معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

مسئلة حسن و قبح افعال، چون زيربناي بسياري از مسائل اعتقادي و حکمت عملي را تشکيل مي‌دهد (ر.ک: حلي، 1382، ص 56؛ سبحاني، 1382، ص 139ـ154)، لذا از اهميت بسياري نزد حکماي اسلامي برخوردار بوده و به تعبير ملاهادي سبزواري معرکة آرا شده است (سبزواري، 1372، ص 323). اگرچه متکلمان در طرح مسئلة حسن و قبح پيشگام بوده‌اند، امروزه نيز به سبب طرح اين مسئله در اصول فقه و فلسفة اخلاق، رونق دوباره گرفته است.

دربارة اين مسئله دو نزاع اساسي در گرفته است:

1. عقلي يا شرعي بودن حسن و قبح: اين نزاع در واقع به نزاع ذاتي يا الهي بودن حسن و قبح برمي‌گردد؛ با اين تفاوت که اولي حيث معرفت‌شاختي داشته، به مقام اثبات اشاره دارد، ولي دومي حيث هستي‌شناختي دارد و ناظر به مقام ثبوت است (اين نزاع به سبب مباحث گسترده‌اي که درباره‌اش مطرح شده، خارج از بحث ماست)؛

2. عقلاني يا عقلايي بودن حسن و قبح: مراد ما از «عقلاني»، يقيني و از «عقلايي»، مشهوري و غيريقيني است. «عقلاني» اگرچه مترادف با «عقلي» است، اما به سبب فرق نهادن با نزاع اول، آن را متفاوت آورده‌ايم. «عقلي» در نزاع اول به اين معناست که شرعي نيست؛ اما «عقلاني» در اينجا يعني اينکه عقلايي و مشهوري صرف نيست. از ديگر تفاوت‌هاي اين دو نزاع آن است که عقلي يا شرعي بودن، بيشتر حيث کلامي دارد و لذا دو طرف نزاع را متکلمان،  يعني اشاعره و عدليه تشکيل مي‌دهند؛ اما عقلاني يا عقلايي بودن، بيشتر در منطق، اصول فقه و امروزه در اخلاق مطرح است. نزاع در اينجا ميان عدليه و حتي ميان اماميه است که هر دو طرف نهايتاً و در مجموع واقع‌گرا و شناخت‌گرا به‌شمار مي‌آيند.

اگر قائلان به مشهوري بودن حسن و قبح، حسن و قبح را مشهوري صرف يا مشهور بالمعني‌الاخص (در مقابل مشهور بالمعني‌الاعم) بدانند (ر.ک: فارابي، 1408ق، ج 1، ص 124 و 365؛‌ ابن‌سينا، 1404ق - الف، ج 3، ص 65؛ طوسي، 1361، ص 346)، هرچند در اين جهت که منشأ احکام حسن و قبح را صرف تطابق آراي عقلا مي‌دانند نه اوامر الهي، با قائلان به شرعي بودن تفاوت دارند، اما در اينكه آن را از لوازم و تبعات عقلي نمي‌دانند، با آنها اشتراک دارند؛ يعني هر دو گروه غيرواقع‌گرا به‌شمار مي‌آيند و قضاياي حسن و قبح نيز از منظر آنها غير‌واقع‌نما، صدق و کذب‌ناپذير و برهان‌ناپذير است. در حوزة اخلاق، مي‌توان کثرت‌گرايي اخلاقي و نسبي‌گرايي اخلاقي را به لوازم يادشده افزود (ر.ک: مصباح، 1390، ص 32-37).

در هر صورت، اين نوشتار به دنبال پاسخ و بررسي اين پرسش‌هاست که قضاياي حسن و قبح، از چه سنخ قضايايي‌اند؟ يقيني‌اند يا غيريقيني؟ به عبارت ديگر، جزو کدام دسته از مبادي قياس قرار مي‌گيرند؟ يقينيات تا در برهان به کار آيند يا مشهورات تا جزو مبادي جدل باشند؟ به بيان سوم، معيار در قضاياي حسن و قبح چيست؟ صرف شهرت و تطابق با آراي عقلا يا مطابقت با واقع؟

غالب حکماي اسلامي همچون فارابي، ابن‌سينا و خواجه نصير، قضاياي حسن و قبح مانند «عدل حسن است» و «ظلم قبيح است» را از مشهورات دانسته‌اند. از کلام حکما دو تفسير ارائه شده است: در يک طرف حکيم لاهيجي قرار دارد که قضاياي حسن و قبح را يقيني و حتي بديهي مي‌داند و منافاتي ميان مشهوري بودن و يقيني بودن قضاياي حسن و قبح نمي‌بيند. در طرف ديگر، محقق اصفهاني است که قضاياي حسن و قبح را صرف مشهورات مي‌شمارد؛ چه آنکه براي اين قضايا واقعيتي جز تطابق با بنائات و آراي عقلا قائل نيست.

ما پس از نقل بخش‌هاي مهمي از اقوال برخي حکيمان، به تحليل ديدگاه‌هاي حکيم لاهيجي و محقق اصفهاني مي‌پردازيم و در پايان نظر نهايي خود را مطرح مي‌کنيم.

1. 3. 1. ديدگاه‌‌هاي حکما
      1. 1ـ1. فارابي

ابونصر فارابي، از سويي قضاياي حسن و قبح را از مشهورات مي‌شمارد که مقدمة قياس جدلي واقع مي‌شود؛ پس يقيني نيستند تا مقدمه برهان قرار گيرند (فارابي، 1408ق، ج 1، ص 421) و از سوي ديگر مشهورات را قابل صدق و کذب مي‌داند؛ با اين بيان:

همچنان‌که در محسوسات، يک وقت خودمان چيزي را مستقيماً حس کرده، بدان ادراک پيدا مي‌کنيم و يک وقت ادراکات حسي ديگران را تصديق مي‌کنيم و به واسطة آن برايمان علم حاصل مي‌شود، در معقولات هم يا خودمان مستقيماً علم پيدا مي‌کنيم يا با اتّکال به علم ديگران براي ما علم حاصل مي‌شود. قضاياي مشهور نيز از اين قبيل است که علم به آنها مستند به علم عقلاست و مي‌تواند متصف به صدق يا کذب شود (همان، ص 362).

عبارت «تحتوى المشهورات على ما هى صادقة، و على ما هى غير صادقة» (همان، ص 485) مي‌تواند مؤيد همين مطلب باشد. پس قضاياي حسن و قبح، يقيني و قابل صدق و کذب‌اند. آري، از بيانات فارابي نمي‌توان بداهت قضاياي اخلاقي را برداشت كرد.

1. 1. 2. 2ـ1. ابن‌سينا

مدعاي بوعلي در اشارات اين است که برخي از مشهورات، اوليات و مانند آنها از واجبات‌القبول هستند؛ اما قبول آنها به سبب اولي بودن يا واجب‌القبول بودن نيست؛ بلکه به دليل پذيرش عموم است. برخي ديگر از مشهورات، آراي محموده هستند که پايگاهي جز شهرت ندارند. آنها آرايي هستند که اگر انسان تنها با عقل و وهم و حس خودش باشد و به گونه‌اي هم تربيت نشده باشد تا آنها را بپذيرد و استقرا هم به سبب کثرت جزئيات، او را به قبول آن آرا سوق ندهد و آنچه در طبع انسان به وديعت نهاده شده نيز مانند رحمت، خجلت، عار و حميت موجب پذيرش آنها نگردد، در اين صورت انسان صرفاً از جهت عقل، وهم و حس خود اين قضايا را نمي‌پذيرد؛ مانند گزاره‌هاي «اخذ اموال مردم قبيح است» و «کذب قبيح است». هيچ‌يک از اين احکام، آن‌گونه نيستند که عقل خودبه‌خود به آنها اعتراف کند. هر گاه انسان چنين بينديشد که يک‌باره با عقل سليم آفريده شده و از کسي آداب و سنني نشنيده و از خواسته‌هاي نفساني و خُلقي هم اطاعت نکرده باشد، در اين صورت، معرفتي به اين احکام نخواهد داشت؛ اما قضاوت دربارة «کل بزرگ‌تر از جزء است»، اين‌گونه نيست. مشهورات گاهي صادق هستند و گاهي کاذب، البته در صورت صادق بودن، صدقشان سبب اولي بودن نيست؛ چون بديهي نيستند، بلکه بايد با فکر و نظر اثبات شوند (ابن‌سينا، 1375، ج 1، ص 219).

از عبارات اشارات مي‌توان نکات ذيل را برداشت کرد:

اولاً قضاياي حسن و قبح همانند «الکلّ اعظم من الجزء» نيستند تا از اوليات باشند؛

ثانياً قضاياي حسن و قبح از مشهورات‌اند؛

ثالثاً مشهورات مي‌توانند هم صادق باشند و هم کاذب؛

رابعاً در صورت صادق بودن مشهورات، صدقشان به سبب بداهت نيست؛

خامساً صدق قضاياي مشهورِ صادق بايد به واسطة نظر و برهان اثبات گردد.

نتيجه: قضاياي حسن و قبح هر‌چند از يقينيات بديهي نيستند، اما از يقينيات نظري‌اند؛ يعني قضايايي که با برهان اثبات و يقيني مي‌شوند. به بيان ديگر، قضاياي حسن و قبح از مشهورات صرف نيستند تا مطابَقي جز بنائات عقلا نداشته باشند و جزو قضاياي غيريقيني انگاشته شوند، بلکه صدقشان به دليل مطابقت با واقع است که با برهان اثبات مي‌‌شود و در نتيجه از يقينيات به‌شمار مي‌روند.

ابن‌سينا در منطق شفا مي‌گويد: قضايايي مانند‏ «عدالت نيکوست»؛ «ظلم قبيح است» و «شکر منعم واجب است» مشهورات مقبوله‏ هستند و اگر صادق‌اند صدقشان با فطرت عقل مشخص نمي‏شود؛ بلکه اين‏ مشهورات و مشهورات صادق ديگري مانند اينها براي يقيني شدن به برهان نياز دارند (ابن‌سينا، 1404ق ـ الف، ج 3، ص 66).

نظر ابن‌سينا در شفا چندان تفاوتي با نظر وي در اشارات ندارد. او در اينجا نيز قضاياي حسن و قبح را از مشهورات صادقي مي‌داند که صدقشان فطري و بديهي نيست بلکه بايد با استدلال اثبات و يقيني شوند. نتيجه آنکه اگر قضاياي حسن و قبحْ از مشهورات صرف مي‌بودند که واقعيتي جز تطابق عقلا ندارند، آن‌گاه برهان‌پذيري و يقيني بودن آنها معنا نمي‌داشت؛ پس هرچند از مشهورات هستند، اما از يقينيات هم به‌شمار مي‌روند و مطابَقي در نفس‌الامر و عالم واقع دارند (ر.ک: مصباح، 1384، ج 1،‌ ص 124).

ابن‌سينا در منطق دانشنامة علائي کلامي نزديک به عبارات پيش گفته دارد:

مثال مشهورات چنان بود كه گويند، داد واجب است، و دروغ نشايد گفتن، و چنان‌كه گويند پيش مردمان عورت‏ نبايد گشاد، و كس را بى‏گناه نبايد آزردن. ... ازين جمله بعضى راست است چنان‌كه مثال‌هاي پيشين، و ليكن راستي‌اش به حجت درست شود (ابن‌سينا، 1383، ص 121).

از اين عبارت همچون عبارات قبلي چنين استفاده مي‌شود که قضاياي حسن و قبح از بديهيات نيستند؛ لذا قابل تشکيک‌اند، مگر آنکه صادق باشند و صدقشان با برهان اثبات گردد. پس قضاياي حسن و قبح هم صدق و کذب‌پذيرند و هم برهان‌پذير؛ و مي‌دانيم که اگر اين قضايا از مشهورات صرف باشند نه قابل صدق و کذب خواهند بود و نه برهان‌پذير؛ چون مشهورات صرف مبتني بر بنائات عقلا هستند که اعتباري و قراردادي‌اند و امور اعتباري برهان نمي‌پذيرند. ابن‌سينا در عيون الحکمه (ابن‌سينا، 1980، ص 12) و قصيدة مزدوجه (همو، 1405ق، ص 13) نيز عباراتي مشابه عبارات ياد‌شده دارد.

از مجموع اين عبارات به دست مي‌آيد که هرچند قضاياي حسن و قبح از مشهورات‌اند، اما از آن دسته مشهوراتي‌‌اند که مي‌توانند صادق باشند و مي‌توان صدقشان را با برهان اثبات كرد. حال اگر در بعضي آراي ابن‌سينا (ابن‌سينا، 1404ق - الف، ج 3، ص 39؛ همو، 1379، ص 118) قضاياي حسن و قبح از مطلق مشهورات معرفي شود و تفکيکي ميان اقسام مشهورات صورت نپذيرد، بدان‌معنا نيست که وي قضاياي حسن و قبح را از مشهورات صرف بداند؛ به گونه‌اي که واقعيتي جز آراي عقلا نداشته باشد. اين عبارات مطلق و عام توسط عبارات خاص مذکور تخصيص مي‌خورند و مقيد مي‌شوند به مشهوراتي که صدق و کذب‌پذير و برهان‌پذير هستند.

نهايت چيزي که از نظرات ابن‌سينا به دست مي‌آيد، عدم بداهت قضاياي حسن و قبح است؛ چنان‌که خود او در موارد پرشماري به تفاوت ميان قضية مشهوري و قضية اولي تصريح مي‌کند و قضاياي حسن و قبح را غيراولي و غيربديهي مي‌دانند.

1. 1. 3. 3ـ1. محقق طوسي

خواجه نصير طوسي در شرح اشارات ابن‌سينا مي‌گويد:

اعتبار واجبات القبول به مطابقتشان با واقع است؛ اما اعتبار مشهورات به مطابقتشان با آراي [عقلا]. برخي قضايا از جهتي اولي‌اند و از جهت ديگر مشهوري. فرق بين مشهورات و اوليات همان است که شيخ گفته؛ در اوليات عقل با صرف تصور طرفين و بدون تأمل حکم مي‌کند؛ اما در مشهورات، همچون ساير نظريات با ارائة استدلالي که مشتمل بر حد وسط است حکم صادر مي‌گردد. از‌اين‌رو تغيير حکم در مشهورات راه پيدا مي‌کند به خلاف اوليات؛ دروغ اگر مصلحت‌آميز باشد، نيکو مي‌گردد اما کل هيچ‌گاه کوچک‌تر از جزء خود نمي‌شود (ابن‌سينا، 1375، ج 1، ص 221).

بنابراين خواجه نيز همچون ابن‌سينا قضاياي حسن و قبح را اولي نمي‌داند؛ اما بر نظري و برهان‌پذير بودن قضاياي حسن و قبح تصريح دارد که البته قابليت صدق و کذب شرط آن است؛ چون اگر قضيه‌اي قابل صدق و کذب نباشد، اقامة حجت و برهان دربارة آن بي‌معناست. حال اگر قضاياي حسن و قبح از مشهورات صرف و مبتني بر بنائات و اعتبارات عقلا باشند نه نفس‌الامر، ارائة برهان چه معنايي خواهد داشت؟ اين مطلب، دقيقاً از کلام خواجه در اساس الاقتباس نيز استفاده مي‌شود:

مشهورات حقيقى مطلق چنان‌كه عدل حسن است و ظلم قبيح؛ و اين حكم به حسب مصالح جمهور يا به سبب عادات فاضله و اخلاق جميله كه‏ در نفوس راسخ باشد يا به سبب قوتى از قوت‌هاى نفس ناطقه غيرعقلى مانند رقت يا حميت يا حيا يا غير آن مقبول بود به نزديك همه كس و بر جمله به نزديك عقل عملى صحيح باشد و اما به نزديك عقل نظرى بعضى صادق بود و بعضى كاذب و آنچه صادق بود باشد كه صدقش به برهانى معلوم شود (طوسي، ‌1361، ص 346).

شکي نيست که مراد خواجه از صدق مدرَکات عقل نظري، همان مطابقت با واقع است نه مطابقت با آرا و اعتبارات عقلا. بدين‌ترتيب، قضاياي حسن و قبح از مشهوراتي‌اند که صادق‌ و مطابق با واقع هستند و صدقشان را با برهان مي‌توان اثبات کرد.

پس از معلوم شدن نظر خواجه، عبارات مطلق ايشان را مبني بر اينکه قضاياي حسن و قبح از مشهورات هستند (طوسي، 1361، ص 457)، بايد بر مشهوراتِ صادق و برهان‌پذير حمل کرد؛ مشهوراتي که معيار صدقشان مطابقت با نفس‌الامر است نه صرف تطابق با آراي عقلا.

البته خواجه در منطق التجريد (طوسي، در: حلي، 1371، ص 244) و نيز در تلخيص المحصل، معروف به نقد المحصل (طوسي، 1405ق، ص 339) و قواعد العقائد (طوسي، 1413ق، ص 63) قضاياي حسن و قبح را مقتضاي عقل عملي دانسته و گفته است اين قضايا همانند قضاياي بديهي عقل نظري نيستند. از اين عبارات هم قطعاً عدم بداهت قضاياي حسن و قبح استفاده مي‌شود؛ اما نمي‌توان به طور قطع ثابت کرد که قضاياي حسن و قبح، مشهوري صرف و غيريقيني باشند؛ به‌ويژه آنکه اگر بتوانيم اطلاق عبارات منطق التجريد و تلخيص المحصل را با عبارت اساس الاقتباس مقيد کنيم، مي‌توانيم يقيني و نظري بودن قضاياي حسن و قبح را نتيجه بگيريم (لاريجاني، 1372، ص 29).

ازآنجا‌که غالب حکما و منطق‌دانان اسلامي ديدگاه ابن‌سينا را تأييد مي‌كنند و همانند وي به تشريح قضية مشهوري و اقسام آن و نيز منافات نداشتن مشهوري بودن يک قضيه با يقيني بودن آن مي‌‌پردازند، از ذکر نظرات آنها صرف‌نظر مي‌کنيم و به همين اندازه بسنده مي‌کنيم که آنها نيز به تعدد حيثيت‌ها در يک قضيه اشاره کرده و پذيرفته‌اند که يک قضيه ممکن است از يک جهت جزو قضاياي يقيني به‌شمار آيد و از جهت ديگر، جزو مشهورات باشد (ر.ک: بهمنيار، 1375، ص 99؛ ساوي، 1383، ص 380؛ سهروردي، 1375، ج 2، ص 42؛ رازي، 1384، ص 463؛ شيرازي، 1369، ص 449).

1. 4. 2. دو تفسير از ديدگاه‌هاي حکما

اينک به تحليل ديدگاه‌هاي حکيم لاهيجي و محقق اصفهاني و تفاسير متعارض آن دو از کلام ابن‌سينا و پيروانش مي‌پردازيم:

1. 1. 1. 1-2. تفسير محقق لاهيجي

حکيم لاهيجي اين قول را که قضاياي حسن و قبح از مشهورات صرف باشند، نادرست مي‌شمارد و معتقد است قضاياي حسن و قبح از منظر حکيماني همچون ابن‌سينا را نبايد حقيقتاً از مشهورات به معناي اخص يا مشهوراتِ صرف دانست؛ بلكه آنان صرفاً به منظور بيان نمونه‌اي براي مشهوري بودن يک حکم، آن قضايا را مطرح ساخته‌‌اند؛ چراکه يک قضيه مي‌تواند حيثيات پرشماري داشته باشد: از آن جهت که مورد اتفاق عقلاست جزو مشهورات باشد و در جدل به کار گرفته شود و از آن حيث که مطابَقي در نفس‌الامر و عالم واقع دارد، از يقينيات و جزو مقدمات برهان باشد.

«العدل حسن» و «الظلم قبيح» را حكما از مقبولات عامه كه مادة قياس جدلى است، و اتفاق را در آن بنا بر مصلحت عامه و مفسده عامه شمرده‏اند، پس دعوى ضرورت كه معتبر است در يقينيات كه مادة برهان‌اند، در آن مسموع نباشد و اتفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نكند. ... عدّ حكما قضاياى مذكوره را از جمله مقبولات عامه، غرض ايشان نيست، مگر مجرد تمثيل به مصلحت عامّه و مفسدة عامه كه در قبول عموم‌الناس مدخليت دارند؛ و اعتبار مصلحت و مفسده در احكام مذكوره منافى ضرورت نتواند بود؛ چه تواند بود كه قضية واحده از جهتى داخل يقينيات باشد و از جهت ديگر داخل مقبولات؛ و مثل اين مقدمه را در برهان و جدل هر دو، اعتبار توان كرد، در هر كدام به جهتى (لاهيجي، 1364، ص 61).

مرحوم لاهيجي حتي قضاياي حسن و قبح را از يقينيات بديهي مي‌شمارد:

حسن بعضى از افعال ضرورى است؛ مانند عدل و صدق و همچنين قبح بعضى مانند ظلم و كذب؛ و عقل در اين هر دو حكم محتاج نيست به شرع، و لهذا متفق‏اند در اين احكام اهل ملل و غير اهل ملل و اين مذهب در نهايت ظهور است... ضرورى بودن حكمين مذكورين، و عدم توقف آن به نظر و فكر، در ظهور به مرتبه‏اى است كه انكار آن مكابرة محض است... معلوم است كه قبول عموم عقلا مر آن قضايا را نه از جهت مصلحت و مفسده است، بلكه به سبب ضرورى بودن است؛ چه هر كس رجوع كند به خود، داند كه با قطع‌نظر از اعتبار مصلحت و مفسده حاكم به احكام مذكوره است (لاهيجي، 1364، ص 60-62).

از هيچ احدى در هيچ عهدى منقول نشده كه متصف به عقل متعارف باشد و معناى عدل‏ دانسته و مع‌ذلك عدل را قبيح داند يا حسن نداند و همچنين ظلم را حسن داند يا قبيح نداند (لاهيجي، 1383، ص 343-344).

حکيم سبزواري در کتاب شرح الاسماء الحسني، نظري همچون محقق لاهيجي دارد که ظاهراً اقتباس صرف از کلام ايشان است (سبزواري، 1372، ص 321-322).

1. 1. 2. 2-2. تفسير محقق اصفهاني

مرحوم محمدحسين اصفهاني قضاياي حسن و قبح را از مشهوراتِ صرف مي‌داند و واقعيتي جز تطابق آرا و بنائات عقلا براي آنها قائل نيست. تفسير و برداشت ايشان از کلام ابن‌سينا و پيروانش، کاملاً مغاير با تفسير حکيم لاهيجي است. محقق اصفهاني ضمن اطلاع از ديدگاه محقق لاهيجي، آن را مردود اعلام مي‌کند و مدعي است که حتي توانسته بر صدق ديدگاه خود مبني بر مشهوري بودن قضاياي حسن و قبح برهان اقامه کند؛ در‌حالي‌که در کلمات ابن‌سينا و پيروان وي چيزي فراتر از مدعا مطرح نشده بود. آنها به همين ميزان بسنده کرده‌اند که قضاياي حسن و قبح از سنخ مشهورات است؛ اما مشهوراتي که با اقامة برهان بر آنها جزو يقينيات هم مي‌شوند. با اين حال نه ابن‌سينا و نه شارحان او در اثبات مدعاي خود دليلي ارائه نکرده‌اند. در هر صورت، مدعاي محقق اصفهاني آن‌گونه که خود تصريح کرده‌ اين است که صدق قضاياي مشهوري و آراي محموده به مطابقتشان با آراي عقلاست نه مطابقت با واقع؛ زيرا واقع و حقيقتي وراي توافق عمومي براي آنها وجود ندارد. از‌اين‌رو جزو يقينيات و مقدمات برهان قرار نمي‌گيرند؛ چون در قضية برهاني مطابقت با واقع و نفس‌الامر ملاک است نه تطابق آرا (اصفهاني، 1374، ج 2، ص 311).

آنچه در ذيل مي‌آيد، ترجمة آزاد همراه با توضيح ديدگاه محقق اصفهاني در تعليقة مهم و ارزشمند ايشان بر کفاية‌الاصول آخوند خراساني است. وي جهت تنقيح بحث و تعيين محل نزاع، ابتدا سه حقيقتي را که مورد تأييد و قبول خودش نيز هست، بيان مي‌کند:

1. عدل و احسان، مشتمل بر مصلحت عامه‏اي است که موجب حفظ نظام، و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسدة عامه‏اي است که موجب اختلال نظام مي‏گردد. همة انسان‌ها اين حقيقت را مي‏يابند و لذا همه نيز بدان اعتراف و اذعان دارند. در نهايت، اين دريافتن به لحاظ افراد و مصاديق احسان و ظلم - از جهت تعلقشان به اموري که مناسب با قوه‏اي از قواي انساني است - فرق مي‏کند. به بيان ديگر، همة انسان‌ها اصل حُسن عدل و قبح ظلم را مي‌پذيرند؛ اما ممكن است در مصاديق آن اختلاف کنند؛

2. هر انسان عاقلي با مراجعه به درون و وجدان خويش، مي‌يابد که نفس خويش و امور مربوط به خودش را دوست دارد. حبّ ذات تنها محدود به دوست داشتن نفس نيست، بلکه همة امور مرتبط با ذات را شامل مي‌گردد؛

3. هر مصلحتي با انسان ملائم است و هر مفسده‏اي با وي منافر. اين حقيقت را نيز انسان در هنگام مواجهه با مصالح و مفاسد به طور وجداني مي‏يابد. بنابراين هر انساني يقيناً عدل و احسان را دوست دارد و ظلم و اسائه را بد مي‌داند. همه اين سه حقيقت از واقعيات‌اند و کسي را در آنها نزاعي نيست.

نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معناي مدح و ذم يا صحت مدح و ذم يا استحقاق مدح و ذم است (هر سه معنا در تعابير مرحوم اصفهاني آمده است). مدعا در اين مقام، ثبوت حسن و قبح است، آن هم به توافق آراي عقلا، نه ثبوتشان در افعال به همان شکلي که مشتمل بر مصلحت و مفسده‏اند. به بيان ديگر، اختلاف در اين است که آيا حُسن عدل به معناي صحتِ مدحِ آن و قبح ظلم به معناي صحت ذمِ آن، واقعي است و در ذات افعال نهفته است يا آنکه با واقع و نفس‌الامر هيچ ارتباطي ندارد بلکه امري اعتباري و صرفاً وابسته به توافق آراي عقلاست. واضح است که در صورت اول با عقل قابل درک است و حتي اگر بديهي نباشد مي‌توان بر آن برهان اقامه کرد؛ اما در صورت دوم صرفاً با مراجعه به آراي عمومي و توافق عقلا مي‌توان حسن و قبح را به معناي ياد‌شده تشخيص داد (اصفهاني، 1374، ج 2، ص 312).

مدعاي ايشان آن است که اين معناي از حسن و قبح افعال صرفاً به توافق آراي عقلا وابسته است؛ چه آنکه خود فعل فاقد مصلحت و مفسدة واقعي‌ است و ذاتاً هيچ اقتضايي نسبت به خوبي يا بدي ندارد. نتيجه آنکه قضاياي حسن و قبح از مشهورات به معناي اخص هستند و هيچ واقعيتي وراي تطابق آراي عقلا ندارند و لذا نمي‌توانند از يقينيات باشند تا با عقل (خواه به طور مستقيم و خواه به واسطة برهان) بتوان آنها را شناخت.

1. 1. 3. ادلة مشهوري بودن قضاياي حسن و قبح

مرحوم اصفهاني دو دليل بر مشهوري و عقلايي بودن قضاياي حسن و قبح ارائه مي‌کند: يکي در مبحث «تجري» از کتاب نهاية‌الدراية که در آن ابتدا استحقاق عقاب و ثواب را به حکم عقل مي‌داند نه جعل شارع، و سپس به اين نتيجه رهنمون مي‌شود که قضاياي حسن و قبح صرفاً مشهوري هستند؛ ديگري در مبحث «حقيقت احکام عقلي» از همين کتاب، که حاصلش آن است که احکام حسن و قبح صرفاً جهت حفظ نظام اجتماعي و بقاي نوع انساني از سوي عقلا صادر مي‌شوند و غير از اين، تطابق آراي عقلا هيچ اقتضايي در واقع و نفس‌الامر نسبت به حسن يا قبح ندارد.

1. 1. 4. دليل اول: عقلي و برهاني نبودن قضاياي حسن و قبح

محقق اصفهاني با صراحت تمام بداهت قضاياي حسن و قبح را از هر نوعش انکار کرده است. ايشان در بحث تجرّي، پس از بيان اين نکته که تجرّي، هتک بر مولا و ظلم است و ظلم هم قبيح است، مي‌گويد:

اين حکم عقلي از همان احکام عقليه‏اي است که داخل در قضاياي مشهوره‏اند. امثال اين قضايا از اموري است که به لحاظ مصالح عمومي و حفظ نظام و بقاي نوع، همة عقلا بر آن اتفاق رأي دارند؛ اما اينکه قضاياي مزبور از قضاياي برهاني نيست، وجهش آن است که مواد برهان منحصر در ضروريات شش‏گانه است:

يا از اوليات است؛ همچون «کل بزرگ‌تر از جزء است‏»، و «نفي و اثبات در مورد واحد قابل جمع نيستند»؛ يا از حسيات است؛ چه به حواس ظاهري که اصطلاحاً آنها را مشاهدات مي‏خوانند؛ مانند «اين جسم سفيد است‏» و «اين شي‏ء شيرين يا تلخ است‏»؛ و چه به حواس باطني که آن را وجدانيات مي‏خوانند و اينها اموري هستند که بنفسها براي نفس حاضر هستند؛ مثل حکم به اينکه براي ما صفاتي مثل علم و شوق و شجاعت و غيره وجود دارد؛ يا از فطريات است؛ يعني قضايايي که «قياساتها معها»؛ همچون «چهار زوج است‏»؛ چهار قابل تقسيم به دو قسمت متساوي است و هر منقسم به دو قسمت متساوي زوج است؛ يا از تجربيات است. تجربيات قضايايي است که از تکرر مشاهده حاصل مي‏گردد؛ مثل حکم به اينکه «سقمونيا مسهل است‏»؛ يا از متواترات است؛ مثل حکم به وجود مکه به جهت اخبار عده‏اي که عادتاً بناي آنها بر کذب نيست؛ و يا از حدسياتي است که موجب يقين‏اند؛ مثل حکم به اينکه نور ماه، انعکاس نور خورشيد است.

واضح است که استحقاق مدح و ذم نسبت ‏به عدل و ظلم از اوليات نيست؛ به طوري که قصد طرفين در حکم بر ثبوت نسبت کافي باشد؛ وگرنه چگونه ممکن است که در ثبوت اين نسبت ‏بين عقلا اختلاف باشد؟ و همان‏گونه که واضح است از حسيات به هيچ‌يک از دو معناي آن نيست؛ چون استحقاق از امور قابل مشاهده نيست و خود هم از امور نفسانيه‏اي نيست که بنفسها براي نفس حاضر باشد. از فطريات هم نيست؛ چون همراه آن قياسي نيست که مثبت نسبت مذکور باشد؛ و اما اينکه قضية استحقاق از تجربيات و متواترات و حدسيات نيست، در غايت وضوح است. به اين ترتيب ثابت مي‌گردد که امثال اين قضايا در زمرة قضاياي مشهوري است نه قضاياي برهاني (اصفهاني، 1374، ج 2، ص 42؛ اصفهاني و لاريجاني، 1376 و 1377، ص 154).

1. 1. 5. بررسي: عدم استلزام ميان بديهي نبودن و مشهوري بودن

اين دليل در واقع، ردّ بداهت قضاياي حسن و قبح است، نه عقلي بودن آن و مي‌دانيم که  نفي قسم (بديهي نبودن) مستلزم نفي مَقسم (يقيني نبودن) نيست. به بيان ديگر، با اثبات يک قسم مَقسم، نيز اثبات مي‌‌شود؛ ولي عکس آن صحيح نيست که با نفي يک قسم، مَقسم نيز منتفي باشد؛ چون ممکن است قسم يا اقسام ديگر آن محقق باشد. بنابراين از نفي بداهت قضاياي حسن و قبح، مي‌توان نظري بودن آنها را نتيجه گرفت، اما نمي‌توان مشهوري بودن آن قضايا را نتيجه گرفت؛ چون احتمال عقلي و يقيني بودن قضاياي حسن و قبح همچنان وجود دارد؛ اگر نگوييم برخي از آنها حتي بديهي‌اند.

براي بررسي و ارزيابي بيشتر ادعاي محقق اصفهاني شايسته است از بيان شهيد صدر استفاده کنيم که با مشهوري ندانستن قضاياي حسن و قبح، به دنبال اثبات عقلي بودن و حتي بداهت آنهاست. وي در درس خارج اصول، اين بيان مرحوم اصفهاني را که اگر اصول قضاياي حسن و قبح از اوليات مي‌برد، عقلا در آن اختلاف نمي‌کردند، به دلايل ذيل صحيح نمي‌داند:

اولاً اگر مراد از اختلاف، اختلاف جوامع در حسن و قبح افعال باشد، بايد گفت که اين اختلافات به مصاديق حسن و قبح برمي‌گردد که به باب تزاحم مربوط مي‌شود نه به مسئلة حسن و قبح. بنابراين همة عقلا در اصل اينکه برخي افعال حَسن و در مقابل، برخي قبيح‌اند، اتفاق‌نظر دارند؛ و اگر مراد، مخالفت اشاعره باشد، مي‌گوييم که آنها نيز در اصل حسن و قبح اختلافي ندارند. چطور ممکن است که براهمه و زنادقه حسن و قبح افعال را درک کنند، اما اشاعره درک نکنند؟ اينکه اشاعره افعال را به حَسن و قبيح تقسيم، و براي هر کدام اقسامي ذکر مي‌کنند، خود دلالت بر عدم مخالفت آنها با اصل حسن و قبح افعال دارد. به بيان ديگر، مخالفت اشاعره حاصل خلط بين حمل اولي و حمل شايع است که اين امر غير از اختلاف در اصل حسن و قبح است. نتيجه آنکه براي اختلافي که مدعاي محقق اصفهاني است، نمي‌توان وجه و يا مصداقي پيدا کرد جز آنکه خود ايشان را مصداق آن مخالفت بدانيم که مثلاً مخالف حسن فعلي مانند طاعت، و قبح فعلي نظير معصيت باشد!

ثانياً در تعريف اوليات به «قضايايي که صرف تصور اجزاي قضيه کافي است تا نفس حکم صادر کند»، بايد به دو نکته توجه داشت: ‌اول آنکه بنا بر حرکت جوهري، نفس داراي مراتبي است که ميزان درک هر مرتبه هم متفاوت است. ممکن است شخصي از درک بديهياتي که عموم مردم درک مي‌کنند، عاجز باشد و در مقابل کسي باشد که همة معلومات نظري نزد عموم مردم را به طور بديهي درک کند. از‌اين‌رو، دايرة بديهيات به اختلاف اشخاص، سعه و ضيق پيدا مي‌کند. بنابراين نفس زماني توان و اقتضاي درک بداهت قضاياي بديهي را دارد که بر پاية حرکت جوهري و تکاملي به آن مرتبة لازم از کمال رسيده باشد. واضح است که تا پيش از رسيدن به اين مرتبه، بداهت قضاياي بديهي را درک نخواهد کرد؛

نکتة دوم آنکه مراد از کفايت نفس اين نيست که نفس علت تامه براي صدور حکم باشد؛ بلکه مقتضي صدور حکم است؛ يعني اگر عقل «لو خلّي وطبعه» با چنين قضايايي روبه‌رو شود، خودبه‌‌خود حکم صادر مي‌کند؛ اما اگر با موانعي نظير شبهات علمي و شهوات نفساني مواجه گردد، ديگر اقتضاي صدور حکم بديهي و اوّلي را نخواهد داشت و چه‌بسا در مواجهه با بديهي‌ترين قضايا مانند امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين، از صدور حکم سر باز زند يا به عدم بداهت حکم کند.

حاصل دو نکتة ياد‌شده اين است که مخالفت با بداهت و اولي بودن برخي قضاياي حسن و قبح، يا به سبب عدم اقتضاست؛ يعني مقتضي درک بداهت آن قضايا وجود ندارد (مطابق نکتة اول) و يا مقتضي موجود است، لکن به سبب وجود موانعي حکم به بداهت صادر نمي‌شود (مطابق نکته دوم)، اما مهم آن است که هيچ‌يک از اين دو امر منافاتي با بداهت قضاياي بديهي ندارد؛ چون مخالفت در واقع، ناشي از آن است که شخص به تصور درستي از موضوع و محمول دست نيافته است، نه آنکه با فرض تصور صحيح از اجزاي قضيه در آن ترديد کند يا آن را نپذيرد (صدر، 1408ق، ج 1، 549؛ همو، 1415ق، ص 244).

ظاهراً دليل اول شهيد صدر جاي تأمل داشته باشد؛ چون محور بحث و اختلاف (چه مخالفت برخي جوامع و چه مخالفت اشاعره) اين نيست که آيا آنها اساساً‌ برخي افعال را حسن و برخي را قبيح مي‌دانند يا نه؟ تا در پاسخ بگوييم که در اين‌باره هيچ اختلافي وجود ندارد؛ چه آنکه اين مسئله از نظر ما نيز اتفاقي است و معتقديم همة آنها – مطابق مبناي خودشان - برخي افعال را حسن و برخي را قبيح مي‌دانند. بحث و اختلاف بر سر اين است که آيا انسان به طور بديهي حسن و قبح برخي افعال را تشخيص مي‌دهد يا نه؟ اينجاست که بايد پذيرفت مخالفت‌هايي صورت گرفته است. دست‌کم اشاعره، حقيقتاً جزو مخالفان اين مسئله هستند. آنها قضاياي حسن و قبح را نه‌تنها بديهي، بلکه عقلي هم نمي‌دانند.

اما دليل دوم شهيد صدر قابل قبول است؛ به‌ويژه اگر نسبيت در بديهيات را بپذيريم؛ به اين معنا که بداهت قضاياي بديهي حتي مانند امتناع اجتماع نقيضين را برخي افراد درک مي‌کنند. اما همين قضايا براي برخي ديگر به صورت قضية نظري جلوه مي‌کند و در نتيجه نياز به استدلال خواهد داشت. در واقع، اين استدلال جنبة تنبيهي دارد؛ چون قضيه در واقع بديهي است، لکن فرد به عللي همچون غفلت، اشتباه يا اختلال در قواي ادراکي، در آن ترديد و يا آن را انکار مي‌کند؛ اما ارائة استدلال تنبيهي موجب شده تا شخص توجه يابد و اجزاي قضيه را به درستي تصور کند که نتيجة آن تصديق بديهي خواهد بود. از‌اين‌رو، گفته‌اند که بديهيات با تغيير اشخاص، شرايط و اوقات تغيير مي‌کند (ر.ک: ابن‌سينا، 1404ق - الف، ج 2، ص 111؛ شيرازي،‌ 1383، ص 71، تعليقه ملاصدرا؛ مصباح، 1384، ج 1، ص 329).

1. 1. 6. دليل دوم: حفظ نظام اجتماعي، منشأ حکم عقلا

احکام حسن و قبح صرفاً جهت حفظ نظام اجتماعي و بقاي نوع انساني از سوي عقلا صادر مي‌شوند و غير از تطابق آراي عقلا هيچ اقتضايي در واقع و نفس‌الامر نسبت به حسن و قبح ندارند. توضيح آنکه:

 هر فعل پسنديده و ناپسندي نسبت ‏به مدح و ذم دو گونه اقتضا دارد: يا به نحو اقتضاي سبب نسبت ‏به مسبب و مقتضي نسبت ‏به مقتضاست و يا به نحو اقتضاي غايت نسبت ‏به ذي‌الغاية (به بيان ديگر، اقتضا يا برخاسته از سببيت است يا برخاسته از غائيت)؛ اما اقتضا به معناي اول در جايي است که انساني نسبت ‏به ديگري ظلمي کرده باشد که در اين صورت در شخص مظلوم به مقتضاي برخوردش با شيئي که با وي منافر بوده و از آن متألم گشته، انگيزه‏اي براي مذمت و عقوبت ‏شخص ظالم نمايان مي‏گردد، تا بدين‌وسيله از وي انتقام بگيرد و تشفي‌خاطر حاصل کند. در اين مورد، سببيت ظلم (به عنوان فعل قبيح و ناپسند) براي مذمت سببيتي واقعي است؛ چه آنکه مبتني بر رابطة علّي و معلولي است؛ رابطه‌اي که در خارج و عالم واقع ميان ظلم و مذمت برقرار است.

اما اقتضاي نوع دوم در جايي است که غرض از حکم به مدح و ذم، حفظ نظام اجتماعي و بقاي نوع انساني باشد؛ با اين بيان که در عدل و احسان، مصلحتي عام و در ظلم و عدوان، مفسده‏اي عام نهفته است. اين مصلحت عام، عقلا را به حکم به مدح فاعل فعلي که مشتمل بر آن مصلحت است ‏برمي‏انگيزد و همين‌طور مفسدة عام، عقلا را به حکم به ذم فاعل فعلي که مشتمل بر آن مفسده است ترغيب مي‌كند. پس اين تحسين و تقبيح از سوي عقلا موجب حفظ نظام اجتماعي و مانع اخلال در آن مي‏گردد.

معنايي از اقتضا که مناسب حکم عقلايي است و مي‏توان آن را به شارع (بما هو رئيس العقلاء) نسبت داد، همين معناي دوم است نه معناي اول که نه‌تنها لايق مقام شارع نيست، بلکه مناسب حال عقلا - از آن حيث که عقلا هستند - هم نيست. اين‌گونه احکام عقلايي را مي‏توان تأديبات صلاحيه ناميد؛ چون همين حکم به مدح عدل و ذمّ ظلم موجب ترويج افعالي مي‏گردد که در آنها مصالح عامه وجود دارد؛ بر خلاف مدح و ذم افعال با انگيزه‌هاي حيواني که نه مصلحت عامه‏اي بر آن مترتب مي‏شود و نه مفسدة عامه‏اي از آن دفع مي‏گردد.

بنابراين اقتضا به معناي اول محل کلام و نزاع نيست؛ چراکه ثبوت آن وجداني و بديهي است؛ بلکه اقتضا به معناي دوم است که ميان اشاعره و ديگران محل کلام است و ثبوت آن منحصر است ‏به همان دليلي که بدان اشاره كرديم؛ يعني همة انسان‌ها حفظ نظام اجتماعي و بقاي نوع انساني را محبوب و پسنديده مي‌دانند و خلاف آن را مکروه و ناپسند. همين امر موجب مي‏شود که عقلا حکم به مدح فاعل فعلي کنند که مشتمل بر مصلحتي عام است و نيز حکم به ذم فاعل فعلي نمايند که مشتمل بر مفسده‏اي عام است. به اين ترتيب، مراد از اينکه عدل مستحق مدح است و ظلم مستحق ذم، اين است که نزد عقلا اين‌چنين است و يا به حسب تطابق آراي آنهاست، نه اينکه در نفس‏الامر چنين اقتضايي را داشته باشند (اصفهاني، 1374، ج 2، ص 313).

1. 1. 7. بررسي: مغالطة تفکيک معاني و ابتناي حکم عقلا بر واقع

اولاً تفکيک معاني حسن و قبح چندان وجهي ندارد و لذا نمي‌توان به وجود تمايز حقيقي ميان آن معاني قائل شد. اشاعره هم وقتي که حسن و قبح به معناي کمال و نقص فعل يا ملائمت و منافرت فعل با نفس را قابل انکار ندانسته‌اند، براي توجيه مدعايشان مبني بر شرعي بودن حسن و قبح، معناي مدح و ذم را جدا از معاني ديگر لحاظ داشته و به عنوان محل نزاع معرفي کرده‌اند و خود، انکار حسن و قبح عقلي به اين معنا را برگزيده‌اند (ر.ک: قوشجي، بي‌تا، ص 339؛ فخررازي، 1411ق، ص 479؛ شهرستاني، 1425ق، ص 208؛ تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص 282؛ آمدي،‌ 1413ق، ج 2، ص 203).

برخي از حکما نيز اين تفکيک معاني را نپذيرفته و آنها را در نهايت قابل تحويل به يک معنا دانسته‌اند. مثلاً‌ محقق خراساني صحت مدح و ذم را بر ملائمت‏ و منافرت با قوة عاقله مترتب مي‌کند که آن هم به نوبة خود بر نقص و کمال فعل مترتب است. به بيان ديگر نقص و کمال، حيثيتي را (ملائمت‏ و منافرت با قوه عاقله) فراهم مي‏آورد که بر اساس آن حسن و قبح از فعل انتزاع مي‏شود (خراساني، 1407ق، ص 125). محقق لاهيجي و به تبع وي حکيم سبزواري، نقص و کمال فعل را به مدح و ذم برمي‏گردانند؛ با اين بيان که وقتي صفت کمال و نقص و نيز ملائمت و منافرت با غرض دربارة افعال اختياري انسان به کار مي‌روند، به مدح و ذم بازمي‌گردند. بر همين اساس، کاري که به صفت کمال متصف مي‌شود يا موافق و ملايم با غرض فاعل است، ممدوح شمرده مي‌شود؛ اما کاري که به صفت نقص متصف شده، با غرض فاعل همخواني ندارد، کاري مذموم است (لاهيجي، 1364، ص 60؛ سبزواري، 1372، ص 321).

بنابراين به نظر مي‌رسد که استدلال مرحوم اصفهاني جاي تأمل داشته باشد؛ چون اصل معناي محل نزاع و تفاوت حقيقي آن با معاني ديگر جاي بحث دارد. اگر هم از اختلاف‌نظر يادشده صرف‌نظر کنيم و بپذيريم که حسن و قبح حقيقتاً‌ معاني متمايزي دارند و نيز در حقيقت فقط معناي مدح و ذم، معناي مورد نزاع باشد، و نيز بپذيريم که حسن و قبح طبق اين معنا مشهوري و عقلايي است؛ يعني عقلا حقيقتاً فاعل برخي افعال را مدح و فاعل برخي افعال ديگر را مذمت مي‌کنند، باز هم هيچ‌يک از اين امور ثابت نمي‌کند که ماهيت حسن و قبحْ همين است و جز اين نيست. از کجا معلوم حسن و قبحي که بر افعال حمل مي‌شود، مدح و ذم به معناي مزبور باشد؟ تا وقتي که فعل داراي وصف حسن و قبح نگردد، چگونه مي‌توان با استناد به حکم عقلا فاعل آن را مستحق مدح يا ذم دانست؟ به بيان ديگر، ابتدا بايد اثبات گردد که حقيقت حسن و قبح همين مدح و ذم است تا بعد ثابت شود که اين معناي حسن و قبح، عقلايي و مشهوري است. به ديگر سخن، اينکه بر فرض حسن و قبح به معناي مدح و ذم عقلايي باشد، دليل نمي‌شود که خود حسن و قبح هم حقيقتاً و صرفاً تابع حکم عقلا باشند (اصفهاني و لاريجاني، 1376 و 1377، ص 156).

ثانياً اگر حسن و قبح به معناي مذکور هيچ واقعيتي و حقيقتاً هيچ واقعيتي وراي تطابق آراي عقلا نداشته باشد، اعتباري محض خواهد بود. به بيان ديگر، اگر و تنها اگر حسن و قبح در تطابق با آراي عقلا محقق گردد و هيچ واقعيتي در نفس‌الامر و واقع نداشته باشد، آن‌گاه اموري فراتر از قرارداد و اعتبار صرف نخواهد بود که اين امر نه‌تنها لوازم و تبعات غيرواقع‌‌گرايي اخلاقي را به همراه دارد، بلکه با نظر خود مرحوم اصفهاني که حسن و قبح به معناي مدح و ذم (يا صحت و استحقاق مدح و ذم) را ذاتي عدل و ظلم دانسته است، سازگاري ندارد. توضيح آنکه:

الف) خواه عقلا باشند و خواه نباشند، ما به طور فطري و وجداني حسن و قبح برخي افعال را (حتي بر اساس معناي مذکور) تشخيص مي‌دهيم و نيازي به مراجعه به بناي عقلا به لحاظ حفظ انتظام جامعه نداريم. عقلا هم از اين معرفت وجداني و عقلاني برخوردارند. پس حکم عقلا هم ضرورتاً مستند به حکم وجدان يا عقل است؛ همچنان‌که بايد و نبايد عقلايي نيز در بستر الزامات عقلي صورت مي‌گيرد؛ وگرنه بناي عقلا هيچ اعتباري نخواهد يافت. چه آنکه حکم عقل غير از بناي عقلاست؛ اولي از سنخ علم و دومي از سنخ عمل است. دليل عقلي، خود معيار حجيت را به همراه دارد؛ اما بناي عقلا که صرف فعل است و پشتوانه‌اي به همراه ندارد، خالي از اعتبار است. ازهمين‌رو، اگر عقلا تقنين کنند که مثلاً بايد از سمت راست رانندگي کرد، زماني از انشاي اين بايد، لزوم و وجوب انتزاع مي‌شود که قبل از آن، عقل حکم کرده باشد که اطاعت از احکامي که ما به عنوان عقلا قرارداد مي‌کنيم، واجب است. به ديگر سخن، اين بايد زماني الزام‌آور خواهد بود که در بستر يک وجوب عقلي قرار گرفته باشد؛ وگرنه اگر آن وجوب عقلي نمي‌بود، حکم عقلا بر بايستگي رانندگي از طرف راست، الزام نمي‌بود. انشائات عقلايي فقط در بستر وجوب عقلي اعتبار مي‌يابند و منشأ انتزاع وجوب و الزام مي‌شوند (ر.ک، مظفر، 1368، ج 1، ص 275؛ جوادي آملي، 1387، ص 139 و 79؛ لاريجاني، 1386، ص 226).

ب) واقعاً در عدل مصلحت عمومي و در ظلم مفسده‌ عمومي نهفته است که اموري نفس‌الامري هستند و عقل هر انساني اصل اين واقعيات (خود مصلحت و مفسده و نه مصاديق آنها) را به طور مستقم درک مي‌کند. پس بنائات و آراي عقلا بايد منشأ واقعي و نفس‌الامري داشته باشند، نه اينکه مبتني بر اعتبار و تباني صرف باشند؛

ج) عقل في‌الجمله مي‌يابد که نمي‌توان هر فعلي را براي رسيدن به هر غايت و هدفي مدح يا مذمت کرد. مثلاً با مدح ظلم و خيانت و آدم‌کشي و با ذم انصاف و احسان نمي‌توان انتظام جامعه را تحقق بخشيد. پس درک اين امور صرفاً وابسته به اعتبار عقلا نيست.

نتيجه آنکه قضاياي حسن و قبح، نمي‌تواند عقلايي به معناي مشهوري صرف باشد؛ به ‌گونه‌اي که ابتنا بر هيچ واقعيتي نداشته باشد. حکم عقلا در واقع، کاشف از حسن و قبح واقعي است نه جاعل آنها (ر.ک: صدر، 1417ق، ج 8، ص 356). نهايتاً تنها کاري که عقلا انجام مي‌دهند، اين است که فاعل عدل را مدح و فاعل ظلم را مذمت مي‌کنند. براين‌اساس مي‌توان مماشات کرد و گفت که آنها جاعل حسن و قبح هستند؛ اما بايد توجه داشت که آنها جاعل حسن و قبح نفس‌الامري نيستند، بلکه بر اساس حسن و قبح واقعي، معنايي خاصي براي حسن و قبح‌ جعل مي‌کنند: حسن عدل يعني صحت مدح فاعل آن، و قبح ظلم يعني صحت ذم فاعل آن. آري، اين معنا از حسن و قبح در ذات فعل نهفته نيست و نفس‌الامري ندارد، بلکه عقلايي است و لذا اگر هيچ عاقلي نباشد، اين معنا از حسن و قبح هم درک نمي‌شود؛ اما چنان‌که گفتيم، عقلايي به معناي تباني و اعتباري صرف نيست که هيچ منشأ واقعي‌اي نداشته باشد، بلکه هر عاقلي به سبب آن مصلحت و مفسدة نوعيه‌اي که در عدل و ظلم وجود دارد و اموري حقيقي و نفس‌الامري به‌شمار مي‌روند، به حسن و قبح حکم مي‌کند. البته برخي عبارات محقق اصفهاني نيز بر همين مطلب دلالت دارند و واقع‌گرا بودن او را تقويت مي‌کنند (اصفهاني، 1374، ج 2، ص 312-314).

1. 5. 3. ارزيابي ديدگاه‌ها و نتيجه‌گيري

آنچه از عبارات حکمايي مانند فارابي، ابن‌سينا و محقق طوسي به دست آمد، عقلاني بودن قضاياي حسن و قبح در کنار عقلايي بودن آنهاست. عبارات نقل‌شده از حکماي نام‌برده، بر وقوع برهان در قضاياي اصلي اخلاقي (حُسن عدالت و قبح ظلم) دلالت صريح دارد؛ يعني همة آنها به تعدد حيثيت‌ها در يک قضيه اشاره کرده و پذيرفته‌اند که يک قضيه ممکن است از يک جهت جزو مشهورات صادق باشد که صدقش با حجت و برهان اثبات ‌گردد و در نتيجه جزو قضاياي يقيني هم به‌شمار آيد و از لحاظي ديگر، از جمله مشهورات صرف تلقي گردد که واقعيتي جز شهرت و تطابق آراي عقلا نداشته باشد.

ظاهراً حکيم لاهيجي و محقق اصفهاني در تفسير کلمات حکما راه افراط و تفريط را پيش گرفته‌اند. حکيم لاهيجي و به تبع او حکيم سبزواري، افزون بر عقلي و يقيني بودن قضاياي حسن و قبح، بداهت آنها را نيز به حکما نسبت داده‌اند؛ در‌حالي‌که از عبارات حکما بداهت قضاياي حسن و قبح استفاده نمي‌شود. اگر هم اين نظر حکيم لاهيجي را بپذيريم که غرض حکما از مشهوري دانستن قضاياي حسن و قبح صرفاً ارائة مثالي براي مصالح و مفاسد عمومي بوده است، نه اينکه واقعاً از اين باب بوده باشد، حداکثر مي‌توان منافات نداشتن قضاياي مشهوري با يقيني بودن آنها را استنباط کرد نه اينکه بديهي هم باشند.

محقق اصفهاني اين برداشت لاهيجي و سبزواري را از غرايب شمرده، مي‌گويد:

عجيب است که محقق حکيم سبزواري در شرح اسماي حسنا حکم مي‏کند که اين قضايا داخل در ضروريات و از سنخ بديهيات است و حکم به بداهتش هم بديهي است. اما اينکه حکما آنها را از مقبولات عامه، که ماده جدل است، قرار داده‏اند منافاتي با بديهي بودن آنها ندارد؛ چون غرض آنان صرف تمثيل براي مصلحت و مفسده عامه بوده که مناط در آن، قبول عموم مردم است نه طايفه‌اي خاص، و اين امر منافاتي با بداهت آنها ندارد. پيش از حکيم سبزواري، محقق لاهيجي در بعضي از رسايل فارسي خويش اين مطالب را گفته است؛ لکن ديديم که چگونه کلمات شيخ‌الرئيس و محقق طوسي بر خلاف آنچه محقق سبزواري ذکر کرده، تصريح دارد و اينکه غرض مجرد تمثيل نيست (اصفهاني، 1374، ج 2،‌ ص 314).

پاسخ اين مسئله را كه آيا قضاياي حسن و قبح حقيقتاً بديهي‌اند يا نه، بايد در جاي ديگري جست‌وجو كرد (ر.ک: ابوالقاسم‌زاده، 1393)؛ اما همين‌قدر مي‌گوييم که از کلمات ابن‌سينا و شارحان وي بداهت فهميده نمي‌شود. در مقابل، به نظر نمي‌رسد که تفسير محقق اصفهاني هم مطابق با ديدگاه حکما باشد. اين در حالي است که ايشان قبول دارند که يک قضيه مي‌تواند هم جزو بديهيات باشد و هم جزو مشهورات (مشهورات بالمعني الاعم)؛ مانند قضية اولي «کل از جزء خود بزرگ‌تر است»، که از سويي عقل آن را به صورت ضروري و بديهي درک مي‌کند و از سوي ديگر مورد پذيرش عموم مردم نيز هست؛ اما وي دربارة قضاياي حسن و قبح بر اين باور است که فقط از سنخ مشهورات هستند و نمي‌توانند جزو يقينيات قرار گيرند، تا چه رسد به بديهيات.

اينکه قضيه‌اي واحد مي‏تواند هم در ضروريات و هم در مشهورات داخل باشد، کلامي صحيح است؛ اما نه در بحث موردنظر يعني قضاياي حسن و قبح؛ بلکه مثالش همان اولياتي است که عقل نظري به آنها حکم مي‏کند و همة مردم هم نسبت‏ بدانها اعتراف دارند. پس از حيث اولي بودن، يقيني و برهاني است و از حيث عموم اعتراف مردم، از مشهورات به معناي اعم (اصفهاني، 1374، ج 2،‌ ص 315).

به نظر مي‌رسد هما‌ن‌طور که مرحوم اصفهاني کلام محقق لاهيجي و حکيم سبزواري را از غرايب دانسته، نظر خود ايشان هم از غرايب باشد؛ چه آنکه ابن‌سينا، محقق طوسي و ديگران، قضاياي حسن و قبح را صدق و کذب‌پذير و نيز برهان‌پذير دانسته‌اند؛ قضايايي که به سبب تعدد حيثيات مي‌توانند هم جزو مشهورات باشند و هم جزو يقينيات. واضح است که صدق و کذب‌پذيري و نيز برهان‌پذيري با مشهوري بودن به معناي اخص سازگاري ندارد. اينکه قضاياي حسن و قبح از منظر حکما بديهي نيستند، دليل نمي‌شود تا يقيني هم نباشند و محقق اصفهاني در مشهوري دانستن آنها بر حق باشد. در هر صورت مستند محقق اصفهاني در چنين اسنادي به حکما، چه اين کلام ابن‌سينا باشد که «لا عمدة لها الا الشهرة» يا هر چيز ديگر، وافي به مقصود ايشان نيست.

افزون بر اينکه، نه‌تنها عبارات برخي حکما بر يقيني بودن قضاياي حسن و قبح تصريح دارد، بلکه از تفکر واقع‌گرايانة آنها در سراسر حکمت و فلسفه مي‌توان استفاده کرد که آنها در حکمت عملي و در حوزة اخلاق نيز حسن و قبح را واقعي و ذاتي افعال دانسته، معتقدند كه عقل– دست‌کم به واسطة برهان، اگر نگوييم مستقيماً و به صورت بديهي- توان کشف حسن و قبح را دارد. در غير اين صورت بايد به پيامدهاي غير‌واقع‌گرايي در اخلاق، مانند برهان‌‌ناپذيري، نسبيت اخلاقي، کثرت‌گرايي اخلاقي و غيره ملتزم شوند که نهايتاً با مبناي واقع‌گرايانة آنها سازگاري ندارد. مرحوم اصفهاني، خود نيز از اين دسته حکماست که حُسن و قبح را ذاتي عدل و ظلم (به معناي عرضي ذاتي و بي‌نياز از واسطه در عروض) مي‌داند (اصفهاني، 1374، ج 2، ص 44).