معرفت کلامی

1. 2. 1. مقدمه

هرچند معناي «واقع‌نمايي» در «زبان دين» معرفت‌بخشي است، در اين نوشتار منظور از واقع‌نمايي، صدق گزاره‌هاي ديني است. صدق به دو معناي صدق مخبري و خبري به کار مي‌رود؛ در يکي (صدق مخبري) مطابقت با اعتقادات گوينده مد‌نظر است و در ديگري (صدق خبري) مطابقت با واقع. صدق مخبري بر معناداري و معرفت‌بخشي متفرع است و صدق خبري هرچند تنها بر معناداري متوقف است، ولي ازآنجاکه بحث ما بر کلام امام و پيامبرˆ متمرکز است، به واسطة ويژگي‌هاي ايشان، قطعاً همة کلمات ايشان معرفت‌بخش نيز هست. منظور از متون ديني در اين مقاله، تنها گزاره‌هاي خبري اعتقادي است.

غيرواقع‌نما بودن متون ديني نتيجة بي‌معنا، غير‌معرفت‌بخش و تحت تأثير اساسي فرهنگ زمانه دانستن متون ديني است؛ اما منحصر به اين عوامل نمي‌شود. در فرايند انتقال معاني حاکي از واقعيت به ذهن مخاطبان توسط معصومان‰ چهار مرحله قابل فرض است: الف) واقعيت، ب) علم به تمام واقعيت در دستگاه شناختي پيامبر و امام†، ج) استفاده از گزاره‌ها در انتقال معنا، د) فهم مخاطب از سخنان معصوم. شبهة غيرواقع‌نما بودن متون ديني مي‌تواند هر کدام از سه مرحله آخر را دستماية خود قرار دهد. بحث سطح فهم مخاطبان و تأثير آن بر واقع‌نمايي متون ديني دو سويه دارد: يکي مربوط به اولياي دين و وظيفة ايشان در رعايت آن است و سوية ديگر تأثير سطح فهم مخاطب در مقام نقل الفاظ معصومان‰ براي ديگران. اين نوشته تنها به جنبة اول مي‌پردازد.

بسياري از غلات، اعتقادات خود را عين واقع مي‌دانستند و معتقد بودند اينکه معصومان مردم را از واقع باخبر نمي‌کنند، به دليل سطح پايين معرفت مردم است. در لابه‌لاي نوشته‌هاي برخي از کساني که قائل به الهيات سلبي، معاد روحاني و مطالبي از اين دست هستند نيز همين ادعا تکرار شده است. در اينکه رعايت سطح فهم مخاطبان مقتضاي حکمت و امري لازم است، ترديدي نيست؛ ولي آيا رعايت سطح فهم مخاطبان مي‌تواند موجب غيرواقع‌نما شدن متون ديني شود؟ آيا سطح فهم مخاطبان مي‌تواند متکلم حکيمي همچون خدا يا اولياي دين را به القاي خلاف واقع يا پوشاندن بخشي از واقع دچار کند؟ اولياي دين براي رعايت سطح فهم مخاطب چه راهکارهايي را مدنظر داشته‌اند؟

مي‌توان براي مؤلفه‌هاي اصلي اين تحقيق مانند عصمت، قبح کذب و صفات خبري، پيشينه‌اي مستقل ذکر کرد و همچنين مي‌توان رگه‌هايي از اين بحث را در نوشته‌هاي علماي مسلمان که دربارة صفات خبري، بطون قرآن و مسئلة تأويل سخن رانده‌اند يافت. مثلاً برخي انديشمندان در مقام پاسخ به مردم که از صفات خبري مي‌پرسند، بهترين پاسخ را به واسطة سطح فهم پايين مردم، پاسخ به «ليس کمثله شيء» مي‌دانند (ابن‌رشد، 1998م، ص 139)؛ اما به هرحال نويسنده، کتاب يا حتي مقاله‌اي که به صورت مستقل به بررسي جوانب بحث «تأثير رعايت سطح فهم مخاطبان از ناحية خدا و اولياي دين در واقع‌نمايي متون ديني» پرداخته باشد نيافته است. مقالة «واکاوي گونه‌هاي دخالت ذهنيت راويان در فهم حديث» نوشتة ابوالفضل ساجدي و سيدمحمود مرتضوي شاهرودي (منتشر نشده) به مرحله چهارم از انتقال واقعيت براي مردم نظر دارد. مقالة «مصلحت‌انديشي قرآن کريم در اخبار» اثر احمد واعظي و محمدرضا امين به بررسي مصلحت‌انديشي منفي در کلام خدا پرداخته است و نسبت به بحث سطح فهم مخاطب ساکت است. مقالة حاضر از جهات طرح قوي شبهه، عدم جواز کذب مصلحتي و شيوه‌هاي کاربردي رعايت سطح فهم مخاطب، داراي جنبه‌هايي نوين است.

1. 3. 2. ادلة غيرواقع‌نمايي مربوط به فهم‌هاي متفاوت

غيرواقع‌نمايي گزاره‌هاي ديني مي‌تواند نتيجه و يا لازمة طيف وسيعي از ديدگاه‌ها باشد:

الف) ديدگاه‌هايي که زبان دين را بي‌معنا مي‌دانند (پترسون، 1379، ص 261-264؛ ساجدي، 1383، ص 95-99)؛

ب) نظرياتي که زبان دين را غيرمعرفت‌بخش مي‌دانند (ر.ك: علي‌زماني، 1375، ص 35-39؛ ساجدي، 1383، ص 125-223)؛

ج) ديدگاه‌هايي که زبان دين را معرفت‌بخش، ولي متأثر از فرهنگ جامعه مي‌دانند.

همة اين ديدگاه‌ها ميوة تلخ غيرواقع‌نمايي را ثمر مي‌دهند (سروش، 1377، خرمشاهي، 1374، ص 90-97)؛ اما غيرواقع‌نمايي تنها لازمة اين سخن‌ها نيست. هستند کساني که زبان دين را معرفت‌بخش و غيرمتأثر از فرهنگ قوم دانسته‌اند، ولي تيري از کمان رها کرده‌اند که هدف آن غيرواقع‌نمايي گزاره‌هاي ديني است. تفاوت قدرت فهم مخاطبان دين، يکي از مؤلفه‌هايي است که اگر جنبه‌هاي معرفتي‌اش به خوبي مورد مداقه قرار نگيرد و لوازم و پيامدهاي سره و ناسره‌اش از هم غربال نشوند، سر از غيرواقع‌نمايي گزاره‌هاي ديني درمي‌آورد.

شبهه را مي‌توان در بياني اجمالي اين‌گونه تقرير کرد: گاه اضطرار رعايت تفاوت فهم مخاطب، چنان عرصه را بر گوينده تنگ مي‌کند که نه‌تنها تمام واقع کما هو حقه براي مخاطب بيان نمي‌شود، بلکه گاه خلاف واقع بيان مي‌شود. قاضي سعيد قمي که به الهيات سلبي قائل است، عدم بيان آن را براي مردم در اثر رعايت سطح فهم مخاطب دانسته است (قاضي سعيد قمي، 1362، ص 70-71). عرفا و باطنية اسماعيليه با پيش‌فرض گرفتن کبراي يادشده به رمزي بودن آيات قرآن معتقد شده‌اند و دليل آن را تفاوت درک عقول مردم دانسته‌اند (اخوان‌الصفا، بي‌تا، ج 2، ص 343). برخي از انديشمندان نيز دليل عدم ذکر معاد روحاني‌ و در مقابل، ذكر مطالب حاوي لذات جسماني را، رعايت سطح فهم مخاطب دانسته‌اند (همان، ج 3، ص 77). اين ادعا احتمال غيرواقع‌نما شدن جملات ديني را به‌ويژه در حوزه اعتقادات در پي دارد. اگر اين کبرا را بپذيريم، چه‌بسا که حتي فهم عالمان و انديشمندان مخاطب حق جل عظمته هنوز چون کودکي نوپا باشد که به‌اضطرار، خداوند واقع را که امري کلاً ديگر است، براي هيچ‌يک از افراد بيان نکرده است!!

يکي از مشترکات همة غلات همين نکته است. آنها در پاسخ استدلال‌هاي مخالفان خود، قصور فهم ايشان از معارف مورد ادعاي خود را دليل عدم بيان واقع از ناحية امامان براي عموم مردم مي‌دانسته‌اند (طوسي، 1404ق، ج 2، ح 519، ص 583؛ هالم، 2003م، ص 143).

در نوشتار حاضر نخست كوشيده‌ايم در حد توان شبهه را تقويت كنيم تا به مصاف پهلوان‌پنبه‌اي نرفته باشيم و سپس به پاسخ حلي پرداخته‌ايم که اميد است با نقض و ابرام اساتيد و ناقدان محترم، ضعف‌هاي آن ترميم شود. اين شبهه بر مقدمات و پيش‌فرض‌هايي مبتني است که از زبان مستشکل به صورت فرضي به توضيح و اثبات آنها مي‌پردازيم.

1. 1. 1. 1-2. تفاوت فهم مردم

تفاوت سطح فهم مردم چنان هويداست که قابل‌انکار نيست. اين مطلب را مي‌توان با استفاده از مباني  حکمت متعاليه، از جمله اصالت وجود، اشتداد وجود، عوالم سه‌گانه و تناظر قواي نفس انساني با آن سه عالم، حرکت جوهري به‌ويژه در مورد نفس انسان و تمايز انسان‌ها در رسيدن به عالم عقول تبيين كرد. براي تأييد اين مطلب چند شاهد از ادلة نقلي ذکر مي‌کنيم. قرآن کريم به خلقت متفاوت انسان‌ها در عرصه‌هاي گوناگون اشاره مي‌کند: «وقد خلقکم اطوارا» (نوح: 14). ازآنجاکه لفظ آيه نسبت به حيثيت‌هاي متفاوت اطلاق دارد، قطعاً شامل فهم و قوة ادراک انسان‌ها نيز مي‌شود. پيامبر مي‌فرمايد: «الناس معادن کمعادن الذهب والفضة» (مجلسي، 1404ق، ج 58، ص 65). پيامبر درجات انسان‌ها در قرب به بارگاه الهي را به ‌حسب قدر عقلشان مي‌داند (کليني، 1362، ج 1، ص 12؛ مجلسي، 1404ق، ج 66، ص 155ـ156).

1. 1. 2. 2-2. امکان و ضرورت اخفاي واقع به جهت رعايت تفاوت فهم مخاطب

يکي از بخش‌هاي ادعاي مزبور اين است: نه‌تنها ممکن است که خدا واقع را از بندگان خود مخفي دارد، بلکه در برخي موارد به ‌واسطة مصلحت‌انديشي، اخفاي واقع ضرورت نيز دارد. ادلة متعددي اين ادعا را اثبات مي‌كنند:

الف) انتقال همة معارف به همة مخاطبان با توجه به تفاوت فهم مردم، امکان وقوعي ندارد؛ زيرا فهم بسياري از معارف متوقف بر فهم بسياري از مقدمات و معارف ديگر است که به ‌صورت عادي نياز به ‌وقت بسيار دارد و براي همة مخاطبان صرف چنين زماني براي دريافت همة معارف ممکن نيست؛

ب) اولياي دين معارف را به ‌صورت تدريجي به جهت تربيت جامعه بيان مي‌كرده‌اند که خود، مستلزم عدم بيان همة واقع براي همة مردم است؛

ج) بر فرض هم که امکان داشته باشد اولياي دين همة معارف را به همة مردم منتقل کنند، در اين صورت زمينة رشد و بالندگي فرهنگي جوامع و زمينة امتحان الهي در بستر انحرافات فکري از بين خواهد رفت؛

د) خداوند در قرآن مي‌فرمايد ما داستان بسياري از انبيا را براي تو نگفته‌ايم (نساء: 164)؛ به ‌گونه‌اي که از ميان 124000 پيامبر که 313 تن از آنها رسول نيز بوده‌اند، تنها نام بيست و اندي از ايشان در قرآن آمده است؛

ه‍) خداوند از پرسش دربارة اموري که آشکارگي آنها بر شما ناگوار است، نهي مي‌کند (مائده: 101)؛

و) ميان مفسران در تفسير آية «... و نزلنا عليک الکتاب تبيانا لکل شيئ...» (نحل: 89) اختلاف بسيار است؛ زيرا اگر منظور از قرآن همين مابين‌الدفتين باشد، بسياري از امور در آن ذکر نشده است. ازاين‌روست که در تفسير آيه، اختلاف شده است؛

ز) دربارة اينکه آيا حضرت رسول تمام قرآن را تفسير کرده‌اند يا خير، ميان مفسران اختلاف است. سيوطي با استناد به برخي روايات، اين معنا را انکار کرده است (سيوطي، 1416ق، ج 4، ص 196-200؛ ذهبي، 1396ق، ج 1، ص 51) آيت‌الله صدر نيز مي‌گويد پيامبر در سطح عمومي، تفسير همة آيات قرآن را براي مردم بيان نکرده است (صدر، 1434ق، ص 322-324)؛

ح) در برخي از موارد، معصوم اصلاً به سؤال سائل پاسخ نمي‌دهد (مجلسي، 1404ق، ج 5، ص 97)؛

ط) علما نيز از همين شيوه پيروي مي‌کرده‌اند. شيخ صدوق احاديث رؤيت خدا را نقل نمي‌کند و جهت آن را رعايت سطح فهم مردم مي‌داند (صدوق، 1398ق، ص 119-120). برخي از نويسندگان با اينکه حکمت (فلسفه) را جزئي از علوم دين مي‌دانند، علت نيامدن آن را در متون ديني قصور فهم مردم ذکر مي‌کنند (لاهيجي، 1375، ص 86-87).

1. 1. 3. 3-2 امکان و ضرورت القاء خلاف واقع به جهت تفاوت فهم مخاطب

نه‌تنها اخفاي مصلحتي واقع ممکن است، بلکه حتي در برخي موارد القاي مصلحتي خلاف واقع ضرورت دارد و محقق است. القاي خلاف واقع ممکن است؛ زيرا مهم‌ترين دليلي که امکان القاي مصلحتي خلاف واقع را زيرسؤال مي‌برد، تلازم آن با استناد کذب به خدا و اولياي دين است. کذب امري مطلقاً قبيح است و ساحت خدا و اولياي دين از امور قبيح منزه است. پس نمي‌توان در بيانات ايشان احتمال کذب را روا دانست؛ اما اين استدلال مردود است؛ زيرا همان‌طور که علماي اصول، کلام و اخلاق يادآور شده‌اند، قبحِ کذب ذاتي آن نيست، بلکه عنوان کذب مقتضي قبح است؛ يعني اگر عنوان کذب را به‌تنهايي تصور كنيد، قبيح است؛ اما مي‌توان شرايطي را فرض كرد که کذب براي فاعل آن حسن باشد؛ مثلاً نجات نفس محترمه يک ضرورت است که با وجود آن، ديگر کذب قبيح نخواهد بود يا اگر هم عنوان کذب را علت تامة قبح بدانيد، به واسطة تزاحم با مصلحتي اهم، دست‌كم مجاز خواهد بود. حال که داستان از اين‌ قرار است، چرا نتوان شرايطي را فرض كرد که رعايت مصلحت اهم، کذب را بر خداوند و اولياي دين جايز کند؟! مثلاً سطح فهم مخاطب يکي از عوامل بسيار مهم براي القاي مصلحتي خلاف واقع است.

اما دربارة اينکه القاي خلاف واقع محقق است، مي‌توان شواهدي را ذکر کرد؛ زيرا:

الف) خداوند وجودي است که هيچ نقصي در او راه ندارد: زمان ندارد؛ مکان ندارد؛ تدريج درباره‌اش بي‌معناست؛ دست، پا و چهره داشتن، راه رفتن، غضب کردن، ترحم داشتن و... براي خدا محال است؛ اما با اين ‌حال قابل ‌انکار نيست که در قرآن و در بسياري از روايات، اين اوصاف و افعال به خدا نسبت داده ‌شده‌اند؛

ب) در احکام منسوخ، خدا ابتدا خلاف واقع را گفته و در نهايت واقع را بيان کرده است؛

ج) وجود تقيه از ناحية اولياي دين در گزاره‌هاي ديني مؤيد اين معنا (القاي خلاف واقع مصلحتي) است؛

د) اگر اين مبنا را نپذيريد، قطعاً دچار تهافت خواهيد شد؛ آيا مي‌پذيريد که عرش الهي بر روي ستوني از ياقوت قرمز است و سر ديگر آن ستون، در زمين هفتم بر پشت يک ماهي است؟! (صدوق، 1378ق، ج ‏2، ص 31) و بسياري از احاديث ديگر که پذيرش آنها به ‌عنوان ارائة واقع بدون تأويل و توجيه، بسيار دور از ذهن است؛

ه‍) شماري از انديشمندان، بيان آيات قرآني دربارة معاد جسماني را از باب رعايت سطح فهم مخاطب دانسته‌اند (اخوان‌الصفا، بي‌تا، ج 3، ص 77).

1. 1. 4. 4-2 وجود پازلي واقعيت

قطعاً واقعيت بسيط نيست، بلکه داراي اجزائي با نحوة چينش خاص است و مي‌دانيم تنها يک واقعيت وجود دارد نه واقعيت‌هاي متفاوت و متضاد. حال با توجه به خاصيتِ پازلي واقعيت، نتيجه اين مي‌شود: تنها در صورتي مي‌توانيد ادعا کنيد «واقعيت را شناخته‌ايد» که تمام اجزاي آن را با چينش حقيقي‌شان شناخته باشيد؛ زيرا شناخت کل در گرو شناخت اجزا با چينش خاص آن است. ازآنجاکه بسياري از حقايق عالم براي مردم بيان ‌نشده است و بر اساس روايات تا زمان ظهور امام زمان تنها بخش اندکي از علم را مردم خواهند دانست، پس قطعاً تا آن زمان ما واقعيت را آن‌گونه که هست، نشناخته‌ايم؛ ازاين‌رو آيات و روايات در دسترس ما گره از کار ما باز نخواهند کرد؛ زيرا ممکن است با ضميمة آن اجزاي مجهول چهرة اين دانسته‌هاي ما به ‌واسطة نحوة چينش متفاوت کاملاً دگرگون شود. مثال ذيل مطلب را روشن‌تر مي‌کند:

واقعيت در نظر متکلمان تا قبل از سيطرة فلسفه و عرفان بر کلام با واقعيت در نظر ايشان بعد از آن متفاوت است. متکلمان شيعي متقدم، پيامبر را مخلوقي از مخلوق‌هاي الهي مي‌دانند که نقشي در آفرينش موجودات به ‌عنوان علت فاعلي ندارد، اما متکلمان متأخر با پذيرش «عقول عشره»، «صادر اول» و «حقيقت محمديه» واقعيتي متفاوت ترسيم كرده‌اند و تغيير همين يک مؤلفه در نگاه اين دو گروه تأثير بسزايي در تفسير بسياري از واقعيت‌هاي عالم هستي، بر ‌جاي گذاشته است. استحکام اشکال، زماني بيشتر مي‌شود که به اين نکته توجه کنيم: انباشته شدن و تکرار بيش‌ازحد مطالب در يک موضوع، خود غيرواقع‌نماست؛ زيرا اهميت بيش‌ازحد را منجر مي‌شود. مثلاً فرض ما اين است که مسئلة امامت و پيشوايي در منظومة فکري اسلام بسيار اهميت دارد. حال اگر خداوند به ‌واسطة رعايت سطح فهم مخاطبان بيشتر به نقل داستان‌ها يا مثلاً مسئلة دين و شاهد گرفتن بر آن پرداخته باشد، آيا اين منجر به غيرواقع‌نمايي گزاره‌هاي ديني نمي‌شود؟!

حاصل مطالب گذشته آن است که اين شبهه بر چندين مدعا استوار است:

الف) امکان و ضرورت اخفاي مصلحتي واقع بر اثر تفاوت فهم مردم و تلازم آن با غيرواقع‌نمايي؛

ب) امکان القاي مصلحتي خلاف واقع بر اثر تفاوت سطح فهم مخاطبان و تلازم آن با غيرواقع‌نمايي؛

ج) وجود پازلي واقعيت و تلازم آن با غيرواقع‌نمايي.

قطعاً با تأمل و تفحص بيشتر مي‌توان بر غناي شواهد و مؤيدات اين شبهه افزود که به علت تنگناي حجم مقاله از آن درمي‌گذريم. نگارنده در لابه‌لاي مباحث ذيل به بررسي هر کدام از اين مؤلفه‌ها پرداخته، در نهايت به اميد خدا گره از اين طناب سردرگم باز خواهد كرد.

1. 4. 3. مراحل پاسخ به شبهه
      1. 1ـ3 تبيين مؤلفه‌هاي پاسخ

مدعاهاي نويسنده در مقام پاسخ به شبهة يادشده بدين قرارند:

1. دين در صدد بيان تمام واقع و واقعيات نيست؛

2. ويژگي‌هاي متون ديني در حوزة واقع‌نمايي همان ويژگي‌هاي متون تعليمي نيست؛

3. عدم بيان تمام واقع، منافاتي با واقع‌نمايي گزاره‌هاي موجود ندارد (نفي ويژگي پازلي نسبت به معرفت)؛

4. کذب مصلحتي دربارة خداوند محال است؛

5. در مواردي بيان خلاف واقع مصلحتي براي انبيا و اولياي دين ممکن است؛

6. براي بيان معارف الهي، رعايت سطح فهم مخاطبان ضرورت دارد؛

7. گفتار مطابق سطح پائين با واقع‌نما نبودن تلازم ندارد؛

8. موارد بيان خلاف واقع بر اساس مصلحت، واقع‌نمايي گفتار اولياي دين را زيرسؤال نمي‌برد؛

9. رعايت سطح فهم مخاطبان در نقل از طريق راهکارهايي مانند تمثيل، تشبيه، کنايه، اجمال و تفصيل، مطلق و مقيد و... بوده است؛

10. امکان وجود واقعيتي يک‌سره ديگر به بهانه رعايت سطح فهم منتفي است.

اثبات مدعاهاي پيش گفته را در چهار عنوان کلي پيگيري مي‌کنيم: الف) قواعد فهم متون ديني، ب) بيان واقع، ج) بيان خلاف واقع، د) سطح فهم.

1. 1. 2. 2-3. قواعد فهم متون ديني

فهم متون ديني از سه مؤلفة فهم، متن و ديني تشکيل ‌شده است که هر کدام احکام خاصي دارد:

1. تفاوت فهم‌ها از عللي متأثر است که بسياري از آن عوامل، اختياري‌اند. زمينه‌هايي مانند اخلاق، رفتار، گناهان و عوامل فيزيکي در تفاوت فهم مؤثرند و برخي تا بيست حجاب را براي فهم برشمرده‌اند (مکارم شيرازي و همکاران، 1374، ج 1، ص 308- 415)؛ ولي اين تفاوت فهم مؤيد غيرواقع‌نما بودن سخن اولياي دين نيست؛ زيرا زمينة پيدايش و از بين بردن آن در دست خود انسان است (طباطبائي، 1417ق، ج 4، ص 127-131). انسان مسئول رفتارهاي اختياري خود و پيامدهاي آن است. پس اگر بپذيريم که گناهان و خلق و خوي زشت انسان مانع از فهم صحيح گزاره‌هاي ديني مي‌شود، قطعاً نمي‌توانيم قصور را متوجه متون ديني بدانيم؛ زيرا اگر همين انسان مرتکب اين گناهان نشده بود از طريق همين متون مي‌توانست به واقع برسد. آري، در برخي از انسان‌ها به علت عوامل زيست‌شناختي، شخص از كمترين حد فهم نسبت به آغاز و انجام هستي و حسن و قبح افعال قاصر است که در اين صورت، قطعاً تکليفي بر او نيست و عدم فهم وي ناشي از غيرواقع‌نما بودن متون ديني نيست؛

2. ويژگي نويسنده در فهم ما از اثر بسيار مؤثر است. اگر نوشته‌اي به دست شما برسد و بدانيد که نويسندة آن شخص حکيم و انديشمندي بوده است، نگرش شما با هنگامي که بدانيد نويسندة آن کودکي خردسال است، بسيار متفاوت خواهد بود. املا‌کنندة قرآن خداوند تبارک‌وتعالي است که عالم مطلق است؛ پس گفته وي نمي‌تواند حاوي مطالب غلط باشد؛ قادر مطلق است، پس مي‌تواند واقع را به دست مردم برساند؛ عادل است، پس در حق بندگان ظلم روا نمي‌دارد و ايشان را گمراه نمي‌کند؛ حکيم است، پس خلقت و آفرينش انسان سر از لغو در نمي‌آورد و خيرخواه محض است، پس به دنبال فريب مردمان نيست و خير ايشان را مي‌خواهد؛

3. گام ديگر براي فهم صحيح از هر متني اين است که توجه داشته باشيم حق دانه‌چيني نداريم. بايد به خوشه‌اي از جملات که در موضوع واحد صادر شده‌اند، توجه كنيم و آن دسته را نيز در بستر کل منظومة فکري نويسنده مورد مطالعه قرار دهيم. متون ديني نيز از اين قانون مستثنا نيستند. ضرورت اين گام و عدم اطلاع اعراب نسبت به همة لغات و آيات قرآن، ادعاي ابن‌خلدون را که همة اعراب تمام قرآن را مي‌فهميده‌اند (ابن‌خلدون، 1413ق، ج 1، ص 438) رد مي‌کند (صدر، 1434ق، ص 316-317). نقل حاوي ناسخ و منسوخ، عام و خاص، محکم و متشابه، مطلق و مقيد است. ازاين‌رو برخي از آيات برخي ديگر را تفسير مي‌کنند. با توجه به اين نکته است که مغالطة مستشکل آشکار مي‌شود. مستشکل با استشهاد به انتساب آمدوشد، دست‌وپا، نشست‌وبرخاست، اخم و لبخند و ... به خداوند تبارک‌وتعالي در قرآن، مقتضاي حکمت خداوند و رعايت سطح فهم مخاطب را القاي کذب مصلحتي دانسته بود. پاسخ اين است که اولاً ظهور آيات به صورت معناي استعمالي در اين معاني تشبيهي و تجسيمي درخور تأمل است؛ زيرا بسياري از اديبان چنين ظهوري را انکار کرده‌اند؛ ثانياً براي فهم مراد جدي کلام مي‌بايد به قرائن متصله و منفصله (حاليه و عقليه) توجه داشته باشيم که هم خداوند تصريح به «لم يکن له کفوا احد» كرده است و هم عقل، تجسم خدا را محال مي‌داند.          
اشکال: ممکن است مستشکل در ادامة اشکال چنين بگويد: اگر اين آيات را در کنار آيات نفي مشابه از خداوند قرار دهيم، ضرورتاً معناي مدنظر شما استخراج نمي‌شود؛ زيرا ديگران نيز همين دو دسته از آيات را ديده‌اند، ولي خروجي استنباطشان اين شده است: خدا دست دارد، ولي نه مانند دست بشر؛ چهره دارد، نه مانند صورت بشر و... اما اشکال بر سر اين است كه اصلاً‌ چرا خداوند اين‌گونه مطالب خلاف واقع را در قرآن آورده است؟ اگر بگوييد به سبب رعايت سطح فهم مخاطبان که ذهنشان با موجودي مجرد که عاري از هر گونه نقصي است، انسي نداشته است، خواهيم گفت: لازمة اين سخن، غيرواقع‌نما بودن آن آيات است. 
در پاسخ به مستشکل مي‌توان گفت: بر فرض كه اين بيان‌ها به صورت معناي استعمالي در جسمانيت خدا ظهور داشته باشند، باز هم قطعاً اين آيات غيرواقع‌نما نيستند؛ زيرا مهم اين است که به معنا و مراد جدي متکلم دست بيابيم. براي اين کار بايد تشخيص دهيم کدام عبارت اصل است و کدام فرع. کدام سطح عالي مطلب است، کدام تنزيل آن مطلب عالي در رتبه فهم ساده و پائين مردم. برخي از اهل‌سنت دچار اين اشتباه شده‌اند. کساني که قائل به تجسيم شده‌اند، خواسته‌اند به ظواهر ديني پايبند باشند ولي نتوانسته‌اند اولاً بفهمند که همة الفاظ و گزاره‌هاي ديني در يک سطح معرفتي بيان ‌نشده است و ثانياً نتوانسته‌اند بفهمند که مثلاً «لم يکن له کفوا احد» اصل، محکم و سطح عالي معرفتي است و بقية گزاره‌هايي که ناظر به جسمانيت‌اند مربوط به سطوح پائين هستند. ازاين‌رو ايشان دو گروه شده‌اند: کساني هرچند اندک که بدون توجه به «لم يکن له کفوا احد» قائل به جسمانيت الله شده‌اند (سبحاني، بي‌تا، ج 1، ص 150؛ ج 2، ص 7) و گروهي ديگر که گفته‌اند خدا دست، پا، چهره، ضحک، بکاء و... دارد، ولي نه مانند ما انسان‌ها، بلکه بدون کيفيت و تشبيه به مخلوق (سبحاني، بي‌تا، ج 2، ص 98) يا اينکه گفته‌اند: «الانتساب معلوم و الکيفية مجهوله والسؤال عنه بدعه» (سبحاني، بي‌تا، ج 3، ص 153)؛

4. متون ديني داراي ويژگي‌هايي‌اند که آنها را از متون ديگر مانند متون آموزشي، ادبياتي، عرفاني و تاريخي متمايز مي‌سازد. مهم‌ترين ويژگي متون ديني که مي‌توان آن را علت ديگر ويژگي‌ها دانست، هدف از نگاشتن اين متون است. متون ديني تنها براي تعليم و آموزش املا نشده‌اند. مهم‌تر از تعليم، امر تزکيه و تربيت جامعه است. جامعه از افراد متفاوت از جهت جنسيت، سن، دانش، انگيزه و خلق‌وخوي تشکيل ‌شده است. متن ديني، همة اين افراد را مدنظر قرار مي‌دهد. متون ديني تنها جنبة تعليمي ندارند،‌ بلکه يکي ديگر از ويژگي‌هاي آنها ابتلايي و ماية آزمايش بودن آنهاست. ازاين‌رو متن ديني علاوه بر رعايت سطوح فهم مختلف (طباطبائي، 1382، ص 17؛ طباطبائي، 1417ق، ج 3، ص 56-63) بر اثر عوامل ديگري مانند امتحاني بودن نيز دچار تشابه آيات مي‌شود. از‌اين‌رو اين ادعا که نسل نخست مخاطب قرآن در مرتبة اول مي‌بايد فهمي صحيح از آن متون داشته باشند (جوادي آملي، 1373، ص 55-57) به نظر صحيح نمي‌رسد؛ زيرا همان‌طور که شواهد تاريخي اين ادعا را رد مي‌کند، ادلة عصمت نيز مقتضي فهم معصومانة مردم از وحي نيست، بلکه بيشترين توان اين ادله، اثبات اين نکته است که «راه فهم صحيح بر مردم از ناحية خدا مسدود نباشد».

1. 1. 3. 3-3. بيان همة واقع

موافق با ادعاي مستشکل، مي‌پذيريم که دين ادعاي بيان همة واقع و واقعيات را ندارد. محال بودن ذکر وقايع بي‌نهايت از بدو خلقت تا ابد، عدم تعليم اجزاي بي‌شمار نظام خلقت و قوانين حاکم بر آن و نيز عدم بيان همة احکام با تمام جزئياتش براي بشر همگي مؤيد ادعاي پيش‌گفته‌اند. اولياي دين در زمان حضور نيز مي‌فرمودند: «علينا القاء الاصول اليکم وعليکم التفرع» (مجلسي، 1404ق، ج 2، ص 245)؛ اما آيا بيان بعض واقع،‌ با واقع‌نمايي گزاره‌هاي موجود منافات دارد؟!

مستشکل با تشبيه واقع به پازل، شناخت بعض واقع را غيرواقع‌نما دانست. در پاسخ بايد گفت: اگر منظور از ويژگي پازلي واقع، سطح بالاتر از آن معرفت است، سطوح واقعيت اجزاي يک کل نيستند و با هم تعارض و تناقضي ندارند؛ ولي اگر منظور، بخش‌هايي از يک سطح از واقع باشد، در اين صورت اجزاي نسبت به کل خاصيت پازلي دارند و تا نحوة قرار گرفتن اجزا در کنار يکديگر را ندانيم، نمي‌توانيم کل را تماماً و آن‌گونه که هست بشناسيم. با اين حال، اين به معناي انکار ارزش معرفتي اجزا نيست؛ ولو تمام اجزا را نشناخته باشيم يا نحوة چينش اجزا را ندانيم؛ بلکه شناخت هر جزء اگر نسبت به بقية اجزا لابشرط در نظر گرفته شود، تماماً علم است و تاريکي جهل بر هيچ بخش از آن علم نيفتاده است. اين ادعا در مثال فيل و توصيف آن هويداست. اگر هر کدام از افراد، شناخت بخشي از فيل را بشرط شيء يا بشرط لا در نظر نمي‌گرفتند (تفسير نمي‌کردند)، بلکه آن را لابشرط در نظر مي‌گرفتند و مي‌گفتند «داراي سطحي صاف»، «داراي جزئي شبيه بادبزن»، «داراي بخشي شبيه ستون» و... در معرفت خود به خطا نمي‌رفتند. آري اگر شناخت جزء بشرط شيء و يا بشرط لا نسبت به بقيه اجزا که وجود يا عدمشان ثابت نشده است در نظر گرفته شود، ممکن است علم و معرفت آن مشوب به جهل بشود؛ ازاين‌رو پيشنهاد مي‌شود که هيچ گزاره‌اي را نمايانگر تمام واقع در نظر نگيريم و ازآنجاکه حالت لابشرط قابل جمع با حالات گوناگون است، شناخت آن جزء را مي‌توان با فروض متعددي در هم آميخت و به شناخت کل نزديک‌تر شد؛ اما معناي اين نزديک‌تر شدن، هرگز نسبيت نيست. در چنين مواردي اگر اختلاف عرضي بين دو نقل يا دو فهم رخ دهد، چون بخش‌هاي متفاوت مدنظرند، فهمشان متعارض و غيرقابل‌جمع نيست (جوادي آملي، 1373، ص 128). بله، اگر در مقام فهم و سپس بيان، تماميت‌خواه و مطلق‌گو باشند، كار به تعارض مي‌انجامد؛ اما اين تعارض به سلب کلي يک ‌طرف نمي‌انجامد، بلکه با رفع اطلاق از مدعاي هر دو طرف و فهم هر مطلب در موقعيت شايسته و بايستة خود، تعارض برطرف مي‌شود.

1. 1. 4. 4-3. بيان خلاف واقع

در نظر مستشکل، ضرورت رعايت سطح فهم موجب کذب مصلحتي از ناحية خدا و اولياي دين مي‌شد. در ادامه، امکان کذب مصلحتي از ناحية خدا و اولياي دين را به صورت جداگانه بررسي مي‌کنيم.

1. 1. 1. 1. 1-4-3. بررسي امکان کذب مصلحتي از ناحيه خدا

يکي از مقدمات مستشکل اين بود: ازآنجاکه کذب مقتضي قبح است، پس مي‌توان شرايطي را فرض كرد که کذب براي خداوند نيز ممکن باشد. بسياري از علما از آغاز اين مقدمه را منکر شده‌اند و کذب را علت تامة قبح دانسته‌اند. ايشان موارد جواز کذب را از باب تزاحم و لزوم تقديم اهم بر مهم دانسته‌اند نه از باب حسن کذب (حلي، 1413ق-ب، ص 290). اينکه فاعل کذب، خدا باشد يا انسان، تأثيري در اينکه کذب مقتضي قبح باشد يا علت آن نخواهد داشت؛ ولي بر فرض پذيرش اقتضايي بودن عنوان کذب نسبت به قبح، مي‌توان اين‌گونه پاسخ داد: حسن کذب نسبت به گويندگاني است که راه ديگري براي جلب منفعت اهم يا دفع مفسدة اهم نداشته باشند. خداوندي که قادر علي‌الاطلاق است مقهور هيچ عاملي نيست. عالم علي‌الاطلاق است، پس مي‌داند چگونه واقع را به بندگانش که از سطح فهم پائيني برخوردارند برساند؛ خيرخواه محض است، پس مانعي بر سر آگاهيدن مردم بر سر راهش نيست. در نتيجه، نسبت کذب مصلحتي به خداوند تبارک‌وتعالي محال است. اين علاوه بر آن است که اگر کذب مصلحتي بر خدا جايز باشد، ديگر به هيچ‌کدام از سخنان وي اطميناني نيست (حلي، 1413ق الف، ص57؛ استرآبادي، 1382، ج ‏2، ص 281).

اين برهان خلف (پاسخ دوم) به‌تنهايي ريشة اشکال را نمي‌خشکاند؛ زيرا مستشکل مي‌تواند ادامه دهد: من به اين لازمه (عدم اطمينان به کلام خدا) به صورت جزئي پايبند مي‌شوم؛ هر آنچه از خبرهاي خداوند با دليل عقل سازگار باشد مانند توحيد، عدل و نبوت را قطعاً صادق مي‌دانم، ولي دربارة هر آنچه عقل درباره‌اش ساکت است، احتمال کذب مصلحتي مي‌دهم.

شايد بتوان در پاسخ گفت حجيت پيامبر را با دليل عقلي اثبات نموده، اعجاز قرآن و کلام خدا بودن آن را از طريق عقلي اثبات مي‌كنيم. سپس با تمسک به آيات قرآن (بدون اينکه مرتکب دور شده باشيم) که خداوند تمام آيات خود را بالصراحه حق (بقره: 91؛ يونس: 76 و 94) و صدق (زمر:32-33) ... مي‌داند، کذب مصلحتي را از خداوند نفي مي‌كنيم.

مستشکل مي‌تواند ادامه دهد که خود بيانات نافي کذب از خدا نيز مي‌توانند مصداق حسن کذب مصلحتي باشند، در پاسخ مي‌گوييم که بر فرض پذيرش، ولي مقتضاي پذيرش اوصاف الهي و مصلحت بودن اين کذب، آن است که اعتقاد به اين گزاره‌ها فعلاً در اين دنيا براي انسان مصلحت دارد و اين مصلحت، خود امري واقعي است. پس شما بين دو امر مخيريد: الف) واقعيت داشتن محکي اين گزاره‌ها، ب) واقعيت داشتن مصلحت اعتقاد به واقعي بودن محکي اين گزاره‌ها و عمل بر اساس آنها.

ارزيابي پاسخ: به نظر مي‌رسد که بر فرض پذيرش امکان کذب مصلحتي براي خدا، به‌رغم تلاش براي پاسخ به مستشکل، به‌هرحال واقع‌نمايي و صدق گزاره‌هاي ديني منتفي مي‌شود. اين پاسخ‌ هرچند واقعي بودن مصلحت را به اثبات مي‌رساند، ولي صدق گزاره‌هاي ديني را اثبات نمي‌كند. با اين همه ازآنجاکه امکان کذب مصلحتي براي خدا محال دانسته شد، واقع‌نمايي کلمات خدا به اثبات مي‌رسد.

1. 1. 1. 2. 2-4-3. بررسي امکان کذب مصلحتي از طرف انبيا و امامان

اسناد کذب به خداوند ولو از روي مصلحت محال است؛ ولي بيان خلاف واقع از روي مصلحت توسط انبيا و امامان (به علت محدوديت‌هاي بشري) نه‌تنها محال نيست، بلکه در مواردي مانند تقيه براي ايشان محقق است (مجلسي، 1404ق، ج 2، ص 73)؛ اما بيان خلاف واقع به جهت رعايت سطح فهم مخاطب توسط پيامبر يا امام درخور تأمل است؛ زيرا همان‌طور که از بيانات خود ايشان استفاده مي‌شود، بيانات ايشان نيز داراي وجوه معنايي متعددي است که ممکن است هر کدام از آنها مدنظر ايشان بوده باشد (صدوق، 1403ق، ص 1-3)؛ اما اگر فرض شود که کذب مصلحتي به صورت نادر از ايشان صادر شده باشد، باز نمي‌توان حکم به غيرواقع‌نما بودن آن بيانات كرد؛ زيرا وظيفة مخاطب اين است که بيانات ايشان را به ‌صورت مجموعي و در مقام شاخ و برگ آيات قرآني در نظر بگيرد. وقتي در قرآن خلاف واقع مصلحتي راه نداشته باشد و موظف باشيم خوشه و مجموعة کلمات ايشان را مدنظر قرار دهيم، وجود خلاف واقع مصلحتي به ‌صورت موجبة جزئيه در سخنان اولياي دين ضرري نمي‌زند؛ زيرا با ارجاع آنها به قرآن و ديگر روايات، آن روايات معناي صحيح خود را باز مي‌يابند.

1. 1. 5. 5-3. سطح فهم مخاطب

ازآنجاکه در درون انسان سه قوه (عاقله، متخيله و حواس پنج‌گانه) متناظر با سه عالم (عقل، مثال و ماده) وجود دارد و رشد و تعالي فهم انسان‌ها بسته به ميزان پرورش اين قوا در وجود انسان‌هاست (حسن‌زاده آملي، 1369، ص 120- 153،‌ به نقل از صدرالمتألهين، 1981م، ج 3، ص 107)، ازاين‌رو براي بعضي انسان‌ها، سطح فهم عقلي، در برخي مثالي و در برخي حسي، غلبه دارد. ازاين‌رو اولياي دين با توجه به شناخت واقعي از مخاطب خود آن سطح از معنا را که مناسب حال اوست برايش بيان مي‌کنند. (مجلسي، 1404ق، ج 75، ح 278). ارائة سه سطح معارف عقلي، مثالي و حسي براي انسان‌هاي متفاوت، موجب آن شده است که قرآن و روايات داراي بطون معنايي بشوند (طباطبائي،1417ق، ج3، ص 73؛ صدوق، 1403ق، ص 1-2) و نسبت اين بطون با هم ديگر نسبت طولي باشد (طباطبائي،1417ق، ج 3، ص 64-67؛ طباطبائي، 1373، ص 20-21). مرتبة والا و اعلاي قرآن همان ام‌الکتاب است که مي‌فرمايد: «وانه في ام الکتاب لدينا لعلي حکيم» و مرحلة نازلش نزد مردم و به لفظ عربي ظهور كرده است: «حم و الکتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلکم تعقلون» (زخرف: 1-3؛ جوادي آملي، 1378، ص 35-37).

سطح معرفتي نه در شخص واحد ايستاست و نه در جامعه. ممکن است مسئله‌اي در زماني جزو مسائل غامض و پيچيده بوده باشد، ولي اکنون در زمره بديهيات به‌شمار آيد. مسئلة زمانمند نبودن خدا در صدر اسلام از مسائل نظري بوده است، ولي اكنون از مسائل بديهي علوم عقلي شمرده مي‌شود (جوادي آملي، 1378، ص 453). زراره در محضر امام صادق† حرفي زد که لازمه‌اش زمانمند بودن خدا بود. امام صادق† که به ديواري تکيه داده بودند، به يک‌باره نشستند و گفتند: اي زراره! محال گفتي (کليني، 1362، ج 1، ص 90؛ مجلسي، 1404ق، ج 54، ص 160).

رعايت سطح فهم مخاطب که مقتضاي حکمت است، برخلاف ظاهر عبارت علامه طباطبائي (طباطبائي، 1382، ص 17) تنها جنبة کيفي ندارد، بلکه جنبة کمي نيز دارد. پيامبر براي برخي از اعراب تنها يک سوره کوچک از قرآن را تلاوت مي‌فرمود و براي برخي کل قرآن را تفسير مي‌كرد. سخنگوي حکيم هم تلاش مي‌کند از مطالبي که ذهن مخاطب را به تحير مي‌اندازد بپرهيزد و هم اينکه آن دسته از مطالب را که در سطح فهم اوست، با تقرير و شيوه‌اي بيان کند که مخاطب آن را درک کند. هرچند مي‌توان معارفي را فرض كرد که هيچ بشري سعة وجودي فهم آن را ندارد. براي مثال، شناخت کنه ذات و صفات خداوند ازآنجاکه مستلزم احاطه بر وجودي بي‌نهايت است، محال است. علامه طباطبائي علم به قيامت را در زمرة اموري که علم به آن براي همة انسان‌ها محال است مي‌دانند (طباطبائي،1417ق، ج 8، ص 371-372). با توجه به اين مطالب، مي‌توان سخنان اولياي دين را بر سه دسته دانست:

الف) برخي از آنها به لساني آسان بيان ‌شده‌اند و مضموني همه‌فهم دارند و به حقايق عميق نمي‌پردازند؛

ب) برخي از اين سخنان تنها ظاهري ساده دارند که در مرحله‌اي از فهم با مخاطبان عام همراهي مي‌کنند، اما باطني هم دارند که هرچه مخاطب قدرتمندتر باشد، بيشتر مي‌تواند از آنها استفاده کند؛

ج) برخي از اين سخنان ظاهر و باطنشان متناسب با مخاطب قوي‌الذهن است و حتي فهم ظاهر آن هم براي انسان‌هاي معمولي ممکن نيست.

ازآنجاکه عموم مردم در سطح متوسط قرار دارند، عموم آيات قرآن کريم و بسياري از روايات از گونة دوم‌اند؛ اما وقتي معصوم با امثال سلمان سخن مي‌گويد مي‌توان انتظار داشت که افراد معمولي در فهم آن باز بمانند و حتي در ادراک معاني اولية آن دچار مشکل شوند؛ زيرا مخاطب شخصي ويژه است که کلام امام† به مقضاي فهم او حاوي معاني عميق و دقيق است (ساجدي و مرتضوي شاهرودي، بي‌تا، جزوة درسي). عبدالله‌بن‌سنان که از ذريح محاربي شنيده بود؛ امام صادق† تفسير تفثهم را لقاء الامام، و تفسير نذورهم را انجام مناسک حج دانسته است، به امام صادق† رجوع كرد و از تفسير آية شريفة «سپس بايد آلودگي خود را بزدايند و به نذرهاي خود وفا نمايند» (حج: 29) پرسيد. امام فرمودند: «چيدن سبيل و گرفتن ناخن». عبدلله‌بن‌سنان گفت: آقاجان! فداي شما شوم، ذريح از طرف شما خبر داد که شما فرموده‌ايد: منظور از «ليقضوا تفثهم» لقاي امام است و منظور از «وليوفوا نذورهم» آن مناسک خاص است. حضرت فرمودند: «همانا قرآن ظاهر و باطني دارد و چه کسي مانند آنچه ذريح تحمل دارد، ظرفيت دارد» (مجلسي، 1404ق، ج 89، ص 84).

1. 1. 6. 6-3. شيوه‌هاي کاربردي رعايت سطح فهم

اولياي دين براي بيان معارف الهي به مخاطبان خود که داراي سطوح فهم متفاوتي بوده‌اند، از شيوه‌هاي متفاوتي بهره جسته‌اند. برخي از نويسندگان گويا تنها راه بيان مطالب براي سطوح پايين را تمثيل و تشبيه معقول به محسوس دانسته‌اند (طباطبائي،1417ق، ج 3، ص 60-63).

1. 1. 1. 1. 1-6-3. تشبيه

فهم عموم افراد بشر بيشتر با محسوسات سروکار دارد و نمي‌تواند مافوق آن را به‌آساني درک کند. از سوي ديگر هدايت ديني پروردگار اختصاص به گروهي خاص ندارد، بلکه بايد تمامي مردم و همة طبقات از آن برخوردار شوند. ازاين‌رو يکي از راه‌هاي رعايت مقتضاي سطح فهم مخاطب آن است که آن واقعيتي را که وي توان ادراکش را ندارد به آنچه او مي‌شناسد و تشابهي با آن حقيقت دارد، تشبيه كنيم و او را متوجه وجه شبه کنيم. مثلاً‌ براي کودک، ازدواج و لذت آن را به خوردن آب نبات تشبيه مي‌کنند. امام صادق† براي هشام‌بن حکم علم خدا را جزو کمالات خدا معرفي مي‌کند (صدوق، 1398ق، ص 135؛ مجلسي، 1404ق، ج 4، ص 83، ح 13)، ولي امام باقر† براي حمران علم خدا را نسبت به ذاتش مانند دست انسان به انسان مي‌داند (صدوق، 1398ق، ص 135). اگر ظاهر روايت را در نظر بگيريم، جزئيت علم نسبت به ذات برداشت مي‌شود که هم خلاف عقل است و هم خلاف بسياري از آيات و روايات؛ اما مي‌توان روايت را با توجه به مجموع ادلة نقلي اين‌گونه معنا کرد که امام مي‌خواسته انفکاک‌ناپذيري علم را نسبت به ذات بيان کند و آن را به دست نسبت به بدن تشبيه فرموده است.

1. 1. 1. 2. 2-6-3. تمثيل

تمثيل نيز يکي از انواع تشبيه است؛ اما ويژگي‌اي که آن را خاص مي‌کند، اين است که در تمثيل وجه شبه از امور متعدد انتزاع شده است؛ به گونه‌اي که در دل تمثيل، تشبيه‌هاي متعدد نهفته است (محمدي، 1387، ص 227-228). قرآن کريم معاني‌اي را که براي ذهن مردم شناخته‌شده است، برمي‌گيرد و معارفي را که براي مردم ناشناخته مانده در قالب آن معاني درمي‌آورد تا مردم آن معارف را بفهمند. خداوند سبحان به اين نکته تصريح فرموده است: «وتلک الامثال نضربها للناس وما يعقلها الا العالمون». خداوند 19 بار در قرآن تصريح به تمثيل فرموده است. خداوند تنزيل قرآن را با تمثيل جاري شدن آب از آسمان و پر شدن هر پيمانه‌اي به اندازة سعه وجودي خودش بيان کرده است: «انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها» (رعد: 17) در اين آيه تشبيه‌هاي متعددي مطرح شده است که انسجام مشبهٌ‌به‌ها اين تشبيه‌هاي متعدد را به تمثيل تبديل كرده است. توضيح اينکه اولاً همان‌طور که سرچشمة آب باران از آسمان است، سرچشمة قرآن نيز عندالله است: «انا جعلناه قرآنا عربياً لعلکم تعقلون وانه في ام الکتاب لدينا لعلي حکيم»؛ ثانياً نزول قرآن به نزول باران تشبيه شده است؛ ثالثاً همان‌طور که باران بر همة سرزمين‌ها يک‌سان مي‌بارد، قرآن همه انسان‌ها را مورد خطاب قرار داده است؛ رابعاً همان‌طور که هر دره و سرزميني به اندازة گنجايشش از آب باران بهره مي‌گيرد، انسان‌ها نيز به اندازة ظرفيت خود از آب باران بهره مي‌گيرند.

1. 1. 1. 3. 3-6-3. اجمال و تفصيل

اذهان ساده و داراي سطح فهم پايين، توانايي فهم بسياري از تفاصيل را ندارند. ازاين‌رو بهتر است در مقام بيان براي ايشان به اجمال مطالب بسنده شود؛ مثلاً بگوييم: «خدا يکي است»؛ ولي براي اذهاني که قدرت فهم بالا دارند، معارف به‌تفصيل بيان شود؛ مثلاً در بحث توحيد، به بيان توحيد ذاتي، صفاتي، افعالي و... بپردازيم. امامان‰ به اين نکته توجه مي‌کرده‌اند. ازاين‌روست که مي‌بينيم ائمه‰ يک پرسش را براي يک نفر باز مي‌نمايند و پاسخ تفصيلي مي‌دهند (صدوق، 1398ق، ص220، ح 29)؛ مثلاً‌ در پاسخ به پرسش هشام‌بن حکم درباره اسماء‌الله و نحوة اشتقاقش (صدوق، 1403ق، ص 15، ح 7)؛ ولي براي فرد ديگر به پاسخي اجمالي بسنده کرده‌اند (صدوق، 1403ق، ص 15، ح 6). تفاسير متفاوت رضا و غضب خداوند را شايد بتوان از مصاديق همين اجمال و تفصيل دانست. در روايتي امام غضب خدا را به معناي عقاب خدا تفسير مي‌کند؛ زيرا تغيير بر خدا راه ندارد و تغيير صفت مخلوقين است (صدوق، 1403ق، ص 19، ح 1؛ همان، ص 20، ح 3). در روايتي ديگر امام ضمن اعلان عدم انفعال خدا، رضا و غضب خداوند را به رضا و غضب اولياي الهي تفسير کرده‌اند (صدوق، 1403ق، ص 19، ح 2). البته گاه در مقام تعليم بعکس است: براي اذهان ساده مي‌بايد تفصيل داد، ولي براي سطوح بالاي معرفتي اشاره‌اي کافي است. براي صاحبان فهم والا يک «لم يکن له کفوا احد» کافي است، اما براي اذهان ساده نياز به تفصيل است. نفي زمان، نفي مکان، نفي تغيير، نفي جسمانيت، نفي خواب و خوراک و... همه تفصيل آن اجمال‌اند. علامه طباطبائي يکي از وجوه ذکر شريفة «لَنْ يَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَلا دِماؤُها وَلكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى‏ مِنْكُمْ» را رعايت سطح فهم سادة مخاطب ذکر مي‌کند (طباطبائي، 1417ق، ج ‏14، ص 366).

1. 1. 1. 4. 4-6-3. نمونه‌هاي مختلف

ذکر مصداق يکي از بهترين راه‌هاي تعريف و رعايت فهم مخاطب است؛ اما هر مثالي مناسب حال هر شخصي نيست. بايد در آوردن مثال نيز سطح فهم مخاطب را رعايت كرد. علامه طباطبائي در ذيل آيات سورة جاثيه، تفاوت تعبير را که خداوند تبارک و تعالي آسمان‌ها و زمين را آيه براي مؤمنين قرار داده است، انسان و ديگر حيوانات را براي اهل يقين نشانه قرار داده است و پي‌در‌پي آمدن شب و روز، آمدن باران و بادها را دليل براي عاقلان قرار داده است، دليل بر رعايت سطح فهم مخاطبان و رعايت حال ايشان مي‌داند (طباطبائي، 1417ق، ج ‏18، ص 156 و 157).

1. 1. 1. 5. 5-6-3. برهان انّ و برهان لم

گاهي چون فهم علت حقيقي مطلب بر مخاطب سخت است، به جاي اينکه به بيان علت واقعي حکم بپردازيم، از طريق برهان انّ به ذکر معلول‌ها و نشانه‌هاي علت حقيقي پرداخته، با وجود معلولْ وجود علت، و با نبود معلولْ نبود علت حقيقي را نتيجه‌گيري مي‌كنيم. خداوند تبارک و تعالي در مقام نفي علم غيب ذاتي از پيامبر، به جاي اينکه به بيان علت حقيقي اين مطلب و چرايي اختصاص علم غيب ذاتي به خود بپردازد (مثلاً به جاي اينکه فقير بالذات بودن پيامبر و تمام اوصاف و حالات وي را اثبات كند و لازمة آن را اين بداند که اگر پيامبر غيب مي‌داند، اين ذاتاً اختصاصي به او ندارد، بلکه اعطايي از ناحية خداوند به اوست)، صرفاً‌ نشانه‌هاي علم غيب را بيان مي‌كند و به علت عدم صدق آنها دربارة پيامبر نتيجه مي‌گيرد: «پيامبر علم غيب ندارد» (اعراف: 188؛ طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 372).

1. 1. 1. 6. 6-6-3. توسعه در معنا با حفظ معناي اول

مخاطباني که داراي سطح فهم پايين‌تري هستند، ممکن است به واسطة دانسته‌هاي محدود خود يا به سبب انگيزه‌هاي مربوط به اخلاقيات، تنها هستة اول از يک مطلب را درک کنند و اگر حوزه‌هاي گسترده‌تر از آن مطلب برايشان بيان شود، يا در اثر نفهميدن کنه مطلب و يا به واسطة هواهاي نفساني، آن را انکار کنند. در اين‌گونه موارد ضرورت دارد تنها هستة اول موضوع براي آنها بيان شود. کنية پيامبر ابوالقاسم است. هستة اول علت آن اين است که فرزندي به نام قاسم داشته است؛ اما حلقة دوم که البته رابطة طولي با معناي اول ندارد، اين است که پيامبر پدر همة امت است و اميرالمؤمنين که تقسيم‌کنندة (قاسم) بهشت و جهنم است نيز از امت است. امام رضا† در مرتبة اول هسته اول را بيان مي‌کند و در مرتبة دوم، هستة، دوم از معنا را ذکر مي‌فرمايد (صدوق، 1378ق، ج ‏2، ص 85)

1. 1. 1. 7. 7-6-3. اسناد فعل به وسائط شناخته شده

در نظام طولي خلقت ممکن است افعال با وسايط بسياري به وجود بيايند. کساني که از سطح ادراک پايين‌تري برخوردارند، تنها وسايط مشهود را ادراک مي‌کنند و وسايط پنهان را يا اصلاً نمي‌شناسند يا کمتر درک مي‌كنند. در اين صورت اگر گوينده بخواهد آن واقعيت را در سطح ادراک مخاطب خود بيان کند، بايد آن را به وسايط شناخته‌شدة او حمل كند. دادن نسبت‌هاي افعال مختلفي همچون ميراندن، زنده کردن، وحي کردن و آوردن باران به خدا، ملائکه و اسباب طبيعي مي‌تواند از اين جهت باشد. البته واضح است که کف ايمان توحيد در ربوبيت است؛ بنابراين شخص مسلمان وراي اين اسباب عادي بايد به خداوند به عنوان «رَبّ» اعتقاد داشته باشد. مأمون از امام رضا† از وجه اينکه چرا اميرالمؤمنين را قسيم الجنه والنار مي‌دانيد، مي‌پرسد. حضرت در پاسخ، سبب قسمت بهشت و جهنم توسط اميرالمؤمنين را روايت معروف پيامبر بر‌مي‌شمرد که «حب علي ايمان و بغضه کفر»؛ ولي در مقام توضيح براي اباصلت هروي، فاعل تقسيم بهشت و جهنم را شخص اميرالمؤمنين مي‌داند (صدوق، 1378ق، ج ‏2، ص 86). اين دو معنا در عرض يکديگر نيستند و وجود يکي نافي ديگري نيست.

1. 1. 1. 8. 8-6-3. عام و خاص، اطلاق و تقييد

يکي از روش‌هاي رعايت سطح فهم مخاطب، آوردن کلمات عام و مطلق براي اذهاني است که داراي سطح فهم و ادراک پايين‌تر هستند، بدون آنكه موارد تخصيص و تقييدها ذكر شود. البته واضح است که اين ظهور و اطلاق بدوي براي مخاطب اوليه و اذهان عامي شايد حجت باشد، اما براي انديشمندي که در پي کشف مراد جدي متکلم است، فحص از مخصص و مقيد لازم است. امام رضا† در مقام توضيح رواياتِ «اصحابي کالنجوم بايهم اقتديتم اهتديتم» و «دعوا لي اصحابي» مي‌فرمايد: اين روايات صحيح‌اند، ولي منظور کساني است که در امر دين و ايمانشان تغييري حاصل نشده باشد؛ و شاهد آن را بقية روايات پيامبر ذکر مي‌کند (صدوق، 1378ق، ج ‏2، ص 87).

در اينجا به ادعاي قاضي سعيد قمي دربارة الهيات سلبي و احتمالي که اخوان الصفا دربارة معاد روحاني داده بودند مي‌پردازيم. هر دو دسته ادعا کردند که بايد از تمام ظواهر دربارة انتساب اوصاف به خدا و ظواهر معاد جسماني دست برداريم؛ زيرا اين متون براي سطوح پايين معرفت ارائه شده‌اند، ولي در مقابل در مقام پاسخ به ايشان بر اين ظواهر تأکيد کرده‌اند. به نظر مي‌رسد به جهت روشي، نکتة درخور تأمل و رهگشا اين است که اگر در مقابل متون عام و مطلقي که گاهي اوقات از ظهور گذشته‌اند و به حد نص نيز رسيده‌اند، حتي يک گزارة متيقن از اولياي دين ذکر شده باشد که حاوي اين باشد که تمام آن گزاره‌ها براي سطح پائين بوده است، مي‌توان با آن يک متن قطعي، دست از تمام آن ظواهر بلکه نصوص برداشت؛ زيرا آن يک متن، حاکم بر تمام آن نصوص است. مثلاً اگر وجود چنين نصي دربارة الهيات سلبي يا معاد روحاني به اثبات برسد، مي‌توان چنين قضاوت كرد که واقع همان الهيات سلبي يا معاد روحاني است.

1. 1. 1. 9. 9-6-3. پاسخ به غير آنچه سائل پرسيده

گاه سائل اصلاً توان درک پاسخ حقيقي و واقعي را در هيچ سطحي از معارف ندارد. در چنين مواردي متکلم حکيم پاسخ خود را به گونه‌اي بيان مي‌کند که هم سائل پاسخي گرفته باشد و هم اينکه غير حق نگفته باشد. حضرت در مقام پاسخ به کسي که از مکان غيب شدن خورشيد مي‌پرسد، بدون اينکه پاسخ حقيقي را بگويد، نظر علماي آن زمان را که مبتني بر هيئت بطلميوسي است با عبارت «انّ بعض العلماء قال» توضيح مي‌دهد. (طباطبائي، 1417ق، ج ‏13، ص 376-374). امامان گاه با اشاره به معناي لغوي و نه معناي اصطلاحي، از تفصيل مسئله طفره رفته‌اند. در روايتي امام روح را به ريح تفسير مي‌كند. در روايت ديگري حضرت روح را در آية شريفة «ونفخت فيه من روحي» به قدرت خدا تفسير مي‌نمايد (صدوق، 1403ق، ص 17، ح 12). با اين حال نمي‌توان سطح فهم مخاطب را علت منحصرة اين‌گونه پاسخ‌ها دانست. البته گاه اولياي دين تصريح مي‌کرده‌اند: شما توان فهميدن مورد سؤال را نداريد (صدوق، 1398ق، ص 363). البته در برخي موارد انگيزة پاسخ به غير آنچه سائل پرسيده است، بي‌ارزش يا بي‌اهميت بودن پاسخ واقعي سائل است؛ مانند پاسخ به کساني که بايد به آنها انفاق کرد در مقام پاسخ به پرسش از اينکه چه بايد انفاق کرد (بقره: 215).

1. 1. 7. 7-3. عدم تلازم گفتار در سطح پائين با غيرواقع‌نمايي

يکي از مغالطه‌‌هايي که مستشکل دچار آن شده بود، عدم تمايز سطح فهم و تفاوت فهم است. ازآنجاکه واقعيت يک‌پارچه و غيرمتضاد و غيرمتناقض است، نمي‌توان در صورت تضاد و يا تناقض فهم‌ها از واقعيت، همه را به همين صورت کنوني بيانگر واقعيت دانست؛ بلکه بايد اول صحت فهم مورد مداقه قرار گيرد؛ زيرا فهم از قواعد روشمندي پيروي مي‌کند که در صورت تضاد يا تعارض دو فهم، مي‌توان کاملاً نقطة انحراف يکي از دو فهم يا هر دو را نشان داد. (جوادي آملي، 1373، ص 128). ما با پذيرش امکان خطا در صورت تقابل فهم‌ها، امکان حکايتگري صادق سطوح فهم از واقع را در عين تفاوت نيز مي‌پذيريم. همان‌طور که معاني داراي سطوح‌اند، مي‌توان براي فهم‌ها نيز سطوحي فرض کرد (جوادي آملي، 1373، ص 128). لازمة پذيرش سطوح فهم اين است که واقعيات و معاني که در سطوح معرفتي بالاتر هستند، به همان نحو و بدون تنزل براي سطوح فهم پايين‌تر قابل درك نباشند (صدرالمتألهين، 1981م، ج 3، ص 107؛ حسن‌زاده آملي، 1369، ص 120-153). البته لازمة اين عدم درک، عدم تکليف نسبت به آن مرتبة بالاتر نيز هست و قرآن به معذوريت آن افراد ناطق است (طباطبائي، 1417ق، ج‏4، ص 127). به ناچار براي اينکه مخاطب سطوح پايين‌تر آن معنا را در سطح خود درک کند، بايد سطح آن معنا را پايين‌تر آورد. برخي از بزرگان تنها راه را استفاده از تشبيه و تمثيل دانسته‌اند (طباطبائي،1417ق، ج 3، ص 60-63)؛ اما نويسنده با استقرايي ناقص تا نُه راه را برشمرد. ويژگي اين راه‌ها اين است که هيچ‌کدام بي‌بهره از واقعيت نيستند، هرچند تمام واقع نيز نيستند. ازاين‌رو مي‌توان نتيجه گرفت: اگر مخاطب متون ديني با دانه‌چيني و بدون توجه به رعايت سطح فهم مخاطبان بخواهد از کلمات اولياي دين حکمي کلي استخراج کند، در کليت دادن به آن معرفت حاصل از متن و در عدم پيراستن واقع از خصوصيات آن سطح از معرفت به خطا رفته است.

نتيجه اينکه با چهار گام، واقع از پشت الفاظ و متن الهي هويدا مي‌شود:

الف) خوشه‌چيني و ديدن تمام آيات و روايات مرتبط با موضوع؛

ب) توجه به اينکه همة آيات و روايات مربوط به يک سطح از معرفت نيستند؛

ج) تشخيص محکم از متشابه، سطح عالي از سطح داني؛

د) تفسير متشابهات و سطح داني با ارجاع به سطح عالي.

نتيجة اين مراحل آن است که اگر مفسر و فقيه هر کدام از اين مراحل را نگذراند، يا درست نگذراند دچار خطا در فهم خواهد شد و همان عبارات نوراني موجب گمراهي و غيرواقع‌نما خواهند شد. شايد به همين دليل است که ائمه هدي فهم بيانات خود را در ملائکة مقرب، رسولان الهي و مردي که خداوند قلبش را مورد امتحان ايماني قرار داده است، منحصر کرده‌اند (کليني، 1362، ج ‏1، ص 401).

پيش‌فرض اين نتيجه‌گيري اين است که يک گزارة به‌ظاهر واحد، ممکن است خود به چند گزارة مختلف تجزيه شود که برخي صادق و برخي غيرصادق‌اند؛ يا به بياني دقيق‌تر يک گزاره از جهت دلالت‌هاي التزامي و دلالت‌هاي تضمني کلام، مي‌تواند به گزاره‌هاي بسياري تحليل شود. حال اگر ما تنها دلالت مطابقي کلام را به عنوان يک مجموعة به‌هم‌بسته و به عنوان يک امر بسيط در نظر بگيريم، واضح است که يا صادق است يا کاذب، ولي اگر تمام مؤلفه‌هاي تصوري و تصديقي گزاره را به صورت مجزا در نظر بگيريم، مي‌توانيم داراي گزاره‌هاي متعددي باشيم که البته همة آنها مراد جدي متکلم نيستند. از‌اين‌رو اگر شخص توان پيرايش آن متن را نداشته باشد و به تمام ظاهر کلام هم پايبند باشد، باز محصول اين فرايند همان‌طور که بالکل مطابق با واقع نيست، بالکل خلاف واقع هم نيست؛ بلکه آن پيرايه‌هايي که از چهره واقعيت پيراسته نشده‌اند، غيرصادق و غيرواقع‌‌نما هستند. مثلاً اگر در تشبيهي ذات حضرت حق به نور تشبيه شده باشد و شخصي بدون رعايت قواعد فهم متون ديني و بدون توجه به اينکه اين کلام ممکن است بر اثر رعايت سطح فهم مخاطب صادر شده باشد، واقعاً خدا را نور بداند، صحيح نيست که بگوييم اين گزاره بالکل غيرصادق است؛ زيرا نور مفهومي مرکب است که برخي از ويژگي‌هاي آن بر خدا قابل حمل است (الظاهر بذاته والمظهر لغيره)؛ ولي مؤلفه‌هايي از آن که نشان از وجود امکاني آن دارد، قابل حمل نيست و از آن جهت غيرواقع‌نماست.

1. 1. 8. نتيجه‌گيري

1. تفاوت قوة فهم مخاطبان و در نتيجه برداشت‌هاي گوناگون از متون، امري انکارناپذير است؛

2. امکان وجود کذب مصلحتي دربارة خدايي که عالم مطلق، قادر مطلق، حکيم و خيرخواه محض است منتفي است؛

3. ادلة مستشکل براي امکان و ضرورت کذب مصلحتي، مخدوش است؛

4. در اين نوشتار، امکان و ضرورت اخفاي برخي از واقعيات پذيرفته شد، ولي دريارة واقعيات هدايتي، ضرورت هدايتگري خدا اثبات گشت؛

5. ويژگي پازلي سطوح واقع نسبت به يکديگر به دليل طولي بودن آن مردود است؛

6. اجزاي يک سطح از معرفت نسبت به يکديگر داراي ويژگي پازلي است؛

7. گزاره‌هاي ناظر به يک سطح در صورتي که لابشرط در نظر گرفته شوند، واقع‌نمايي خود را از دست نمي‌دهند؛

8. سوء‌فهم بر اثر عوامل اختياري، مانع از واقع‌نمايي متون ديني نيست؛

9. فهم متون متوقف بر نگاهي کل‌نگر است؛

10. متون ديني تنها جنبة تعليم و تزکيه ندارند، بلکه مي‌توانند به گونه‌اي بيان شوند که ابتلايي نيز باشند؛

11. واقع و فهم داراي سطوح طولي است؛

12. نويسنده نُه شيوه و راهکار استفاده‌شده توسط اولياي دين براي رعايت سطوح متفاوت فهم را برشمرده است؛

13. لازمة هيچ کدام از اين راهکارها غيرواقع‌نما شدن آن متن ديني نيست؛

14. در نهايت با ارائة چهار گام، راهکار دستيابي به واقع از ميان متون ناظر به فهم‌هاي مختلف ارائه شد: الف) خوشه‌چيني آيات و روايات (تشکيل خانوادة حديثي)؛ ب) توجه به فهم‌هاي متفاوت مخاطبان؛ ج) تشخيص محکم از متشابه و سطح عالي از سطح داني؛ د) تفسير متشابهات و سطح داني با ارجاع به سطح عالي و پيراستن از لوازم سطح داني.