معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

بحث و نزاع دربارة ارزش عقل و ادراکات عقلي همواره مطرح بوده و هست. به طور طبيعي افراط و تفريطي که نوع بشر به اندازة بي‌خردي و بي‌خبري خود در کارهايش دارد (ر.ک: نهج‌البلاغه،1414ق، ص 479)، در اين مسئله نيز کم‌و‌بيش وجود داشته و دارد. برخي براي عقل چنان شأني در نظر مي‌گيرند که براي شهود و وحي جايگاه و منزلتي باقي نمي‌ماند و متقابلاً برخي ديگر با تکيه بر اهميت شهود يا شريعت، چنان عقل را تنقيص مي‌کنند که گويي عقل و مدرکات عقلي همچون شيطان و وسوسه‌هاي شيطاني، موانعي بر سر راه استکمال انسان هستند و ناديده گرفتن آنها يک فضيلت به‌شمار مي‌رود.

«الْيمِينُ‏ وَالشِّمَالُ‏ مَضَلَّةٌ وَ الطَّرِيقُ الْوُسْطَى هِي الْجَادَّةُ» (‏همان، ص 58).

به باور بسياري از عارفان و فيلسوفان و عالمان، هم گرايش اول (که مي‌توان آن را عقل‌زدگي يا عقل‌محوري ناميد) و هم گرايش دوم (که مي‌توان آن را عقل‌ستيزي يا عقل‌گريزي نام نهاد) بر خطا هستند و سخن صحيح آن است که عقل نيز مانند ديگر قواي ادراکي و تحريکي انسان محدوده‌اي دارد و استفاده از آن در محدودة خود صحيح است و تعطيل يا به‌کارگيري آن در خارج از محدوده‌اش غلط است.

با توجه به اهميت اين مسئله و با عنايت به اينکه اشتباه در اين زمينه نتايج جداً زيان‌باري را در حوزه‌هاي معرفتي بشر و به‌تبع، در ديگر عرصه‌هاي حيات انسان به بار آورده و مي‌آورد، بر آن شديم که حد و حدود صحيح عقل را بررسي کنيم و حد وسط ميان عقل‌ستيزي و عقل‌زدگي را در حد وسع خود روشن سازيم. براي اين منظور به چند اختلاف اساسي در ميان عقل‌گرايان و عقل‌ستيزان پرداخته‌ايم و کوشيده‌ايم از زاويه‌اي نسبتاً نو به آنها پاسخ بگوييم. مهم‌ترين مسائل مزبور عبارت‌اند از اينکه:

1. چه کسي صلاحيت دارد که محدودة عقل را تعيين کند؟

2. محدودة عقل تا کجاست؟

3. آيا عقل در محدودة اختصاصي خود نيز خطا مي‌کند؟ اساساً آيا عقل مي‌تواند از قلمروي خود خارج نشود؟

4. اختلافات عقلا را چطور بايد توجيه کرد؟

در نوشتار حاضر ابتدا معاني عقل و معناي موردنظر خود را مطرح کرده‌ايم؛ سپس حدود فهم مستقل و غيرمستقل عقل را بررسي نموده‌ايم و در ادامه به دفاع از ارزش مدرکات عقل پرداخته‌ايم و خطاهاي به ظاهر عقلي را خطاهايي دانسته‌ايم که انسان عاقل بر اثر دخالت دادن ديگر ابعاد خود مرتکب مي‌شود و به طور کامل قابل اجتناب و جلوگيري هستند.

1. 3. 1. معناشناسي عقل
      1. 1-1. عقل در اصطلاح انديشمندان مسلمان

عقل در فرهنگ اسلامي، معاني يا کاربردهاي متفاوتي داشته و دارد (از جمله، ر.ک: ابن‌سينا، 1400ق، ص87-89؛ مجمع البحوث الاسلامية، 1414ق، ص213-224؛ الداية، 1410ق، ص158-161؛ الاعسم، 1989، ص240-243؛ جهامى، 1998، ص457-499؛ صليبا، 1414ق، ص84؛ صدرالمتألهين، 1363، ص135-137؛ صدرالمتألهين، 1981، ص513-514). برخي از مهم‌ترين معاني يا كاربردهاي لفظ «عقل» در ميان انديشمندان مسلمان عبارت‌اند از:

1. (جمهور:) قوة تمييز بين امور نيک و بد (ر.ک: ابن‌سينا، 1400ق، ص87-88)؛

2. (حکما:) ادراکات کلي نه قوة مدرک کليات (ر.ک: فخررازي، 1418ق، ج‏1، ص366؛ غزالي، 1416ق، ص114)؛

3. (جمهور:) احکام کلي که انسان با تجارب خود کسب مي‌کند. عقل در اين اصطلاح، عبارت است از معاني‌اي که در ذهن انسان هستند و مقدماتي براي استنباط مصالح و اغراض قرار مي‌گيرند (ر.ک: ابن‌سينا، 1400ق، ص88؛ صدرالمتألهين، 1363، ص135)؛

4. (جمهور:) حالت پسنديدة انسان در رفتارهاي اختياري‌اش (ر.ک: ابن‌سينا، 1400ق، ص88؛ همو، 1989م، ص240)؛

5. (حکما در کتاب برهان:) ادراکات (تصورات و تصديقات) فطري يا بديهي (ر.ک: ابن‌سينا، 1400ق، ص88)؛

6. (صدرالمتألهين:) قوة مدرک مبادي برهان يا قوة مدرک گزاره‌هاي کلي فطري و بديهي (ر.ک: صدرالمتألهين، 1363، ص136)؛

7. (حکما در کتاب نفس:) عقل نظري يعني قوه‌اي که چيستي امور کلي را از آن جهت که کلي هستند، درک مي‌کند (ر.ک: ابن‌سينا، 1400ق، ص88)؛

8. (حکما در کتاب نفس و کتب اخلاقي:) عقل عملي يا قوه‌اي که مبدأ تحريک قوة شوقيه است تا انسان براي غايات معلوم يا پنداري امور جزئي را انتخاب و اختيار کند (ر.ک: ابن‌سينا، 1400ق، ص88؛ نيز ر.ک: صدرالمتألهين، 1363، ص135-136؛ صدرالمتألهين، 1354، ص258)؛

9. (ابن‌سينا:) عقل هيولاني (ر.ک: صدرالمتألهين، 1363، ص136) يا قوه‌اي صرف براي ادراکات (ر.ک: ابن‌سينا، 1400ق، ص88-89)؛

10. (ابن‌سينا:) عقل بالملکه (ر.ک: صدرالمتألهين، 1363، ص136) يا استعداد نفس براي درک نظريات پس از درک بديهيات يا قوة قريب به فعل نفس (ر.ک: ابن‌سينا، 1400ق، ص88-89)؛

11. (ابن‌سينا:) عقل بالفعل (ر.ک: صدرالمتألهين، 1363، ص136) يا قوة کسب نظريات؛ قرار گرفتن نفس در وضعيت و موقعيتي کمالي که هر گاه بخواهد بتواند معقولات نظري را بفهمد و احضار کند (ر.ک: ابن‌سينا، 1400ق، ص88-89)؛

12. (ابن‌سينا:) عقل مستفاد يا مرتبه‌اي از نفس که بالفعل صور موجودات در آن موجود باشند (ر.ک: همان)؛

13. (ابن‌سينا:) عقل فعال و نيز ساير مجردات تام يا جواهر ذاتاً مجرد از ماده (همان، ص89؛ نيز ر.ک: صدرالمتألهين، 1363، ص136و 137) که از نفس بسيط‌تر و شريف‌ترند (اخوان الصفا، 1412ق، ج‏3، ص198) و نخستين مخلوقات خداوند به‌شمار مي‌آيند (همان، ص181 و 184).

1. 1. 1. 1. 2-1. معناي موردنظر از عقل در اين نوشتار

مراد ما در اين بحث، عقل به عنوان يکي از قواي نفس است نه عقل فعال و ديگر مجردات تام؛ و نه يک مرتبة خاص از مراتب و درجات قوة عاقله. اين قوه (يا بر اساس علم‌النفس صدرايي، اين مرتبه از نفس):

1. وجه تمايز ميان انسان و حيوان است (ر.ک: رازي، 1402ق، ص18؛ مجمع البحوث الاسلامية، 1414ق، ص213)؛

2. وجود آن ملاک تکليف است (همان)؛

3. مدرک حقايق اشيا و تصورات و مفاهيم کلي است (ر.ک: کندي، بي‌تا، ص165)؛ يعني درک کليات از اختصاصات و کارويژه‌هاي عقل است وگرنه عقل، مفاهيم جزئي را نيز با واسطة حواس ظاهري و باطني درک مي‌کند؛

4. مدرک آرا و تصديقات و گزاره‌هاي جزئي و کلي است. به عبارت ديگر، تصديق و حکم کردن، يکي از کارويژه‌هاي عقل است و دقيقاً به همين دليل، خطا و صواب نيز ـ که مربوط به حکم و تصديق هستند‌ ـ نبايد به حواس نسبت داده شوند (از جمله، ر.ک: مطهري، 1377، ج6، ص199). در واقع، واقعيت گران‌بارتر از آن است که از طريق يکي از قوا به چنگ ذهن بيايد (ر.ک: ابن‌عربي، بي‌تا، ج2، ص671)؛ لذا هر شأني از واقعيت از يکي از حواس ظاهري يا باطني به عقل تحويل داده مي‌شود و عقل که موجود متشخص را با کمک چند قوه و با حضور در متن واقع درک کرده است، با ترکيب داده‌هاي پراکندة حواس، تصويري کامل از واقعيتِ واحدِ داراي جنبه‌هاي متعدد را بازسازي مي‌کند؛

5. تجزيه و تحليل و نيز مقايسه و ترکيب داده‌هاي ساير قوا را بر عهده دارد؛ يعني در فرايند درک واقع، همة حواسِ دروني و بيروني، يافته‌هاي خود را در اختيار عقل مي‌گذارند و قوة عاقله علاوه بر مفاهيم کلي که به انحاي مختلف در مرحلة حس مي‌يابد، اقدام به کشف مفاهيم کلي‌تر و روابط مفاهيم يادشده با يکديگر مي‌کند و از اين طريق، دانش خود را افزايش مي‌دهد. فلاسفه بر همين اساس، تعريف و استدلال (معرف و حجت) را از شئون عقل مي‌دانند؛

6. مدرک مجردات است (ر.ک: فارابي، 1405ق، ص33)؛

7. (براي درک امور کلي و مجردات) نيازمند آلت جسماني نيست (ر.ک: فارابي، 2008، ص134؛ مجمع البحوث الاسلامية، 1414ق، ص213)؛

8. خطا و صواب قواي ديگر را بررسي مي‌کند (ر.ک: مجمع البحوث الاسلامية، 1414ق، ص214)؛

9. داراي مراتب و درجاتي است و به عقل هيولاني، بالملکه، بالفعل، و مستفاد تقسيم مي‌شود.

1. 4. 2. توان عقل (حدود فهم مستقل و غيرمستقل عقل)

1. محدوديت عقل في‌الجمله مورد اتفاق است. فلاسفه - هرچند در عمل، گاهي عقل صرف و بدون پشتوانة شهود و شريعت را به‌خوبي کنترل نکرده و پاي چوبين آن را از گليمش درازتر کرده‌اند- خود تصريح کرده‌اند که بعضي از امور را تنها با عقل نمي‌توان دريافت و براي درک آنها بايد شهود و شريعت را با عقل همراه کرد (از جمله، ر.ک: طوسي، 1375، ج‏3، ص401؛ صدرالمتألهين، 1981، ج ‏9، ص 108): «هذه المعاني وإن كانت برهانية لكن إدراكها لا يمكن إلا بنور البصيرة والكشف ولذلك مما خفيت على أكثر المتفكرين» (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص76)؛

2. روشن است که مخالفان منصف عقل، با قوة عاقله به عنوان يکي از مخلوقات الهي دشمني ندارند و همة نقدهاي آنها متوجه نحوة تعامل انسان با عاقله و ادراکات آن است. به عبارت ديگر، منتقدانِ «عقل‌مداري و عقل‌مداران»، مخالف استفاده از قوة عاقله در برخي از حوزه‌هاي شناخت هستند نه مخالف آن به طور کلي. اين مسئله دربارة ديگر قواي ادراکي و تحريکي انسان نيز کم‌و‌بيش جاري است. عموم علماي اخلاق، ضمن ارج نهادن به وجود قواي شهوي و غضبي در انسان و با تأکيد بر ضرورت وجود اين قوا و استفاده از آنها در موضع مناسب، آدمي را از به‌کارگيري افراطي و تفريطي اين قوا منع مي‌کنند. بنابراين آنچه جاي بحث دارد و مي‌توان درباره‌اش مذاکره کرد، چه دربارة عاقله و چه دربارة ديگر قواي ادراکي و تحريکي انسان، نحوة به‌کارگيري و محدودة استفاده است نه اصل وجود قوه و نه اصل استفادة بجا و مناسب از آن؛

3. براي عقل کارکردهاي متنوعي ادعا شده است؛ اما مسلماً دو کار عمدة عقل، تحليل (همراه توصيف) و استدلال (و انتقال از معلوم به مجهول) است و عقل در هر دو کار، متکي به حواس ظاهر و باطن است؛ يعني عقل در هر دو مورد، از مواد و مصالحي که از سمع و بصر و فؤاد در اختيار مي‌گيرد، دانش‌هاي جديدي براي بشر به ارمغان مي‌آورد: «ان علوم الإنسان و معارفه تنتهي إلى الحس» (طباطبائي، 1417ق، ج‏5، ص308)؛

4. عقل تحليلي ـ توصيفي (عقل در کارکرد تحليلي و توصيفي خود) تنها حقايقي را که با وجود متشخص و جزئي آنها تماس داشته مي‌تواند تحليل و توصيف کند و عقل استدلالي ـ انتقالي (عقل در شأن و کارکرد استدلالي و انتقالي خود) بايد از گزاره‌هاي پايه يا همان بديهيات براي دانش‌افزايي کمک بگيرد؛

5. عقل بدون در اختيار داشتن منابع و مصالح ناتوان است؛ گرچه پس از در اختيار گرفتن منابع و مصالح از حس و شهود (و وحي)، در کارهاي اختصاصي خود - که از جملة آنها تحليل و استدلال است - مستقل از حس و شهود فعاليت مي‌کند. عقلِ انسانِ كور (مادرزاد) از درکِ (ايجابي) مفهوم رنگ، و به تبع، از تحليل و توصيف آن ناتوان است. نيز عقلي که گزاره‌هاي پايه را در اختيار نداشته باشد، از استدلال کردن عاجز است. پس عقل حتي در کارويژه‌هاي اصلي خود نيز به يک معنا نيازمند ديگر قواست؛

6. بديهي‌ترين و رايج‌ترين شکلِ استدلالِ برهاني، استفاده از قياس شکل اول است؛ اما در شکل اول قياس، صرفا آنچه را مي‌دانستيم از اجمال به تفصيل درآورده‌ايم؛ يعني براي امري کلي و معلوم (محمول کبرا، يا همان اکبر)، تعيين مصداق (موضوع صغرا، يا همان اصغر) کرده‌ايم و علم اجمالي و بسيط و سربستة خود را باز کرده‌ايم؛ اما علم به کبرا و صغراي استدلال از کجا به دست آمده است؟ طبعاً مقدمات استدلال اگر بديهي نباشند، بايد خود نتيجة استدلال‌هاي ديگري باشند. اگر اين رشته را پي بگيريم، ناگزير به استدلال نخست ذهن منتهي مي‌شويم که مقدماتي بديهي و غيرمستدل دارد. پس همة علوم تصديقي انسان به بديهيات ختم مي‌شوند؛ اما بديهيات چگونه معلوم ذهن شده‌اند؟ پاسخ صحيح اين مطلب که مورد تأکيد و تصريح برخي از انديشمندان مسلمان نيز قرار گرفته، آن است که انسان از ابتدا اين گزاره‌ها را نداشته، بلکه به‌تدريج از راه چشم و گوش (حواس ظاهري) و دل (حس باطني) آنها را يافته است (ر.ک: نحل: 78): «التأمل في حال الإنسان والتدبر في الآيات الكريمة يفيدان أن علم الإنسان النظري ـ أعني العلم بخواص الأشياء وما يستتبعه من المعارف العقلية ـ يبتدئ من الحس» (طباطبائي، 1417ق، ج‏5، ص309؛ نيز ر.ک: همان، ص310-311).   
به عبارت ديگر، علوم اولية انسان با برخورد با واقعيت در عالم محسوس يا عالم معنا حاصل مي‌شوند و عقل حاضر در مرتبة حواس و دل، با درک لايه‌هاي زيرين محسوسات ظاهري و باطني، پي به معقولات مي‌برد. حاصل آنکه عقلِ «مستقل»، عمدتاً در تفصيل داشته‌ها سودمند است نه در کسب قواعد کلي مجهول عالم. به عبارت ديگر، بايد ميان «عقل به عنوان يک ابزار» و «عقل به عنوان يک منبع» فرق گذاشت؛

7. عقل حتي براي تجزيه و ترکيب داشته‌ها نيز بايد بداند بر چه چيزي متمرکز شود و مسئله را از چه زاويه‌اي بررسي كند. براي مثال، در مسئله اصالت وجود، اگر عقل به اصل مسئله يا زواياي آن توجه نداشته باشد، نمي‌تواند حقيقت را دريابد؛ اما اگر به عقل تنبه داده شود و به او گفته شود که به چه حد وسطي توجه کند و بر چه زاويه‌اي از بحث متمرکز شود، به‌سادگي اصالت وجود را تصديق مي‌کند؛

8. درست است که عقل مانند سامعه و باصره و ديگر قواي ادراکي، محدوده‌اي ويژه دارد و براي مثال، نمي‌توان از قوة عاقله درک «مستقل و مستقيم» جزئيات رنگ و صدا را توقع داشت؛ اما عقل از جهاتي که در ذيل بدانها اشاره مي‌شود، با ديگر قواي ادراکي متفاوت است:

الف) عقل حتي براي درک امور کلي که کارويژة آن است نيز نيازمند اعداد ديگر قواي ادراکي است؛ چراکه همة ادراکات کلي انسان مسبوق به ادراکات شخصي او (که توسط حواس ظاهري و باطني صورت مي‌گيرند) هستند؛ يعني عقل حتي در درک امور کلي نيز به يک معنا کاملاً مستقل نيست و دست‌کم به «اِعداد و امداد» حواس (باطني يا ظاهري) محتاج است؛ برخلاف ديگر قوا که به يک معنا مستقل از عقل و ديگر قوا هستند (ر.ک: ابن‌عربي، بي‌تا، ج2، ص523)؛

ب) برخلاف ديگر قوا که تنها امور شخصي مربوط به خود را درک مي‌کنند و از درک بي‌واسطه و باواسطة مدرکات ديگر قواي ادراکي عاجزند، عقل علاوه بر درک کليات، قادر به درک غيرمستقيمِ مدرکاتِ جزئي و شخصي ديگر قواي ادراکي نيز هست؛ زيرا عقل در هر ادراکي،‌ حضوري کم‌رنگ يا پررنگ دارد و حظ و سهم خود را از مواجهه و برخورد با واقعيت مي‌برد. زماني که دست با شيء گرم برخورد مي‌کند و تصويري شخصي از آن در حس و خيال (خزانة حس) منعکس يا منتقل يا ساخته مي‌شود، عقل نيز حاضر است و علاوه بر گرماي جزئي (شخصي) و حسي، مفاهيمي کلي همچون حرارت، کيف ملموس، کيف محسوس، کيف، عرض، ماهيت را نيز درک مي‌کند. شواهد بسياري بر درک عقل از امور متشخص در جاي خود ارائه شده است که از جملة آنها تشکيل قضية شخصيه و جزئيه ـ يا به عبارتي، حکم و تصديق به ثبوت محمول براي موضوعِ شخصي يا جزئي- است که مستلزم درک موضوع و محمول است؛

9. با توجه به دو نکتة اخير به‌خوبي مي‌توان دريافت که هرچند درک مستقيم عقل محدود به استمداد از ديگر قواست، درک غيرمستقيم آن محدوديتي ندارد و هر چقدر که قواي ظاهري و باطني بتوانند پيش بروند، عقل نيز به طور نامحدود مي‌تواند آنها را همراهي کند. حتي عقل مي‌تواند به ميزاني که وحي و شهود و مشهود در قالب گفتار و شنيدار مي‌گنجند و به او ارائه مي‌شوند، با صاحبان وحي و شهود، همدلي و همراهي كند.  
حاصل آنکه تنها عقلِ وابسته به فکر، محدود است و براي عقلي که منور به ذوق حقايق باشد و عقلي که ضمن طي کردن مراحلي از سير کمالي، مقدمات و مصالح فهم را از شريعت و شهود اخذ مي‌کند و نسبت به معارف شريعت و شهود منفعل و قابل است، محدوديتي (نسبت به ادراکات ديگر قوا) وجود ندارد (ر.ک: ابن‌عربي، بي‌تا، ج1، ص41): «نحن قد جعلنا مكاشفاتهم الذوقية مطابقة للقوانين البرهانية» (صدرالمتألهين، 1981، ج‏6، ص263)؛

10. اگر عقل (از آن جهت که عقل است) به لحاظ قابليت فهم و درک و دريافت، محدوديتي ندارد و هر‌چه را ديگر قواي ادراکي در اختيار او بگذارند، درک مي‌کند، مي‌توان گفت که عقل از يک منظر در طول قواي حسي و خيالي (و وهمي) قرار دارد، بلکه مطابق علم‌النفس صدرايي، قواي مزبور، مرتبة نازل يا شئون قوة عاقله به‌شمار مي‌آيند.

11. نسبت ميان عقل و قلب با نسبت ميان عقل و حس و خيال کاملاً متفاوت است. قلب يا دل يا فؤاد، گوهري است که- اگر بالفعل شود- مي‌تواند نسبت به عقل سروري و برتري پيدا کند و عقل را تابع خود نمايد و سبب ارتقاي آن شود. به اين ترتيب، قلب نوراني و عقل منور کاملاً همراه مي‌شوند؛ يعني هم قلبِ نوراني کاملاً عقل را درک مي‌کند و هم عقلِ منور، قلب را (ر.ک: صدرالمتألهين، 1981، ج‏1، ص8؛ ابن‌ترکه، 1360، ص248ـ249)؛ «القلب إذا تنور بالنور الإلهي، يتنور العقل أيضاً بنوره ويتبع القلب، لأنه قوة من قواه، فيدرك الحقائق بالتبعية إدراكاً مجرداً من التصرف فيها» (قيصري، 1375، ص347).

1. 5. 3. عصمت عقل

1. گذشت که عقل، في الجمله حد و حدودي دارد و درک پاره‌اي از امور، مستقيماً و مستقلاً براي عقول ممکن نيست: «قال ابوعبد اللّه†: ما من امر يختلف فيه الاثنان الا وله اصل فى كتاب اللّه ولكن لاتبلغه عقول الرجال» (صدرالمتألهين، 1383، ج‏2، ص335).

اما چه کسي بايد حدود عقل را روشن کند؟ ادعاي ما اين است که تعيين حدود عقل را نمي‌توان به غير عقل سپرد. حد و حدود شهوت و غضب را مي‌توان با شرع، عقل يا عرف يا... روشن کرد؛ اما محدودة عقل را تنها مي‌توان با عقل تعيين کرد. منطقاً نمي‌توان محدودة عقل را از بيرون مشخص کرد. نمي‌توان به صورت دستوري به عقل گفت: بفهم يا نفهم. اگر مقدمات فهم ـ نظير صغرا و کبراي استدلال و توجه و سلامت عقل از شبهه و... - حاضر باشند، عقل درک مي‌کند و اگر نباشند، نمي‌تواند درک کند. حق‌تعالي عقل را به اين صورت آفريده است و دست ‌بردن در آفرينش الهي ممکن نيست (ر.ک: روم: 30). البته فهم عقلاني همواره جبري نيست؛ زيرا اگر مقدمات حصول امري، اختياري باشند، هرچند خود آن امر مستقيماً تحت اختيار انسان نباشد، امري اختياري به‌شمار مي‌آيد. لذا به اين معنا مي‌توان به عقل دستور داد: مقدمات فهم را فراهم کن و بفهم.

هر تلاشي براي تحديد عقل از سوي پيروان شريعت يا کشف يا... تنها مي‌تواند تنبيه و تنبهي براي عقل به‌شمار مي‌آيد که خود را از جهل بسيط يا مرکب در‌آورد و به حد و حدود خود، «علم» يا «علم به علم» پيدا کند. نمي‌توان عقل را در محدوده‌اي که مي‌فهمد، تخطئه کرد. عقل هر آنچه به‌اجمال يا به‌تفصيل مي‌فهمد، درست است. حجيت عقل در محدوده‌اي که خود تشخيص مي‌دهد، ذاتي است و قابل کم و زياد شدن از بيرون نيست. اين بدان معناست که عقل علاوه بر مدرکات بديهي خود، در علومي که با قواعد بديهي منطق از بديهيات کسب کرده، مصيب و معصوم است. عقل در سهم خود از ادراکات انسان، معصوم است؛

2. مخدوش کردن عصمت عقل در مستقلات عقليه و علمِ قليلِ عقلي، منجر به شکاکيتي گسترده مي‌گردد. اگر کسي به اميد افزايش ارج و ارزش ديگر منابع شناخت، در عقل و ادراکات عقلي ترديد ايجاد مي‌کند، بايد بداند که تشکيک در توان عقل، علاوه بر نابود ساختن ارزش مدرکات عقل، اعتبار ديگر مدرکات انسان را نيز کم‌و‌بيش از بين مي‌برد. ازاين‌رو، تشکيک در توان عقل، حاصلي براي پيروان شريعت و شهود ندارد (ر.ک: صدرالمتألهين، 1383، ج‏3، ص325؛ همو، 1354، ص266) و براي انکار عصمتِ (في الجملة) عقل، سرانجامي جز نوعي شکاکيت فراگير و خلاف فطرت تصور نمي‌شود. براي روشن شدن منظور خود، دو نمونه از عباراتي را که ـ مطابق ظاهرشان ـ خطا را به صورت مبهم در همة نظريات انسان روا دانسته‌اند، نقل و نقد مي‌كنيم.

نمونة اول. يکي از دانشمندان معاصر در ضمن مقدمة وزين و عالمانة خود بر ترجمة مفاتيح الغيب صدرالمتألهين مي‌نويسد:

نقدهاي ما بر اين روش [يعني روش مشاء در تطبيق فلسفه با شرع] بدين‌گونه تلخيص مي‌شود: الف) عدم مراعات اصل خطا در رد قضاياي نظري به ضروري. ضروريات عقل به هيچ وجه قابل ترديد نبوده و معارضه‌پذير نيستند و همة ساختار اعتقادي و علمي بر آنها استوار است و نظريات هم در صورتي که واقعاً از ضروريات استنتاج شده باشند، ترديدناپذيرند؛ اما اينکه آيا فلان قضيه نظري حقيقتاً به ضروريات برمي‌گردد يا نه، البته قابل ترديد است؛ زيرا احتمال خطا در اين رد و نتيجه‌گيري وجود دارد. ذهن بشري هر قدر هم در منطق آزموده باشد، مصون از خطاي در مقدمات نيست و منظور ما از اصل خطا در رد همين است (صدرالمتألهين، 1384، ص پنجاه و دو از مقدمه).

همچنين از ايشان در جايي ديگر نقل شده است: «مدارک استدلالي و اکتسابي ما که به عقل غيرضروري ما مربوط مي‌شود، جواز خطا دارد» (اردستاني، 1391، ص210).

اگر ظهور اين سخنان را جدي بگيريم و به طور کلي ذهن را در معرض خطاي در استدلال بدانيم، چند مشکل به وجود مي‌آيد:

اولاً‌ اين ادعا خودشمول است؛ يعني خود نيز يقيني (و مصون از خطا) به‌شمار نمي‌آيد. البته ايشان معتقد است: «اينها دانش‌هاي ضروري است» (همان)، ولي مسلماً اگر سخنان فوق از بديهيات و ضروريات عقل مي‌بودند، مطابق گزارش ايشان، مشائيان و نوابغي مانند بوعلي از آن غافل نمي‌شدند؛

ثانياً‌ حتي اگر فرض کنيم اين قبيل سخنان بديهي هستند، بايد بگوييم که ضروريات يا بديهيات، تمام احتياجات علمي ما را کفايت نمي‌کنند. به عبارت ديگر، با اعتقاد به قانون عامي که ايشان بنا گذاشته و نام آن را «اصل خطا در رد» نهاده، ديگر نمي‌توان اثبات ضرورت مبدأ و معاد، عصمت وحي و نبي را يقيني دانست و نمي‌توان ادلة ساير ارکان غيربديهي شريعتِ حق را مصون از خطا و به اصطلاح «لا ريب فيه» دانست. براين‌اساس حداکثر مي‌توان سخن از «قابل اعتماد» بودن (همان، ص211) اين اعتقادات به زبان آورد. حتي ديگر نمي‌توان رياضيات را علمي يقيني به‌شمار آورد؛ زيرا مسلماً همة گزاره‌هاي علم رياضيات، ضروري و بديهي نيستند؛

ثالثاً بديهيات - گذشته از اينکه براي رفع نيازهاي علمي بشر کافي نيستند- چندان هم مورد اختلاف و نزاع نيستند تا با قبول آنها دل‌خوش داريم به اينکه «بر اساس اين دانش‌ها و ديگر دانش‌هاي ضروري و قواعدي که در عقل عام بر اساس اين ديدگاه وجود دارد... امکان دانايي و شناخت بدون سلب اعتماد از شناخت وجود دارد» (همان، ص210). اساساً امکان دانايي و شناخت و نيز اثبات عالم واقع و شناخت عالم واقع به صورت موجبة جزئيه، پاسخ به کدام شبهه و کدام شکاک را فراهم مي‌آورد؟ مگر امثال هيوم و کانت و ديگر شکاکان و ايدئاليست‌ها به طور کلي منکر همة بديهيات و همة مراتب واقع و شناخت واقع بوده‌اند که به اثبات في الجمله و موجبة جزئية «واقع و علم به واقع» دل بسپاريم و خرسند باشيم؟ مگر هيوم و کانت، منکر رياضيات و منطق و گزاره‌هاي تحليلي و گزاره‌هاي ادراکي و گزاره‌هاي پيشين و... بودند؟ بر فرض هم که کسي به اين درجه از شکاکيت رسيده باشد، براي رفع شکاکيت او و رساندن او به اين ميزان از علم، راه‌هاي ساده‌تري وجود دارد:

فهذه الأشياء ومايشبهها مما لا يحتاج أن نطول فيه، وبحل الشبه المتقابلة من قياسات المتحير يمكننا أن نهديه. وأما المتعنت فينبغي أن يكلف شروع النار، إذ النار واللانار واحد، وأن يؤلم ضربا، إذ الوجع واللاوجع واحد... (ابن‌سينا، 1404ق، ص53؛ نيز ر.ک: صدرالمتألهين، بي‌تا، ص41).

رابعاً‌ به‌راستي اين قبيل سخنان چه مشکلي از معرفت‌شناسي را حل مي‌کنند؟ و اصلاً اين‌گونه سخن گفتن، حل مشکل محسوب مي‌شود يا ايجاد آن؟ يعني آيا اين ادعاها تشکيک در توان عقل به‌شمار مي‌روند و خود بايد پاسخ داده شوند يا اثبات توانمندي عقل و پاسخ به شبهات به‌شمار مي‌آيند؟ مگر سخن هيوم و کانت و ديگران - با کمي تفاوت- به جايي غير از اين منتهي شده است؟

خامساً‌ ايشان از سويي مي‌نويسد: «همة ساختار اعتقادي و علمي بر آنها [(ضروريات عقل)] استوار است و نظريات هم در صورتي که واقعاً از ضروريات استنتاج شده باشند، ترديدناپذيرند»؛ و از سوي ديگر مي‌فرمايد: «اما اينکه آيا فلان قضية نظري حقيقتاً به ضروريات برمي‌گردد يا نه، البته قابل ترديد است».

در اين عبارت، يا منظور اين است که اصلاً گزارة نظري يقيني نداريم و همة ساختارهاي اعتقادي و علمي ما ترديدپذيرند، که در اين صورت سخن مزبور همان شکاکيتي است که پيش از اين نقدش کرديم؛

يا منظور اين است که نظري يقيني داريم، ولي در عين حال استنتاج نظريات از ضروريات، يقيني نيست، که در اين صورت، به نظر مي‌رسد خلطي ميان مرحلة ثبوت و اثبات صورت گرفته است. اگر فرض کنيم بين دو گزارة الف و ب ارتباطي نفس الامري و واقعي وجود دارد، ولي ما نسبت به وجود چنين ارتباطي توجه کافي نداشته باشيم يا توجه داشته باشيم ولي به آن اطمينان نداشته نباشيم، با وجود غفلت از ارتباط واقعي يا شک در آن، ديگر معنا ندارد از يقين به گزارة الف، به گزارة ب يقين بيابيم. وقتي از يقين به الف مي‌توان به يقين به ب پل زد که علاوه بر ارتباط واقعي و نفس‌الامري ميان آنها، ارتباط ذهني هم وجود داشته باشد؛ يعني:

اولاً‌ الف يقيني باشد؛

ثانياً‌ الف در واقع و نفس‌الامر با ب ارتباط داشته باشد (وگرنه يقين به ب، جهل مرکب خواهد بود نه يقين منطقي و يقين به معناي اخص)؛

ثالثاً انسان مستدل يا مستنتجْ به ارتباط واقعي ميان الف و ب، يقين (و توجه صحيح) داشته باشد.

حاصل آنکه ارتباط واقعي ولي مشکوک، موجب يقين انسان نمي‌شود و کسي که در هر استنتاجي احتمال خطا مي‌دهد، هيچ گزارة ترديدناپذير نظري‌اي نبايد داشته باشد. به‌راستي چگونه مي‌توان خطا در استنتاج يک گزارة نظري از بديهي را محتمل دانست و در عين حال آن گزارة نظري را ترديدناپذير دانست. اگر مثلاً يک درصد (يا يک هزارم درصد يا ...) احتمال مي‌دهيم که گزارة ب را به‌اشتباه از گزارة الف استنتاج کرده باشيم، در اين صورت، به همان ميزان احتمال مي‌دهيم که گزارة ب درست نباشد؛ يعني يک درصد (يا ...) در درستي ب ترديد خواهيم داشت.

البته گفتني است که اشکال مزبور، تنها بر فهم ما از ظاهر عبارات مزبور وارد است و به احتمال قوي، ظهور ابتدايي سخن بالا، مراد و مقصود نويسندة بزرگوار آن نيست؛ هم با ملاحظة درجات دانش و فضل و کمال مؤلف دانشمند آن و هم به قرينة برخي ديگر از عبارات متن مزبور، از جمله اين عبارت:

جدل خفي ... در اثر چارچوب‌ها و باورها و خواسته‌هاي قبلي پديد آمده و ذهن را از راه اکتشاف، به راه دفاع از يک يا چند مفروض ذهني مي‌کشاند. ذهن بشر در جريان غالبش گرفتار آن است. اينجاست که يکي از نتايج جنبي سلوک ظاهر مي‌شود؛ زيرا سلوک حقيقي سبب تقواي حقيقي مي‌شود و ملکة تقوا قدرت بر نفي جدل خفي دارد. وجود روح تحقيقي و اکتشافي در يک فرد نيز از اسباب طرد آن است (صدرالمتألهين، 1384، ص هشتاد و دو از مقدمه با کمي تغيير).

نمونة دوم. مؤلف محترم مقالة «حجيت و عصمت ذاتي عقل»، در ضمن پاسخ به اين اشکال که «وجود خطا در نتايج، دليل بر عدم حجيت عقل است» (اکبرنژاد، 1389، ص66) مطلبي نوشته که به نظر مي‌رسد، تثبيت اشکال و بلکه توسعة آن است نه پاسخ آن. ايشان به جاي اينکه بگويد عقل معصوم است و خطا نمي‌کند، عقل را دو قسمت مي‌کند و براي مرتبه‌اي از آن که در دسترس انسان عادي نيست، عصمت درست مي‌کند و خطاها را متوجه مرتبه‌اي ديگر از عقل که در دسترس عموم افراد است، مي‌نمايد و براي اين مرتبه از عقل، حداکثر حجيتي در حد حجيت امارات و ظنون خاصه درست مي‌کند. وي مي‌نويسد:

همان‌گونه که مي‌توان وحي را به وحي نفس‌الامري (حقيقي) ... و وحي محصَّل يعني وحي‌اي که وارد حوزة ادراکي ما مي‌شود، تقسيم کرد، مي‌توان عقل را نيز به دو گونه تقسيم کرد: عقل نفس‌الامري يعني عقل خالص و قدسي که خداي متعال روح انساني را بدان مجهز ساخته و واسطه و حجت باطني ميان او و خالق اوست و عقل محصَّل يعني خروجي عقل که در قالب استدلال و يقين خود را مي‌نمايند.

وجه مشابهت ميان وحي و عقل در اين تقسيم آن است که وحي در ذات خود معصوم از هر نوع شائبه و ناخالصي است ... اما وحي محصل؛ آنچه در قالب الفاظ بيان مي‌شود و توسط ما بر اساس قواعد عقلايي و عرفي و زباني معنا مي‌شود، معصوم نيست. ...

... بنابراين عقل خالص و نفس‌الامري گرچه معصوم و عاري از هر نوع خطايي است و ذات آن که نيروي فهم و کشف است با خطا در تضاد است، اما آنچه پس از انجام استدلال‌هاي نظري و واسطه‌هاي کم و زياد حاصل مي‌شود، لزوماً همان عقل نفس‌الامري نيست؛ زيرا انسان تحت تأثير اشراف نداشتن به تمام ابعاد هستي يا موضوع موردنظر، گاه به خطا مي‌رود؛ يا گاه در چينش مقدمات اشتباه مي‌کند و گاه تحت تأثير گرايش‌ها و تعصب‌ها، کدورت‌ها و محبت‌ها، تعادل را از دست مي‌دهد و خروجي کارش با عقل نفس‌الامري مطابقت نخواهد داشت (همان، ص69).

آنچه از خطا و اشتباه در انديشة ما راه مي‌يابد، مفاهيمي عدمي هستند که از نبود عقل و ضعف آن سرچشمه مي‌گيرند و چون در انبيا و اولياي الهي به حد کمال موجودند، خطايي از آنان سر نمي‌زند. به عبارتي آنجا که عقل رشد مي‌کند، خطا کم مي‌شود و رابطه عکس ميان آن و عقل است (همان، ص72-73).

در اين گفتار - که بسيار مبهم و از جهات مختلفي نامفهوم و غيرفني است- اشکالات متعددي وجود دارد که به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

اولاً‌ اينکه گاهي به وحي دسترسي مطمئن نداريم، مانع از اين نيست که در پاره‌اي از موارد نيز از طريق مواجهة مستقيم با معصومين‰ يا از راه نصوص متواتر، علم صحيح و معصوم از خطا به وحي الهي داشته باشيم. به عبارت ديگر، «مشبَّهٌ به» در سخن بالا درست نيست و ـ مطابق اصطلاح ايشان- دسترسي به وحي نفس‌الامري کاملاً ممکن است و وحي محصَّلِ معصوم- نيز داريم؛ نظير علم ما به انتصاب اميرالمؤمنين علي† به امامت از جانب خداوند متعالي؛

ثانياً اساساً تشبيه و قياس ميان عقل و وحي در سخن مؤلف محترم، ناروا و مع‌الفارق است؛ زيرا چنان‌که در متن بالا مشاهده مي‌شود، عقل نيروي فهم و کشف است و در درون ماست. معنا ندارد چيزي در درون ما گذاشته شود و ما مطلقاً به آن دسترسي نداشته باشيم؛ برخلاف وحي يا آنچه بر پيامبران نازل مي‌شود که امري بيرون از ماست و ممکن است تنها بخش‌هايي از آن در دسترس ما قرار گيرد و وارد حوزة ادراکي ما گردد (فقط نسبت به بخشي از آن اطلاع پيدا کنيم)؛

ثالثاً چطور ممکن است که عقل خالص و نفس‌الامري، به‌رغم اينکه در درون انسان است، در دسترس انسان عادي نباشد و در عين حال «واسطه و حجت باطني ميان او و خالق او» باشد؛ اين درست مثل اين است که قسمت‌هايي از وحي را که به ما نرسيده يا اساساً نازل نشده، حجت ظاهري ميان خود و خالق خود بدانيم؛

رابعاً‌ تفکيک ميان عقل و خروجي عقل و نام يکي را عقل نفس‌‌الامري گذاشتن و آن را مصون از خطا دانستن و ديگري را عقل محصل ناميدن و خطاها را بر ذمة آن گذاشتن، هم بي‌معناست و هم بي‌فايده. چطور يک قوه معصوم است و خروجي آن آميخته باخطاست؟‍ معصوم بودن آن چه فايده‌اي دارد و اساساً در چه چيزي معصوم است؟ مگر معصوم بودن عقل غير از صحيح بودن مدرکات اوست؟

خامساً تفکيک ميان انسان (روح انسان) و قوة عاقله درست است، ولي بايد توجه داشت که استدلال کردن و چينش مقدمات استدلال کارويژة قوة عاقله است و نمي‌توان براي دفاع از عقل، خطا در چينش مقدمات استدلال را بر گردن مراتب ديگر نفس انسان نهاد (مقدمات يک استدلال مي‌توانند غيرعقلي باشند و خطا در آنها از عقل نباشد، اما چينش استدلال يا به تعبيري، صورت‌ استدلال براي عاقله است)؛

سادساً‌ بايد بگوييم عاقله خطا نمي‌کند نه اينکه خطاي عاقله را بپذيريم و اشراف نداشتن انسان نسبت به تمام ابعاد هستي و يا موضوع مورد بحث عقلي را براي دفاع از عاقلة خطاکار پيش بکشيم. عقل هرچند اطلاعات خود را دربارة موضوعات مورد بحث خود، از طرق مختلف تأمين مي‌کند، فقط در موردي که به تصور صحيح برسد، تصديق قاطع مي‌کند و در ديگر موارد حکمي قاطع ندارد. نه اينکه حکم قاطع مي‌کند، اما اين حکم ممکن است خطا يا صواب باشد. احکام قطعي عقل همواره صحيح و صادق و مصون از خطا هستند، و هر کس غير از اين بگويد، بايد بداند که بالملازمه شکاکيتي گسترده دست‌کم در محدودة علوم نظري انسان را پذيرفته است.

درست اين است که بگوييم، گاهي انسان هواهاي نفساني و قواي شهوي و غضبي و وهمي را بر قوة عاقله خود مسلط مي‌کند و از توانمندي‌هاي عقل، عالمانه و عامدانه، در جهت تأمين اهداف و اغراض شهوي و غضبي و وهمي خود بهره مي‌جويد. در‌حالي‌که عقل، خود مي‌فهمد که مثلاً اطلاع کافي براي نتيجه‌گيري قطعي ندارد و صادقانه اظهار عجز مي‌کند، انسانِ مغالطْ احکام ظني و احتمالي عقل را نزد ديگران قطعي جلوه مي‌دهد؛ يا عقل را مجبور به صورت‌بندي استدلال‌هاي مغالطي مي‌کند و مغالطه را با صبغه و رنگ برهاني عرضه مي‌کند.

به عبارت ديگر، در خطاهاي مزبور، انسانِ مغالطْ خطاکار است نه قوة عاقلة او. درست مثل اينکه شخصي با چشم خود گلي سفيدرنگ را ببيند، ولي به‌دروغ به ديگران بگويد گلي سياه ديدم. روشن است که خطاي اين سخن را نمي‌توان به پاي قوة بينايي اين شخص نوشت. حاصل آنکه قوة عاقله در مواردي که اطلاعات کافي ندارد، صادقانه به انسان مي‌گويد که يقين ندارد و فلان سخن برهاني نيست؛ ولي شخصي که اسير هوا و هوس است، سخن عقل را به ‌گونه‌اي ديگر منتقل مي‌کند. اتفاقاً در اين موارد خود عقل، حجت خداوند متعالي بر شخص مغالط به‌شمار مي‌آيد.

سابعاً‌ آنچه ايشان در دفاع از عصمت عقل نوشته‌اند، بي‌ثمر است. چه فايده‌اي دارد که انسان قوه‌اي معصوم داشته باشد ولي آنچه از اين قوه در دسترس او قرار مي‌گيرد، امري باشد که همواره در معرض خطاست؟ گويا مؤلف محترم متوجه بي‌ثمر بودن اين نحوة دفاع از عصمت عقل بوده است که در ضمن تلاش قابل تقدير خود در اين زمينه، حجيتي نظير حجيت متون نقلي (حجيت به معناي معذريت و منجزيت) براي عقل در نظر گرفته است؛ حجيتي که به هيچ وجه مستلزم صحيح و صادق و يقيني بودن نيست و در مواردي با جهل مرکب و گمان و پندار نيز سازگار است.

صرف وجود اشتباه در نتايج حاصل از يک مصدر، نمي‌تواند دليل بر بي‌اعتمادي و در نهايت کنار گذاشتن آن شود. آيا اشتباه ما در برداشت از قرآن و حديث، کمتر از اشتباه در گزاره‌هاي عقلي است؟ آيا تا کنون فقيه و دانشوري حاضر شده است کتاب يا سنت را صرفاً به خاطر اشتباهات متعدد در برداشت از آن کنار بگذارد؟ (همان، ص67).

اتفاقاً تمام سخن ما در اين مقاله همين است که اگر کسي عصمت عقل را در تمام ادراکات اختصاصي‌اش نپذيرد، با تمام علاقه‌اي که به عقل و شريعت دارد، به همين ‌جا مي‌رسد که همة اعتقادات نظري عقلي و نقلي خود را ظنوني که حجت هستند و چاره‌اي جز التزام به آنها نيست، بينگارد. روشن است که براين‌اساس حتي مبدأ و معاد را نمي‌توان به صورت يقيني اثبات کرد و هر استدلالي که براي آنها آورده شود، کم‌و‌بيش احتمال خطا را خواهد داشت.

1. 6. 4. سلامت عقل

سليم و سقيم و قوي و ضعيف بودن عقل ممکن است مبناي اشکالي معرفت‌شناختي قرار گيرند و آن اينکه چطور مي‌توان از سلامت عقل مطمئن شد؟ چه کسي ملاک سليم بودن عقل و ورزيدگي آن است؟ آيا مي‌توان به سلامت و قوتِ «عقلي که خود را سالم و قوي مي‌پندارد»، اعتماد کرد؟ آيا با تصديق به وجود انحراف و ضعف در پاره‌اي از عقول، مي‌توان عقل را در تعيين حد و حدود خود، دخيل يا حتي مستقل دانست؟ اگر تشخيص صحت و مرض و قوت عقل، نمي‌تواند با خود عقل باشد و عقل سقيم و مريض و ضعيف، حتي در بديهيات و تعيين حدود توانايي خود نيز امکان خطا داشته باشد، آيا نبايد عقل را به طور کلي به غير عقل (به کسي که معصوم از خطاست) ارجاع داد؟

در پاسخ به اين قبيل پرسش‌ها بايد بگوييم:

1. قوت و ضعف داشتن عاقله ـ چه اين دو صفت خود عاقله باشند و چه صفت انسان‌هايي با اثرپذيري از ديگر قوا، در رفتارهاي خود کمتر يا بيشتر از قوة عاقله بهره مي‌گيرند- منجر به شکاکيت نمي‌شوند؛ چراکه عقل ضعيف، يا مطلقاً درک عقلي ندارد يا مدرکات عقلي کمتري دارد. ضعف عقل به معناي داشتن درک نادرست نيست. کودکي که عقل هيولاني دارد، در واقع، ادراک عقلي بالفعل ندارد و نوجواني که عقل پخته ندارد، در واقع ادراکات عقلي محدودتري دارد؛

2. سلامت و مرض عاقله نيز- چه آنها را وصف خود قوة عاقله بدانيم و چه صفت انسان عاقلي که به شکل درست يا نادرست در عاقله و ادراکات آن تصرف مي‌کند- مشکل جدي شناخت‌شناسانه‌اي به وجود نمي‌آورند؛ چراکه- غير از کساني که نقص مادرزادي دارند و از ابتدا فاقد قوة عاقله هستند و لذا از بحث عقل و ادراک عقلي بيرون‌اند- هر کسي که عقل دارد، دست‌کم در ابتداي خلقت، عقل سليم دارد و سليم‌العقل است. مرض، براي عقل امري عرضي است که غالباً با سوء‌اختيار شخص حاصل مي‌شود. لذا مرض عقلي نه رافع تکليف و مستمسکي براي شخص مغالط محسوب مي‌شود، و نه مانع مذمت و احياناً عقاب او. بنابراين حتي اگر بپذيريم كه پاره‌اي از عقول بر اثر انحراف و مرض اکتسابي، درکي بر خلاف درک ديگران دارند، از باب اينکه الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار، خطاهاي آنها را اموري اختياري و قابل اجتناب برخواهيم شمرد.

اما اساساً عقل قوه‌اي است که برخلاف ذائقه يا شايد حتي قلب، خودش مريض و منحرف نمي‌شود و انتساب سلامت و مرض به آن مجازي است. چه شاهدي بهتر از اينکه بسياري از کساني که به‌اصطلاح، عقل سليم ندارند، به‌رغم همة مشکلات اخلاقي، درکي مساوي با صاحبان عقول سليم در مسائل رياضي و منطق و ... و شايد برتر از آنها دارند؛ بلکه در مسائل اعتقادي نيز درک ايشان چه‌بسا کمتر از ديگران نباشد. لذا فراعنه و فاسدان نيز مي‌توانند به خدا و قيامت و ... يقين پيدا کنند و تکذيب آنها همراه تشخيص باشد (ر.ک: نمل: 14)؛ و معاويه نيز مي‌تواند حق را تشخيص دهد و عالمانه و عامدانه و از سر هواي نفس با آن مخالفت ورزد: «وَلَعَمْرِي يا مُعَاوِيةُ لَئِنْ‏ نَظَرْتَ‏ بِعَقْلِكَ‏ دُونَ‏ هَوَاكَ‏ لَتَجِدَنِّي أَبْرَأَ النَّاسِ مِنْ دَمِ عُثْمَان‏» (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص367).

در واقع، ضمن تأکيد بر ارزش و اهميت و جايگاه تقوا و تهذيب نفس در تلقي معارف و فهم صحيح و ...، قوة عاقله را به عنوان يکي از قواي نفس که بالقوه مي‌تواند ادراک کند، مصون از مرض مي‌دانيم و انسان صاحب قوه را که از اين قوه استفادة صحيح نمي‌کند، مقصر و در معرض خطا و گناه مي‌دانيم. بايد ميان وجود قوه و سلامت آن، با استفادة صحيح و سالم انسان از آن تفاوت قائل شد (چه‌بسا رأي علامه طباطبائي نيز همين باشد. ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‏5، ص311-312).

«لَهُمْ قُلُوبٌ لا يفْقَهُونَ‏ بِها ... أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ» (اعراف: 179).

حاصل آنکه اولاً عقل يا درک نمي‌کند يا درست درک مي‌کند؛ يعني تفاوت عقل قوي و ضعيف به تعداد مدرکات برمي‌گردد؛ ثانياً عقل يا وجود ندارد يا اگر وجود دارد، سليم است. عقل ناسالم و فاسد، حقيقتاً‌ عقل نيست.

ربما تسلط بعض القوى على الإنسان بغلبته على سائر القوى كالشهوة والغضب فأبطل حكم الباقي أو ضعفه، فخرج الإنسان بها عن صراط الاعتدال إلى أودية الإفراط والتفريط، فلم يعمل هذا العامل العقلي فيه على سلامته، كالقاضي الذي يقضي بمدارك أو شهادات كاذبة منحرفة محرفة، فإنه يحيد في قضائه عن الحق وإن قضى غير قاصد للباطل، فهو قاض وليس بقاض، كذلك الإنسان يقضي في مواطن المعلومات الباطلة بما يقضي، وأنه وإن سمى عمله ذلك عقلا بنحو من المسامحة، لكنه ليس بعقل حقيقة لخروج الإنسان عند ذلك عن سلامة الفطرة وسنن الصواب (طباطبائي، 1417ق، ج‏2، ص250).

1. 7. 5. اختلافات عقلا

اختلافات انسان‌هاي عاقل مي‌تواند علل مختلفي داشته باشد (از جمله ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‏4، ص128-131)؛ اما اين اختلافات را تنها در صورتي مي‌توان به پاي عقل و محدوديت‌هاي آن در درک حقايق نوشت که:

1. مسئلة اختلافي، مورد توجه طرفين باشد (مانند بحث «اصالت وجود» نباشد که فلاسفة گذشته اصلاً به آن توجه نکرده بودند و از آن تصوري نداشتند) نه اينکه چنان باشد كه طرفين آن را تصور کرده، ولي تصديق نکرده باشند؛

2. مطلب مورد نزاع، به لحاظ تصوري کاملاً روشن باشد؛ يعني مانند بعضي از مسائل دشوار رياضي نباشد که برخي از دانش‌آموزان نمي‌توانند آن را تصور کنند؛ و مانند برخي از مباحث فلسفي نظير «اعتباريت ماهيت» نباشد که هنوز جوانب بحث به‌خوبي حلاجي و روشن نشده است؛

3. طرفين نزاع در يک سطح از ورزيدگي عقلاني باشند؛ يعني يکي از طرفين نزاع عاجز از درک تصوري مسئله نباشد؛ برخي از انسان‌ها به درک درست (پاره‌اي از) سخنان (حق) نزديک هم نمي‌شوند: «فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يكادُونَ يفْقَهُونَ‏ حَديثاً» (نساء: 78). برخي از اختلافات متکلمان اشعري و معتزلي با امثال شيخ الرئيس و صدرالمتألهين را در اين راستا مي‌توان تحليل کرد؛

4. اگر اختلاف عقلا در يک مسئله به اختلاف در يک استدلال خاص مربوط مي‌شود، گذشته از موارد فوق، بايد هر دو مقدمة استدلال عقلي باشند؛ زيرا اگر از دو مقدمة استدلال، تنها يکي عقلي باشد (مانند استنتاج تعداد عقول از تعداد افلاک بطلميوسي (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‏5، ص279-280)، نتيجة استدلال، به ظاهر عقلي است نه به واقع. طبعاً در اين موارد، عقل تنها متکفل و ضامن سهم خود از استدلال است؛

5. انگيزه‌هاي فاسد و هوا و هوس در بين نباشد يعني: اولاً‌ مسئلة مورد نزاع و اختلاف، به لحاظ عملي خنثا بوده، و مانند مسائل اعتقادي اختلافي نزد پيروان شرايع نباشد؛ بلکه مانند قواعد رياضي و منطق صوري باشد؛ ثانياً‌ طرفين نزاع، تنزه کافي داشته باشند و عقل خود را اسير هواي نفس نکرده باشند (ر.ک: نهج‌البلاغه، 1414ق، ص506؛ تميمي آمدي، 1366، ص64؛ طباطبائي، 1417ق، ج1، ص210).

- أحاطوا بالحسين† ... حتى قال† لهم «...إِنَّمَا أَدْعُوكُمْ إِلَى سَبِيلِ الرَّشَادِ ... وَكُلُّكُمْ ... غَيرُ مُسْتَمِعٍ قَوْلِي فَقَدْ مُلِئَتْ بُطُونُكُمْ‏ مِنَ الْحَرَامِ‏ وَ طُبِعَ عَلَى قُلُوبِكُمْ» (مجلسي، 1403ق، ج‏45، ص8)؛

- القرآن يحظر [اي يمنع] على الناس التفكر من غير مصاحبة تقوى الله سبحانه (طباطبائي، 1417ق، ج‏5، ص314).

هوا و هوس از عوامل مهم خطاهاي عقلا هستند؛ به گونه‌اي که برخي از بزرگان گفته‌اند: «انارة العقل مکسوف بطوع الهوي» (هاشمي خويي و ديگران، 1400ق، ج‏15، ص40؛ ج17، ص200)؛ يعني تبعيت از هوا و هوس، عقل را در محاق و خاموشي فرو مي برد. همچنين از پيامبر مقل شده است كه «حُبُّكَ‏ لِلشَّي‏ءِ يعْمِي‏ وَيصِمُ» (صدوق، 1413ق، ج‏4، ص380).

نقش تمايلات در چگونگي درک واقع را مي‌توان به‌خوبي در مقايسة اتفاق نظر علما در مسائل رياضي ـ که فارغ از پيش‌داوري‌ها و حب و بغض‌ها بررسي مي‌شوند- و اختلاف نظر متدينين در مسائل اعتقادي اديان مختلف ملاحظه کرد: «فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَينَهُمْ» (جاثيه: 17؛ نيز ر.ک: بقره: 213؛ آل‌عمران: 19؛ شوري: 14).

با ملاحظة اين امور، مي‌توان هم به صورت استقرايي و پسين و هم به نحو پيشين ادعا کرد که اختلافات عقلا هيچ‌وقت به عقل و استدلال عقلي از آن جهت که عقلي است، باز‌نمي‌گردد. لذا اگر کسي مطابق منطق و به اندازة درک تصوري خود سخن بگويد، و به لحاظ نفساني نيز به اندازة کافي مهذب باشد و با سوءاختيار خود، درک صحيح عقل را مخدوش نکرده باشد، مي‌تواند احکامي صادق و يقيني صادر کند که نظير قواعد رياضي و مصون از خطا باشند. البته با رعايت شرايط مزبور، احکام ياد‌شده چندان فراوان نخواهند بود و بيشتر به اعتقادات ضروري و مورد نياز براي سعادت دنيوي و اخروي مربوط مي‌شوند. خلاصه اينکه خطاهاي منطقي عقل را مي‌توان مستقيماً سد کرد، اما خطاهاي ناشي از تأثير ديگر ابعاد انسان در قوة عاقله، تنها با رفع مقدمات- يعني به صورت غيرمستقيم- قابل اجتناب هستند.

... أحوال المعاد الجسماني ... من العلوم التي اختص بدركها العلماء المقتبسون نور الحكمة من مشكاة النبوة لا المقتصرون على النظر البحثي والفكر المنطقي من غير تصفية وتجريد ورياضة وتطهير عن وساوس النفس وشوائب الطبيعة والحس (صدرالمتألهين، بي‌تا، ص133).

ان أكثر أحوال المعاد كأحوال المبدأ أسرار على العقول الإنسانية ... ما لم يقيموا على الرياضات وترك الاشتهار وطلب الجمعية ووفور الجاه وتقرب السلطان ... ومدركات النظار بدقة أنظارهم وأفكارهم أسرار على أوائل العقول. فهكذا أكثر ما هو علانية وعيان عند طور آخرين من العقول الأخروية، أسرار على العقول الدنياوية والعلماء البحثية (صدرالمتألهين، 1354، ص380).

1. 8. 6. خطا در استدلال‌هاي به ظاهر عقلي فلاسفه

مي‌توان پاره‌اي از علل راهيابي خطا در استدلال‌هاي فلاسفه را چنين دانست:

1. عمل نکردن به قواعد منطقي يا بي‌دقتي در آنها، نظير:

الف) استفاده از حصر استقرايي؛

ب) اعتماد به مقدمات غيربيني که به ظاهر توسط ديگر فلاسفه ثابت شده‌اند؛

ج) تکيه بر مقدماتي که از علوم ديگر گرفته شده‌اند؛

د) استفاده از قياس‌هاي مرکب و قياس‌هاي مضمر و ... که ضبط دقيق آنها براي عقل دشوار است؛

ه‍) استفاده از اَشکالِ غيربديهي قياس؛

2. تکيه بر حافظه در مواردي که مقدمات فراوان هستند و حدود وسط بسيار؛

3. بلندپروازي و بسنده نکردن به علم قليل عقلي؛

4. بي‌توجهي به ديگر منابع شناخت يا به عبارتي، عقل را مستقل از ديگر منابع شناخت در نظر گرفتن؛

5. عقل را تحت تدبير قواي ادراکي و تحريکي مادون عقل قرار دادن.

1. 9. 7. خطاي عقلا

عقل از آن جهت که عقل است، خطا نمي‌کند و ادراک عقلي از آن جهت که ادراک عقلي است، خطابردار نيست؛ اما انسان عاقل از آن جهت که انسان است و غير از عقل قواي ديگري هم دارد و بعضاً رفتارهاي خود را با اثرپذيري از بينش‌ها و گرايش‌هاي آنها تنظيم مي‌كند، يا از آن جهت که ملکات فاسدي در نفس خود نشانده و مزاج معتدل خود را منحرف کرده است، فراوان خطا مي‌کند: «كَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِيرٍ تَحْتَ (عِنْدَ) هَوَىً أَمِيرٍ» (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص506؛ نيز ر.ک: تميمي آمدي، 1366، ص64).

انصاف نيست اشتباهات فيلسوفي را که در منطق، تنها حصر عقلي را يقيني معرفي مي‌کند، ولي در فلسفه، از حصر استقرايي و «سبر و تقسيمِ» مبتني بر استقرا استفاده مي‌کند، به پاي عقل نوشت. عقل، خود مدعي اين فيلسوف است؛ چراکه وي به مقتضاي عقل خود عمل نکرده است.

حاصل آنکه خطاي به ظاهر عقلي، خطا در ادراک عقلي انسان نيست، بلكه خطا در رفتار اختياري انسان عاقل و صد درصد اجتناب‌پذير است؛ يعني با اين تحليل، خطاهاي به ظاهر عقلي، نوعي تخطي و تخلف عمدي، يا به تعبير شرعي، گناه هستند و از‌اين‌رو، استحقاق عقاب شرعي و مذمت عقلايي دارند. البته پاره‌اي از گناهان ـ نظير «لمم» ـ به لحاظ حقوقي و به‌ويژه با ملاحظة رحمت واسعة حق‌تعالي، قابل چشم‌پوشي‌اند و مجازات دنيوي و عقاب اخروي خاصي براي آنها در نظر گرفته نشده است (ر.ک: نجم: 32)؛ ولي به دقت عقلي، کسي که استدلال مغالطي ارائه مي‌کند، مستقيم يا غيرمستقيم مقصر است نه قاصر. شخص مغالط، يا در مقدمات مستقيم و قريب استدلال خود، خطايي عمدي مرتکب شده و يا در مقدمات و مبادي بعيد آن؛ يا از عقل سليم استفادة صحيح نکرده و يا عقل را تحت تدبير نفس ناسالم قرار داده است.

عقل به عنوان يکي از قواي نفس، هرگز خطا نمي‌کند، بلکه در هر خطاي به ظاهر عقلي، عقلْ خود حجت حق‌تعالي عليه انسان عاقل است (ر.ک: کليني، 1429ق، ج‏1، ص35). عقل در خطاها مدعي است نه متهم. انسانِ داراي عقل است که خطا مي‌کند نه عقل او. انسان عاقل:

1. گاه مدرکات واهمه را «معقول» مي‌نامد و با ظاهري عقلي ارائه مي‌کند؛

2. گاهي مقدمة غير عقلي (نظير هيئت بطلميوسي) را ضميمة مقدمات عقلي مي‌کند و حاصل آن را در کتب فلسفي و در ميان ادراکات متقن عقلي عرضه مي‌کند؛

3. ‌گاه مي‌كوشد عقل مستقل را در غير محدودة آن به کار گيرد؛

4. گاهي عجله مي‌کند و در مباحثي ـ نظير نفس، حرکت، مکان، زمان، هيولا، و عدم- که هنوز براي عقل او واضح نيستند (ر.ک: ابن‌سينا، 1404ق، ج2، ص211؛ بهمنيار، 1375، ص462؛ ميرداماد، 1367، ص10 و 382؛ صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص28، 37، 151، 175 و 255؛ همو، بي‌تا، ص136)، بدون تصور دقيق از مسئله تصديق مي‌کند و محمولي را به موضوعي که آن را کاملاً نمي‌شناسد ربط مي‌دهد؛ در حالي که عقل در حالت طبيعي خود، تا موضوع و محمول را به طور کامل درک نکند، اقدام به صدور حکم و تصديق و اذعان- به صورت قاطع- نمي‌کند؛

5. گاهي در تحليل و توصيف مشاهدات حسي و غيرحسي، شتاب‌زده عمل مي‌کند و به جاي اينکه موارد جديد را به عنوان موادِ جديدِ تفکرْ در نظر بگيرد، مي‌کوشد آنها را در چارچوب‌هاي قديمي و مأنوس خود بفهمد؛ يعني تلاش مي‌کند به‌سرعتْ فهم جديد را با دانش‌هاي سابق منسجم ساخته، يا زواياي تاريکِ مشهود را روشن كند. اين خطا هميشه در شهودات مبهم- اعم از حسي و غيرحسي- رخ مي‌دهد.

مورد اخير نيازمند توضيح و تفصيل بيشتري است. در اين زمينه بايد گفت که ذهن در برخورد با مشهودات مبهم و غيرمکرر خود، تلاش مي‌کند تصاوير دريافتي را با اطلاعات سابق تکميل كند؛ لذا به جاي اينکه در شهود جديد خود دقت کند و از دريچه‌اي تازه که به روي او گشوده شده، عالم را بفهمد و زاوية جديدي از جهان هستي را بيابد، تلاش مي‌کند آن را مصداقي از آنچه پيش از آن يافته بينگارد. اين شتاب‌زدگي و عجله در فهم عالم و اين نگاه پيشيني به تجارب، در کشفيات مبهم و پيچيدة انسان، سبب اشتباهي عجيب مي‌شود و آن اينکه نفس به جاي درک انفعالي از سمع و بصر (و...) و به جاي توجه به مسموعات و مبصرات (و...)، با پيش‌داوري و قضاوتي عجولانه، در مسموعات و مبصرات خود تصرف مي‌کند و ذهنيات خود را جاي‌گزين محسوسات خود كرده، يا با آنها ترکيب مي‌نمايد.

بايد تأکيد کنيم که اين اشتباه تنها در مشاهداتِ (دروني و بيروني) مبهم و غيرمکرر روي مي‌دهد، که البته قابل دفع و رفع نيز هست؛ اما در شهودات واضح و مشهوداتي که از نزديک مشاهده مي‌شوند و به طور مکرر مورد شهود قرار مي‌گيرند، رخ نمي‌دهد؛ لذا وضوح شهود و توجه تفصيلي و غيرارتکازي (توجه خودآگاه) و صبر و تأني در تفسير مشاهدات، شخص را از اين نوع خطا ايمن مي‌سازد. پس چنين خطايي در ادراک حسي و ادراک قلبي به هيچ وجه عموميت ندارد. انديشمندان مسلمان، به‌حق ادراک حصولي برگرفته از حضوري را- که وجدانيات ناميده مي‌شوند- از بديهي‌ترين بديهيات به‌شمار آورده‌اند. به همين دليل است که به‌هيچ‌وجه نمي‌توان در صحت گزاره‌هايي نظير «من هستم» و «من مي‌انديشم» ترديد روا داشت.

بنابراين سخن ما به هيچ وجه با ساخت‌گرايان، پيروان هرمنوتيک فلسفي و افرادي از اين دست يک‌سان نيست. پيروان اين مکاتب، مشاهدات مبهم انسان را شاهد مي‌آورند‌ و از استقراي ناقص خود، بعضاً نتايج کلي مي‌گيرند و هر نوع ادراک انسان را تحت تأثير ذهنيات سابق دانسته، درک صحيح و دست‌کاري‌نشدة ادراکات ياد‌شده را متعذر (غيرممکن) يا متعسر (دشوار) قلمداد مي‌کنند. همچنين ايشان خطاهاي انساني در اين موارد را مبنايي براي توجيه نسبيت عمومي در «فهم» يا در «تعبير» از تجارب ديني و عرفاني يا حتي در خود اين تجارب به‌شمار مي‌آورند؛ در‌حالي‌که سخن ما از هر جهت موجبة جزئيه است: ما تنها بعضي از مشاهدات مبهم- مانند مشاهده در هواي غبارآلود از دوردست (ر.ک: صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص289)- و غيرمکرر را که انسان توجه تفصيلي نيز به آنها ندارد، مصداق چنين خطايي مي‌دانيم و تنها پاره‌اي از ذهنيات را مؤثر در اين قبيل خطاها مي‌شماريم و به‌هيچ‌وجه نسبيت واقع و نسبيت فهم از واقع را روا نمي‌دانيم و معتقديم انسان مي‌تواند از اين خطاها جلوگيري كند؛ تنها کافي است جانب احتياط را از کف ندهد و به اندازه‌اي که مي‌بيند گزارش کند.

سهل‌انگاري اخير کم‌و‌بيش در مدرکات حسي و غيرحسي مبهمِ عوام و پاره‌اي از خواص هست؛ اما در ميان دانشمندان، بيش از همه، در کساني رخ مي‌دهد که تصور مي‌کنند با علم جزئي و ناقص خود، همة قوانين کلي عالم را کشف کرده‌اند و از اين به بعد، عقل تنها بايد به کمک قياس شکل اول، مستقلاً به کشف جزئيات و مصاديق قوانين کلي معلوم‌شده بپردازد و نيازي به مواد جديد ندارد. پس عقل را در کشف جزئيات به وسيلة قياس شکل اول، مستقل مي‌پندارند و آن را نيازمند مواد جديد و قانون جديد نمي‌بينند. لذا به جاي اينکه به دنبال شهود و مشاهدة واقعيات بروند، مي‌کوشند پاسخ هر پرسشي را از ميان کبريات موجود به دست آورند؛ گويي در عالم هيچ قانون کلي ناشناخته‌اي باقي نمانده که خود را نيازمند کشف آن با حواس ظاهري و باطني بدانند؛ اما چنان‌که گفتيم، قياس‌هاي برهاني، تنها به کار تفصيل مجمل‌ها و مرتکزات مي‌آيند، نه کشف کبريات کلي و قوانين عام و نهايي عالم.

گفتني است که گاهي فلاسفه، براي رشد فلسفه و روشن شدن زواياي موضوع، آراي بدوي و ابتدايي خود را در بحثي که جوانب آن کاملاً براي ايشان روشن نيست، ارائه مي‌کنند و چشم‌انتظار روزي مي‌نشينند که خداوند سبحان، علم به آن مسئله را روزي بشر کند. اين قبيل مسائل، نظير فرضياتي هستند که در علوم تجربي مطرح و توسط دانشمندان ديگر تأييد يا رد مي‌شوند. حيات علم و فلسفه و رشد و شکوفايي آنها از اين رهگذر است و هيچ دانشمندي ارائة اين نظرات و نقادي آنها را مضرّ به حال فلسفه و علم نمي‌داند. از اين منظر، مي‌توان فيلسوفان و دانشمندان علوم تجربي را پيرامون ميزگردي به گسترة زمان در نظر گرفت که هر کسي به اندازة توان خود در مباحث مطرح‌شده شرکت مي‌کند و نظر مي‌دهد و به انتظار نقد و بررسي نظر خود توسط ديگران مي‌نشيند. اميرمؤمنان علي† مي‌فرمايد:

مَنْ شَاوَرَ الرِّجَالَ شَارَكَهَا فِي عُقُولِهَا (تميمي آمدي، 1366، ص441)؛ الشِّرْكَةُ فِي الرَّأْي تُؤَدِّي إِلَى الصَّوَابِ (همان)؛ اضْرِبُوا بَعْضَ‏ الرَّأْي‏ بِبَعْضٍ‏ يتَوَلَّدُ مِنْهُ الصَّوَابُ (همان، ص442)؛ مَنِ اسْتَقْبَلَ وُجُوهَ الْآرَاءِ عَرَفَ مَوَاقِعَ الْخَطَاءِ (همان)؛ مَنْ شَاوَرَ ذَوِي الْعُقُولِ اسْتَضَاءَ بِأَنْوَارِ الْعُقُولِ (همان).

اما نکتة مهم اين است که:

اولاً منکران فلسفه و مخالفان علوم عقلي نبايد هر مطلبي را که در کتب فلسفه راه يافته، مقتضاي برهان عقلي بدانند و اختلافات فيلسوفان در اين‌گونه مسائل را دليلي بر نامطمئن بودن عقل به‌شمار آورند؛

ثانياً فلاسفه نبايد چنين مطالبي را با لحني قاطع و در شمار يا در کنار علوم بديهي و نيز نظري مستدل و متقن- نظير خدا هست- بياورند؛

ثالثاً هيچ‌کس نبايد مطالب ظني و احتمالي را مبنايي براي تأويل ظواهر شرعي قرار دهد (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‏5، ص279-280؛ موسوي همداني، 1374، ج‏5، ص454؛ متأسفانه ترجمه الميزان در اين قسمت، چندان مطابق متن نيست).

1. 10. نتيجه‌گيري

از آنچه گفتيم مي‌توان نتيجه گرفت:

1. در بعضي از حوزه‌هاي شناخت عقل مستقلاً و مستقيماً نمي‌تواند وارد شود؛

2. عقل در محدوده‌اي که خود تشخيص مي‌دهد، معصوم و حجت است و امکان ندارد خطا کند؛

3. اگر کسي در ادراکي به ظاهر عقلي مرتکب خطا شود، مقصر است نه قاصر؛ يعني نوعي تخلف عمدي ـ و قابل جلوگيري ـ در مقدمات قريب يا بعيد استدلال انجام داده است؛

4. خطا در هر استدلال عقلي، استحقاق توبيخ و مذمت را دارد؛ هرچند ممکن است خداوند سبحان و عقلاي عالم، به دلايلي از جمله کم‌رنگ بودن سهم مستدلِ خطاکار، از چنين تخلف‌هايي چشم‌پوشي كنند؛

5. عدم پذيرش عصمت و حجيت ذاتي عقل در سهم اختصاصي عقل از علوم بشر، اعتبار ديگر مدرکات انسان را نيز کم‌و‌بيش از بين مي‌برد و منجر به شکاکيتي گسترده مي‌شود.