، تصريح مي‌کند که اگر همة مردم بر مطلبي اتفاق کنند، چون معصوم در ميان آنها وجود دارد محال است که در آن مطلب خطا کنند. وي پس از آنکه ضرورت امام و ضرورت عصمتش را با ادلة ديگر اثبات مي‌کند، در اثبات اينکه امام کيست، به اجماع تمسک مي‌کند. وي در بيان استدلال چنين مي‌نويسد:

اگر ثابت شود که عصر تکليف خالي از امام معصوم نيست، پس ضرورتاً اگر اهل زمان در مسئله‌اي اتفاق کنند، اين اجماع و اتفاق مطابق با واقع و حق خواهد بود؛ چون معصوم در بينشان حاضر است. همچنين بنابراين اصل، اگر کسي در ميان مکلفين، فعلي قبيح را مرتکب شود و يا به امر واجبي مخل باشد، در اين صورت او باطل بوده و بقيه حق خواهند بود [چون معصوم خطا نمي‌کند]. پس با توجه به اين اصل کلي روشن است که اجماع اهل دنيا هميشه حق است و اگر اختلاف کنند، حق با مسلمين است و اگر ايشان نيز اختلاف کنند حق با کساني است که معتقد به توحيد، عدل، نبوت و امامت‌اند؛ اعتقادي که مطابق با عقل و نقل است. حال که اين قاعده روشن شد، ما اين‌گونه بر عقيدة اماميه در اثبات ائمة دوازده‌گانه استدلال مي‌کنيم که مسلمانان در مسئلة وجوب امام اختلاف کردند. برخي قايل به عدم وجوب نصب امام شده و برخي به وجوب نصب به دست مردم معتقد شدند و برخي نيز به وجوب نصب آن از سوي خدا قايل‌اند. ما با ادلة کافي اثبات کرديم که حق با گروه اخير است. پس از مسئلة فوق، در تعيين امام اختلاف کردند. گروه اخير به امامت دوازده امام معتقدند و ديگران به غير ايشان معتقد شدند. ازآنجاکه اولاً اهل اسلام بر خطا اجتماع نمي‌کنند و ثانياً غير از اماميه اهل خطا هستند، بنابراين ثابت مي‌شود که اماميه در ادعاي تعيين امام‌هاي دوازده‌گانه بر حق‌اند (طوسي، 1405ق- الف، ص431-432).

همان‌گونه که ملاحظه مي‌شود، خواجه در اين استدلال به گونه‌اي به اجماع تمسک کرده، با معتبر دانستن آن به اثبات مي‌پردازد. ناگفته نماند كه وي در ادامه، برخي احتمالات را که مي‌توانند به نحوي مقدمات استدلال را سست کنند، طرح مي‌کند و بدانها پاسخ مي‌دهد.

نکته‌اي که در پايان اين بحث بايد بدان توجه كرد اين است که خواجه استناد به اجماع را در همه‌جا شايسته نمي‌داند. وي در مواردي که دليل عقلي بر مطلب وجود دارد استناد به اجماع را بي‌وجه معرفي مي‌کند. براي مثال در تلخيص المحصل وقتي فخررازي براي اثبات اينکه خدا به رنگ‌ها و طعم‌ها و بوها متصف نمي‌شود به اجماع تمسک مي‌کند، محقق طوسي بر او اشکال مي‌گيرد و دليل مطلب را حکم عقل معرفي مي‌کند. (همان، ص268). وي در نفي وجود واسطه ميان عالَم و خدا نيز چنين اشکالي را مطرح مي‌کند. (همان، ص275)

1. 15. 2. ارتباط روش عقلي و نقلي

پس از آنکه منهج عقلي و نقلي محقق طوسي هريک جداگانه روشن شد، به نظر ضروري است که ارتباط اين دو منهج نيز با هم سنجيده شود تا ديدگاه وي در موارد تعارض احتمالي روشن شود. شايد پرداختن به مسئلة تعارض عقل و نقل يکي از مهم‌ترين نکات روش‌شناختي يک متکلم باشد؛ زيرا تکليف او را در موارد تعارض روشن مي‌کند. ما اين بحث را در ضمن عناويني چون قلمرو ادلة عقلي و نقلي و تعارض ادلة عقلي و نقلي و حل آن بررسي خواهيم کرد.

1. 16. 1-2. قلمرو ادله عقلي و نقلي

گرچه با توجه به مباحث پيشين تقريباً روشن شده است که در ديدگاه خواجه قلمرو عقل و نقل تا کجاست، به لحاظ اهميت اين بحث و نقش آن در موارد تعارض، به نظر رسيد قدري روشن‌تر بدان پرداخته شود. بنا بر نظر خواجه، عقل قادر است تا حدي روشنگر معارف دين باشد. وي معتقد است برخي مسائل را تنها با ادلة عقلي مي‌توان به دست آورد. مسائلي چون اثبات وجود خدا و برخي صفات کمالي حق‌تعالي که اثبات صدق نبي متوقف بر آنهاست (همان، ص 324) و نيز اثبات ضرورت نبوت و صدق نبي و درک حسن و قبح اصول اخلاق (طوسي، 1407ق، ص 197) منحصراً در اختيار عقل هستند و اگر به ادلة نقلي در موارد يادشده تمسک شود، دور لازم مي‌آيد.

پيش‌تر دربارة برخي محدوديت‌هاي عقل از منظر خواجه مطالبي بيان شد که اساساً مربوط بود به محدوديت ذهن بشر و قالب‌هاي مفهومي‌اي که توان انعکاس کنه ربوبي را نداشتند؛ اما اينجا بر محدوديت ديگر عقل در مقابل وحي تکيه مي‌شود. بنا بر ديدگاه خواجه برخي معارف دور از دسترس عقل‌اند و فقط با معاضدت وحي است که عقل مي‌تواند آنها را بفهمد و اساساً عقل ضرورت نبوت را با اعتراف به همين محدوديت خود اثبات مي‌کند (همان، ص211؛ طوسي، 1335، ص34). لذا خواجه در مقام اثبات، برخي مباحث را جزو حوزه اختصاصي نقل مي‌داند و اثبات آنها را با عقل غيرممکن مي‌شمارد. مباحثي چون تفاصيل قيامت و معاد و بهشت و جهنم از اين دسته به‌شمار مي‌آيند (طوسي، 1413ق، ص 103).

در کنار قلمروهاي اختصاصي هريک از ادلة عقلي و نقلي، اين دو قلمروهاي مشترک نيز دارند. برخي مسائل کلام به گونه‌اي هستند که هم با روش عقلي مي‌توان آنها را حل و فصل کرد و هم با روش نقلي. محقق طوسي اثبات اصل امامت (طوسي، 1405ق- الف، ص407) و نيز اثبات برخي صفات الهي نظير توحيد را جزو اين دسته از مسائل مي‌داند (همان، ص 324).

نکاتي که دربارة قلمرو هريک از عقل و نقل گفته شد، به لحاظ حجيت آنهاست؛ وگرنه دلالت هريک به‌ويژه نقل، مي‌تواند بسيار فراتر از قلمرو حجيتشان باشد. به عبارت ديگر، گرچه ادلة نقلي در باب اثبات وجود خدا و صفات او و... حجيت ندارند، ولي به هرحال نکات و دلالت‌هاي فراواني در هريک از اين مسائل دارند. همين نکته موجب فراهم آمدن زمينه براي تعارض در ميان ادلة عقلي و نقلي مي‌شود. ما در ادامه به امکان تعارض و راه‌هاي حل آن از منظر خواجه خواهيم پرداخت.

1. 17. 2-2. تعارض ادلة عقلي و نقلي و حل آن

محقق طوسي معتقد است كه در صورت تعارض ادلة عقلي و نقلي بايد يا تأويل کرد و يا توقف. عبارات وي مختلف است؛ گاهي توصيه به توقف مي‌کند و گاهي توصيه به تأويل، اما در عمل، اغلب دست به تأويل مي‌زند. خواجه در کتاب تلخيص المحصل با لحني تأييدآميز قولي را به محققان مسلمان و ديگر ملل نسبت مي‌دهد که طبق آن اگر مخبر صادقي از امري خبر دهد، اگر امر مزبور ممکن باشد بايد او را تصديق کرد و اگر ممتنع باشد يا بايد مطابق با اصول و ارکان دين تأويل کرد و يا در آن توقف نمود. ايشان اين اصل و قاعده را رافع هرگونه تحير معرفي مي‌کند (همان، ص 42). در جاي ديگري مي‌گويد:

چون محمدˆ رسول خداست، پس قطعاً معصوم است؛ لذا هر آنچه را خبر دهد و از ممکنات باشد قبول آن واجب است و اگر چيزي نقل شود که با عقل معارض باشد و محتاج تأويل، از انکار آن بايد احتراز نموده، در آن توقف بايد کرد تا سرّش معلوم گردد (طوسي، 1335، ص36).

از سوي ديگر خواجه در قبول اصل نبوت و راه‌هايي که مي‌توان پيامبر الهي را شناخت، نخستين راهي که معرفي مي‌کند، اين است که محتواي پيام او نبايد با بينات عقل متعارض باشد (طوسي، 1413ق، ص71). طبق اين بيان اگر پيامبري بياني داشته باشد که با قطعيات عقل در تعارض باشد، بايد اصل نبوت وي ترديد کرد. اين دو سخن چگونه قابل جمع است؟ شايد بتوان گفت ايشان در فصول، احتمال تعارض را بين بيان عقل و امري که منقول است قرار داده است نه در خود سخن پيامبر و فرق است که بگوييم سخن پيامبر با عقل تعارض دارد و اينکه بگوييم سخن منقول با عقل تعارض دارد؛ چون در اولي تعارض عقل با وحي است؛ اما در دومي تعارض بين دليل نقلي دال بر وحي است با عقل. آنچه محقق طوسي احتمال داده، دومي است نه اولي. وجه جمع ديگر اين است که منظور فصول امور فراعقل باشد و منظور در قواعد، امور ضد عقل. همچنين مي‌توان اين دو سخن را چنين جمع كرد که سخن مدعي نبوت اگر با بينات عقل مخالف باشد، نشان کذب او خواهد بود؛ اما اگر سخن نبي با غيربينات عقل يعني امور پيچيده عقلاني مخالف باشد، گرچه باز شايستة قبول نيست، انکار نيز نبايد کرد و در آن بايد توقف نمود. به هرحال آنچه مسلم است خواجه در موارد تعارض، راهکاري دوگانه ارائه مي‌دهد و چندان روشن نيست که کجا بايد توقف کرد و کجا قطعاً دست به تأويل زد. نکتة ديگر اينکه طبق بيان ايشان، هيچ‌گاه نبايد نقل معتبر را به سبب تعارض با عقل، انکار و طرح کرد.

ناگفته نماند آنچه در عمل از خواجه مي‌بينيم تأويل است. وي در مواضع پرشماري از آثار خويش وقتي ادلة عقلي و نقلي با هم تعارض مي‌کنند، راهکار تأويل را ارائه مي‌دهد. براي نمونه ايشان در مسائلي چون جبر و اختيار (طوسي، 1407ق، ص 200) و کيفيت معدوم شدن مکلفين (همان، ص 300) و نيز انقطاع عذاب مرتکب کبيره (همان، ص304) معتقد به تأويل ادله نقلي است.

1. 18. نتيجه‌گيري

1. خواجه در مقام اثبات به طور کلي به دو روش عقلي و نقلي تمسک مي‌کند؛

2. روش عقلي مورد استفاده خواجه عبارت است از روش برهاني، روش جدلي و روش خطابي؛

3. روش برهاني از نظر خواجه روشي است که در آن به طور يقيني (بالمعني‌الاخص) معارف ديني اثبات مي‌شود. اين روش فقط در مباحث اثبات وجود خدا و صفات ذات الهي به کار مي‌رود و ويژة خواص و کساني است که تفکر عقلي مستحکم دارند؛

4. روش جدلي از نظر خواجه در مقام اثبات، روشي است که در آن معارف ديني براي عموم مردم اثبات مي‌شود و در آن از آراي محموده که حکم عقل عملي است استفاده مي‌گردد؛

5. روش خطابي از نظر خواجه روشي است که در آن عموم مردم نسبت به عقايد ديني اقناع مي‌شوند و اين اقناع براي ايشان حکم اثبات را دارد؛

6. خواجه در اثبات مباحثي چون امامت و تفاصيل قيامت و بهشت و جهنم ترجيح مي‌دهد از روش نقلي بهره برد؛

7. ايشان در روش نقلي از منابعي چون قرآن و سنت معصومان که از طريق ظواهر و تواتر و اجماع به آنها دست يافته مي‌شود، استفاده مي‌کنند؛

8. ايشان خبر واحد را در مقام اثبات حجت نمي‌داند و معتقد است كه خبر واحد نه عقيده‌اي را اثبات مي‌کند و نه عملي را بر انسان واجب مي‌گرداند؛

9. ايشان در موارد تعارض عقل و نقل، معتقد است كه اگر مطلب منقول از مصادر وحي، امري ممکن باشد، بايد حتماً آن را پذيرفت؛ اما اگر امري غيرممکن باشد، نبايد آن را پذيرفت؛ بلکه يا بايد آن را تأويل كرد و يا دربارة آن توقف نمود. آنچه از خود خواجه در مرحلة عمل صادر شده، تأويل است.