معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

امامت از بحث‌انگيزترين مباحث تاريخ کلام اسلامي است. در طول تاريخ انديشة اسلامي چنان منازعات و مناظرات جدي‌اي ‌دربارة اين اصل رخ داده که برخي معتقدند: «شمشيري که براي امامت در همة زمان‌ها کشيده شد، براي هيچ اصل ديني[اي] از نيام بر نيامد» (شهرستاني، 1364، ج 1، ص 31). اختلاف ميان طوايف مختلف اسلامي در اين مسئله تنها به تعيين مصداق براي اين منصب خلاصه نمي‌شود، بلکه جدي‌تر از آن، مباني فکري و کلامي اين اصل ديني است که مورد اختلاف قرار گرفته است؛ به گونه‌اي ‌که برخي آن را يکي از اصول دين دانسته و برخي ديگر آن را به يکي از فروعات فقهي فرو كاسته‌اند.

از سوي ديگر، علم کلام در تاريخ اماميه از ابتدا تا کنون متکلمان نامدار فراواني به خود ديده است. با نگاهي به آثار برجاي‌مانده از ايشان، به‌جرئت مي‌توان گفت بيشترين تلاش آن مرزبانان مذهب شيعه، معطوف به اصل امامت بوده است. بي‌گمان متکلمان مکتب بغداد در قرن چهارم و پنجم سهمي بسزا در اين زمينه داشته‌اند و آثار و نظريات کلامي ايشان تا امروز مورد استفادة عالمان شيعي است.

با اين حال، دو حقيقت انکارناپذير در آثار متکلمان مکتب بغداد به چشم مي‌آيد: يکي آنکه روايات امامان‰ در استدلال‌هاي آنان حضوري بسيار کم‌رنگ دارد و دوم آنکه آموزه‌هاي روايي در نظريات آنها کمتر يافت مي‌شود و حتي گاه ديدگاه‌هايي خلاف آنچه در روايات وجود دارد، از آنها صادر شده است.

بر اين باوريم که نگاه خاص بغدادي‌ها به موضوع حديث و نيز بستر فرهنگي خاصي که در آن مي‌زيسته‌اند، در اين رويکرد تأثير بسزا داشته است. در اين نوشتار به دنبال آنيم تا نخست به تبيين روش‌شناسي کلامي متکلمان مکتب بغداد در حوزۀ مسائل اصل امامت بپردازيم، و آن‌گاه به تحليل بستر فکري دوره‌اي باشيم که ايشان در آن مي‌زيسته‌اند تا روشن شود که دليل استفادۀ اندک آنها از روايات چه بوده است.

گفتني است كه محققان دربارۀ اصل رويکرد حديثي متکلمان بغداد، تک‌نگاره‌هايي نگاشته‌اند که يکي از آنها مقالۀ «تعامل مکتب حديثي قم و بغداد» است؛ اما واکاوي روش‌شناسي خاص متکلمان بغداد دربارة مسئلۀ امامت و ريشه‌يابي چرايي اتخاذ چنين روشي از سوي آنها کمتر مورد توجه محققان بوده است. همچنين بايد توجه داشت که روش‌شناسي هر‌يک از متکلمان مکتب بغداد، خود مي‌تواند در تحقيق‌هايي جداگانه و با توجه به ديدگاه آنها در همة حوزه‌هاي علم کلام كانون توجه قرار گيرد که در اين راستا سيرۀ عملي آنها در مواجهه با احاديث نيز يکي از نکاتي است که بايد مدنظر باشد. با اين حال، با توجه به ظرفيت اين تحقيق و نيز هدفي مهم‌تر (آشنايي با بسترشناسي فکري بغداد) اين کار را به آينده واگذار مي‌کنيم.

پيش از هر چيز لازم است با اهميت مکتب کلامي بغداد آشنا شويم.

1. 3. 1. جايگاه مکتب کلامي بغداد

محققان تقسيم‌بندي‌هاي پرشمار و متنوعي از دوره‌ها و مکاتب کلامي شيعه به دست داده‌اند. براي نمونه، برخي کلام اماميه را داراي چهار دوره مي‌دانند: دورة تأسيس (از آغاز تا شيخ طوسي)؛ دورة تعامل و رقابت با فلسفه (از عصر خواجه نصير تا فاضل مقداد)؛ دورة کلام فلسفي (از ميرداماد تا ملاصدرا و پيروانش) و دورة کلام معاصر (ر.ک: سبحاني، 1390، ص 21).

در اين ميان، مکتب کلامي بغداد در قرن چهارم و پنجم هجري، يکي از نخستين‌ مکاتب کلامي شيعه در دوران غيبت کبرا به‌شمار مي‌آيد که جايگاهي درخور تحسين دارد. اهميت اين مکتب در قرن چهارم و پنجم، به سبب سه عامل مهم است:

1. 1. 1. 1ـ1. متکلمان معروف

مکتب کلامي بغداد متكي به آراي متکلمان نامداري همچون شيخ مفيد، سيدمرتضي، ابوالصلاح حلبي، ابوالفتح کراجکي و شيخ طوسي در قرن چهارم و پنجم است. متکلمان يادشده هر کدام با تصنيف آثار متعدد کلامي سهمي بسزا در تثبيت عقايد و باورهاي شيعي داشتند؛ تا آنجا که شيخ مفيد را نويسندۀ دويست کتاب و رساله دانسته‌اند (طوسي، بي‌تا، ص 158). سيدمرتضي نيز با تصنيف کتاب گران‌سنگ الشافي في الامامۀ خدمتي ارزنده به جامعۀ علمي شيعه کرده است. متکلمان يادشده در دورۀ خود و پس از آن، از چنان مجد و عظمتي برخوردار بودند که موافق و مخالف به بزرگي و عظمت علمي ايشان اقرار کرده‌اند.

براي نمونه، شيخ مفيد (338 –413ق) استاد همة متکلمان نامدار شيعي در بغداد است. ابن‌نديم وي را جلودار علم كلام و رئيس متكلمان شيعه در عصر خود دانسته است (ابن‌نديم بغدادي، 1416ق، ص 310). نجاشي كه يكي از شاگردان شيخ مفيد به‌‌شمار مي‌رود، كمال استاد خود را در علوم كلام، فقه و حديث، بالاتر از آن دانسته است كه توصيف‌پذير باشد (نجاشي، 1416ق، ص 399). علامه حلي معتقد است هر کسي که پس از شيخ مفيد آمده، از علم او بهره برده است (حلي، 1411ق، ص 147). به گزارش طبرسي، دو توقيع از ناحيۀ مقدسۀ امام زمان خطاب به او صادر شده است که نشان از جايگاه او نزد آن امام دارد (طبرسي، 1403ق، ج 2، ص 496-499).

سيد‌مرتضي (355–436ق) شاگرد پرآوازۀ شيخ مفيد نيز شهرت و عظمتي فراوان دارد. نجاشي او را سرآمد دانشمندان عصر خود (نجاشي، 1416ق، ص 270) و شيخ طوسي او را در بسياري از علوم، يگانه دانسته است (طوسي، بي‌تا، ص 99). خطيب بغدادي از او به عظمت ياد كرده (خطيب بغدادي، 1417ق، ج 11، ص 401) و فخر‌رازي او را بزرگ‌ترين و عالم‌ترين انديشمند امامي‌اي دانسته است كه محكم‌ترين افكار و انديشه‌ها را ميان علماي مذهب اماميه دارد (فخررازي، 1411ق، ص 598). نقل شده که خواجه نصيرالدين طوسي هنگام تدريس، هر گاه نام سيدمرتضي برده مي‌شد، بر او درود مي‌فرستاد و مي‌گفت: «کيف لا يصلّي علي السيد المرتضي؟»؛ چگونه بر سيدمرتضي درود فرستاده نشود؟ (ر.ک: اميني، 1416ق، ج 4، ص 358).

شيخ طوسي (385–460ق) آخرين متکلم شهير مکتب بغداد نيز همواره مورد احترام دانشمندان و بزرگان شيعه و سني بوده است. علامه حلي در توصيف او مي‌گويد وي در همة علوم و فنون داراي تصنيف بوده و تمام فضايل علمي و عملي در او جمع بوده است (حلي، 1411ق، ص 148). بنا بر نوشتۀ محققان، شاگردان وي از مجتهدان شيعه به سيصد تن مي‌رسيد و عظمتش تا آنجا بود که خليفۀ وقت، القائم بأمر بالله کرسي تدريس در بغداد را به او واگذار کرد که شيعه و سني از محضر درس او استفاده مي‌کردند. اهميت اين کرسي به آن است که به کسي تعلق مي‌گرفت که علامة دهر و وحيد عصر باشد (موسوي خوانساري، بي‌تا، ج 6، ص 219؛ امين، 1406ق، ج 9، ص 159).

1. 1. 2. 2-1. پيشگامي در تدوين متون جامع کلامي

نخستين جوامع کلامي شيعه را مي‌توان در بغداد جست‌وجو کرد. پيش از مکتب بغداد، شيخ صدوق، کتابي به نام الاعتقادات في دين الاماميۀ نگاشته که البته نه کامل است و نه رويکردش، عقلي؛ اما ويژگي جوامع کلامي بغداد، عقلاني ‌کردن اعتقادات شيعه است؛ به ‌گونه‌اي که قابليت عرضه در ديگر جوامع علمي آن زمان را داشته است.

در اين ميان، آثاري همچون الذخيرۀ في علم الکلام از سيدمرتضي از بهترين‌هاست. همچنين نبايد از کتاب ارزشمند الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد از شيخ طوسي گذشت. قبل از اين دو نيز کتاب اوائل المقالات شيخ مفيد از گران‌سنگ‌ترين آثار کلامي شيعه است که افزون بر دربرداشتن اغلب مباحث کلامي، گذري نيز بر مباحث معروف لطيف الکلام (به‌منزلۀ اصول عامۀ علم کلام) داشته است.

1. 1. 3. 3-1. ديدگاه‌ها و براهين

ديدگاه‌ها و براهين متکلمان مکتب بغداد تا قرن‌ها مورد استفادة عالمان شيعي بوده است. از اين ميان براي نمونه، به سه مورد اشاره مي‌کنيم:

يکم: در بيان متکلمان شيعي، بغداديون براي نخستين بار قاعدۀ لطف را در مسئلۀ امامت و ديگر مسائل کلامي به کار بردند. (براي نمونه، ر.ك: مفيد، 1413ق-الف، ص 59؛ حلبي، 1404ق، ص 150؛ طوسي، 1406ق، ص 130). اين قاعده پس از ايشان تا بدين روز مورد استفادۀ دانشمندان اماميه است (سبحاني، بي‌تا، ص 387؛ ميلاني، 1426ق، ص 46)؛

دوم: براهين متکلمان مکتب بغداد در اثبات عصمت امام چنان است که تا امروز نيز در متون کلامي ديده مي‌شود. يکي از آنها برهان حفظ شريعت است که براي نخستين بار سيد‌مرتضي آن را ارائه كرد (علم‌الهدي، 1410ق، ج 1، ص 179؛ ميلاني، 1426ق، ص 47)؛

سوم: نظريۀ جسم‌انگاري نفس که سيد‌مرتضي آن را در مکتب کلامي بغداد مطرح ساخت (علم‌الهدي، 1411ق، ص 114) مورد پذيرش طيفي گسترده از متکلمان اماميه تا قرن نهم هجري قمري قرار گرفته است (حلبي، 1404ق؛ طوسي، 1406ق، ص 113 و 114؛ نوبختي، 1413ق، ص 54؛ حمصي، 1412ق، ج 1، ص 291؛ بحراني، 1406ق، ص 139).

1. 4. 2. روش‌شناسي متکلمان بغداد در اصل امامت

علم کلام عهده‌دار استنباط، اثبات و تبيين عقايد و دفاع از آن است. متکلم در حوزه‌هاي يادشده مي‌بايد از روش‌ها و ابزارهاي لازم استفاده کند و عقايد صحيح را به تصوير کشد؛ چنان‌که فقيه نيز با استفاده از منابع معتبر و شناخته‌شده، وظيفه دارد تکاليف مقلدان را براي ايشان بيان کند. البته ممکن است در هر‌يک از حوزه‌هاي يادشده براي علم کلام، ابزاري خاص کارايي داشته باشد. براي نمونه، منطقاً وجود خدا را نمي‌توان با دليل نقلي براي منکر خدا ثابت کرد. در سوي مقابل، مسائل جزئي اعتقادي مربوط به معاد را نيز نمي‌توان با دليل و روش عقلي ثابت کرد. نکتة مهم آنکه اگر علوم ديني را طبق تعريف رايج به سه حوزة عقايد، احکام و اخلاق تقسيم کنيم، بديهي است که وظيفة علماي علم احکام يا همان فقها، استنتاج احکام از منابع معتبر و معرفي آن احکام به مردم است. به همين‌سان، وظيفة عالمان علم عقايد يا همان متکلمان نيز استنتاج عقايد از منابع معتبر و ارائة آنها به مردم است؛ چنان‌که اثبات و دفاع از عقايد در مقابل مخالفان نيز وظيفه‌اي ديگر از وظايف متکلمان است. روشن است که در جبهة دفاع از عقايد، ناگزير بايد از منابع مورد قبول طرف مقابل استفاده کرد؛ اما در حوزة استنباط و اثبات عقايد براي همکيشان، ملزم به استفاده از منابع مورد قبول مخالفان نيستيم؛ بلکه بايد مبتني بر منابعي که بر اساس موازين مورد پذيرش، معتبر شناخته شده‌اند، به استنباط و اثبات عقايد همت گماريم.

موضوعات در اصل امامت را مي‌توان در يک تقسيم‌بندي کلان دست‌کم به اين چند دسته تقسيم کرد: تعريف امامت، ضرورت امامت، صفات امام، شئون امام و نهايتاً‌ تعيين مصاديق امامت.

اينک با نگاهي به مجموعۀ روايات موجود در متون روايي، مي‌توان مدعي شد که دربارۀ همة موضوعات يادشده رواياتي فراوان وجود دارد. اين در حالي است که متکلمان مکتب بغداد جز در قسمت تعيين مصاديق امامت، به طور عمده از ميراث عظيم روايي استفاده نکرده‌اند و يگانه ابزار ايشان براي اثبات يا تبيين آن مسائل، عقل است. ازاين‌روست که ايشان به عنوان متکلماني عقل‌گرا شناخته مي‌شوند.

براي نمونه، ايشان در تعريف امامت با کاربست مفهوم رياست عامه، از اين تعريف استفاده کرده‌اند: «الامامة رئاسة عامة في الدين بالأصالة لا بالنيابة عمن هو في دار التكليف» (علم‌الهدي، 1405ق، ج 2، ص 264؛ طوسي، 1414ق، ص 103)؛ در‌حالي‌که تعبير موجود در برخي روايات چنين است: «إِنَّ الْإِمَامَةَ خِلَافَةُ اللَّهِ‏ وَ خِلَافَةُ الرَّسُول‏» (کليني، 1362، ج 1، ص 200)؛ و در بسياري از روايات با مفاهيمي همچون حجت‌الله، امين‌الله، ارکان الارض و خزان الله به معرفي امامان‰ پرداخته شده است (ر.ک: فارياب، 1391، ص 261–380).

در مسئلۀ ضرورت امامت و صفات امام، ايشان با رويکردي عقلي و با استفاده از قاعدۀ لطف به تبيين اين مسئله پرداخته‌اند که وجود امام، موجب نظم‌بخشي به جامعه و نزديکي مردم به انجام طاعت و دوري ايشان از گناهان مي‌شود. چنين امامي بايد معصوم باشد و خداوند او را تعيين کند (مفيد، 1413 ق-ج، ص 31؛ علم‌الهدي، 1411ق، ص 414؛ حلبي، 1404ق، ص 170؛ طوسي، 1406ق، ص 297).

ايشان در مسئلۀ صفات امام، با تأکيد بر برهان خود در بحث ضرورت امامت، به عصمت، منصوص ‌بودن و علم خطاناپذير داشتن در مسائل ديني تأکيد مي‌کنند و در اثبات اين صفات، رويکردي عقلي داشته‌اند؛ هرچند براي اثبات صفتي همچون عصمت، به‌ويژه وقتي به دنبال اثبات عصمت اعيان ائمه‰ بوده‌اند، از براهين نقلي نيز بهره برده‌اند (ر.ک: فارياب، 1390).

توجه ويژة آنان به عقل در مسئله‌اي همچون علم و عصمت، مانع از تمرکز کافي در روايات و بيان فضايل علمي امامان‰ شده است. در روايات از آشنايي امام با همة لغات و يا زبان حيوانات سخن گفته مي‌شود (صفار قمي، 1404ق، ص 341–350؛ کليني، 1362، ج 1، ص 509)، و از اين مسئله که امام هر گاه بخواهد چيزي را بداند، خداوند او را آگاه مي‌سازد (همان، ص 258) و يا اين آموزه که امام خازن علم الهي است (همان، ص 192) سخن به ميان مي‌آيد. با اين حال چنين رواياتي کمتر مورد استفادة متکلمان مکتب بغداد است و گاه رسماً بيان کرده‌اند که رواياتي از اين دست براي آنان قطع‌آور نبوده است (مفيد، 1413 ق-الف، ص 67).

در مسئلۀ شئون امامت، مي‌توان شئون امام را به شئون تکويني و تشريعي تقسيم کرد. شئون تکويني امام از عالم نور آغاز شده، به عالم ماده مي‌رسد و سپس به سراي آخرت نيز راه مي‌يابد. متکلمان مکتب بغداد، به طور پراکنده و بسيار محدود برخي روايات مربوط به شئون امام در سراي آخرت را نقل کرده‌اند؛ اما روايات متعددي که مربوط به شئون امام در عالم نور و عالم ماده است، کمتر در آثار آنان به چشم مي‌آيد. براي نمونه، در رواياتي پرشمار آمده که امامان‰ خلقت نوري داشته‌اند: «خلقکم انواراً» (صدوق، 1378ق، ج 2، ص 275). ايشان موجوداتي زنده و فعال بوده‌اند که به تسبيح و تقديس خداوند پرداخته (کليني، 1362، ج 1، ص 440) و معلم ملائکه بوده‌اند (صدوق، بي‌تا، ج 1، ص 23).

با آنکه اين آموزه‌ها به‌صراحت در روايات معتبر بيان شده‌اند اغلب متکلمان مکتب بغداد مضامين اين روايات را در کتاب‌هاي خود بيان نکرده‌اند و حتي شيخ مفيد که از وجود اين روايات آگاه است، مضامين يادشده را بر‌نمي‌تابد و بيان مي‌کند که امامان‰ در آن سرا وجودي حقيقي و زنده نداشته‌اند، بلکه مقصود از نور، صورت و شبح آنهاست که به آدم† نشان داده شد تا عظمت آنها آشکار شود (مفيد، 1413ق، ص 38-40).

بنابر روايات متعدد و معتبر، امام† واسطۀ فيض خداوند بر بندگان است؛ به‌گونه‌اي‌که بدون وجود امام، نظام هستي در هم مي‌پيچد. ابوحمزة ثمالي در روايتي صحيحه - که در بسياري از متون حديثي نقل شده است - وقتي از امام صادق† پرسيد که آيا زمين بدون امام باقي مي‌ماند؟ امام† فرمودند: «لَوْ بَقِيَتِ الْأَرْضُ بِغَيْرِ إِمَامٍ لَسَاخَتْ»‏؛ اگر زمين بدون امام باقي بماند، فرو مي‌پاشد (کليني، 1362، ج 1، ص 179؛ صفار قمي، 1404ق، ص 488؛ نعماني، 1397ق، ص 138). ايشان در روايتي ديگر نيز تصريح کردند که اگر لحظه‌اي امام روي زمين نباشد، زمين آنچه را در خود دارد بيرون مي‌ريزد و آنچه را روي خود دارد در خود فرو مي‌برد (صدوق، 1395ق، ج 1، ص 202).

متکلمان مکتب بغداد به اين شأن بزرگ نه‌تنها اشاره نكرده‌اند، بلکه گاه آن را نيز انكار کرده‌اند. سيد‌مرتضي از متکلماني است که به ‌خوبي از وجود رواياتي که بر شأن وساطت فيض امامان‰،‌ دلالت دارند،‌ آگاه است؛ اما در برابر ديدگاه برخاسته از اين روايات، موضع‌گيري شديدي مي‌کند و به‌صراحت آن را نظريه‌اي غاليانه معرفي و ادعا مي‌کند که احدي از علماي اماميه چنين انديشه‌اي را بر نتابيده است. از نظر سيد، غاليان چون امام را خدا مي‌دانند، چنين شئوني را براي او ثابت مي‌دانند (علم‌الهدي، 1410ق، ج 1، ص 42).

مجال طرح همة ديدگاه‌هاي متکلمان مکتب بغداد در حوزۀ امامت وجود ندارد، اما از اين مختصر به‌خوبي دانسته مي‌شود که ايشان نگاهي محتاطانه، بلکه گاهي انکارگونه به روايات داشته‌اند و عمدتاً با رويکردي عقلي به بررسي مسائل موجود در اصل امامت پرداخته‌اند.

يادکرد اين نکته نيز ضرورت دارد که نمي‌توان گفت علماي متکلمان مکتب بغداد با متون حديثي شيعه ناآشنا بوده‌اند؛ چراکه به شهادت تاريخ، علم حديث در بغداد رونقي ويژه داشته است. به گزارش تاريخ، شيخ صدوق دو بار در سال‌هاي352ق و 355ق به بغداد مسافرت کرده است (گروهي از نويسندگان، 1418ق، ص 111؛ نجاشي، 1416ق، ص 389). کليني نيز کتاب خود را در بغداد عرضه کرد و در همان جا اقامت گزيد و از دنيا رفت (نجاشي، 1416ق، ص 377 و 378). افزون بر آن، محدثان ديگري نيز از ري به بغداد آمدند و در آنجا ساکن شدند (ر.ک: نريماني و فيروزمندي، 1386، ص 128). به علاوه دانشمندان بغداد گاه پرسش‌هايي از محدثان قم مي‌کردند و محدثان قم نيز پاسخ‌هاي خود را مکتوب مي‌کردند. اين مدعا با توجه به برخي آثار شيخ صدوق مانند الرسالة الثانية الي اهل بغداد في معني شهر رمضان روشن مي‌شود. ضمن آنکه در ذيل آثار شيخ طوسي کتاب‌هايي مانند المسائل الرازية و المسائل القميه ديده مي‌شود (طوسي، بي‌تا، ص 161) که نشان از دادوستدهاي علمي قم و بغداد دارد.

همة اين شواهد بيانگر آن هستند که متکلمان مکتب بغداد، از آشنايي درخور توجهي با منابع حديثي برخوردار بودند. افزون بر آن، امروزه متون حديثي متعددي از متکلمان مکتب بغداد برجاي مانده است که کتاب‌هايي همچون امالي مفيد، امالي سيدمرتضي، امالي شيخ طوسي، المزار مفيد، مصباح المتهجد شيخ طوسي و از همه مهم‌تر دو کتاب تهذيب و استبصار شيخ طوسي از آن جمله‌اند.

اينک بايد دانست چرا متکلمان مکتب بغداد که هم آشنا با حديث بوده‌اند و هم متون حديثي از آنها به يادگار مانده است، در مقام عمل کمتر از روايات در اثبات و تبيين مسائل امامت بهره برده‌اند؟ به نظر مي‌رسد دو عامل در اين رويکرد تأثير داشته است: نخست نگاه سخت‌گيرانه‌اي که ايشان به حديث داشتند، و دوم، بستر خاص فکري – فرهنگي‌اي که بر بغداد حاکم بوده است.

1. 5. 3. بغداد و حديث

براي آنکه نگاه ويژۀ متکلمان بغداد را نسبت به حديث بکاويم، لازم است به طور خاص از متکلمان شاخص آنها نام ببريم و با رويکردشان آشنا شويم.

1. 1. 1. 1-3. شيخ مفيد

شيخ مفيد در علم حديث استادديده است. افزون بر شيخ صدوق و کليني، مي‌توان به جعفربن‌محمد‌قولويه (369ق) نيز به عنوان اساتيد او اشاره کرد (نجاشي، 1416ق، ص 123). بازخواني آثار او، روشن مي‌سازد که او آشنايي خوبي با روايات دارد. براي نمونه، وقتي در کتاب تصحيح الاعتقاد روايات مورد استناد شيخ صدوق در موضوعي خاص را نقد کرده، خود روايات ديگري در مقابل آنها نقل مي‌کند (مفيد، 1413ق-ج، ص 72 و 73). کتاب امالي او نيز شاهدي بر مهارت او در حديث است.

مباني رجالي شيخ مفيد نيز موضوعي است که بايد بدان پرداخت. پيداست که او هيچ حديثي را بدون بررسي سندي نمي‌پذيرد (همان، ص 147). وي در حوزة سندشناسي، حديث متواتر را مي‌پذيرد (مفيد، 1413ق-د، ص 89)؛ اما خبر واحد را مبناي علم و عمل خود قرار نمي‌دهد (همو، التذکرۀ بأصول الفقه، 1413ق، ص 38؛ همو، 1413ق-ب، ص 72)؛ مگر آنکه شواهدي بر صدق راوي آن وجود داشته باشد (همو، 1413ق-د، ص 122). از اين نکته روشن مي‌گردد که آنچه براي شيخ مهم بوده، صدق راوي بوده است.

البته وي در موضعي ديگر، از اين رويكرد فاصله مي‌گيرد و افزون بر خبر متواتر، دو نوع خبر ديگر را نيز مي‌پذيرد: نخست، خبر واحدي که قرينه‌اي بر صدق آن خبر - نه صرفاً صدق راوي آن- وجود داشته باشد؛ دوم خبر مرسلي که اهل حق بدان عمل مي‌کنند (همو، 1413ق - ز، 1413ق، ص 28).

به باور شيخ، روايتي که مخالف قرآن و عقل باشد، پذيرفتني نيست (همو، 1413ق - ج، ص 149). او تصريح مي‌کند که اگر حديثي را هزاران نفر نيز نقل کنند،‌ اما محتواي اين حديث با ضروريات مخالفت داشته باشد، چنين حديثي را نمي‌توان پذيرفت (همو، 1413ق-و، ص 307).

همچنين به نظر مي‌رسد، اگر محتواي روايتي همسو با عقايد غاليان باشد، مورد بي‌مهري شيخ قرار مي‌گيرد (همو، 1413ق - خ، 1413ق، ص 47). براي نمونه، او دربارۀ رواياتي که بيانگر بهره‌مندي امامان‰ از علم به تمام صنايع و لغات هستند، تصريح مي‌کند که اين روايات را کساني نقل کرده‌اند که بايد آنها را تأييد کرد؛ اما خود آنها را مفيد قطع ندانسته است و تأکيد مي‌کند که روايات يادشده را غاليان پذيرفته‌اند (همو، 1413ق-د، ص 67). همچنين او روايات مربوط به عالم انوار را ديده است؛ اما آنها را منتسب به غاليان دانسته، کنار مي‌گذارد (همو، 1413ق-ب، ص 37).

او با داشتن چنين رويکردي به مقولۀ حديث است که آشکارا بر اصحاب حديث اماميه خرده مي‌گيرد و آنها را کساني معرفي مي‌کند که فطانت اندکي داشته و هر حديثي را نقل کرده‌اند و حق و باطل آن را از هم تفکيک نکرده‌اند (همو،‌ ‌1413ق-ج،‌ ص 80–88). او در موضعي ديگر، وقتي با اين پرسش روبه‌رو مي‌شود که آيا کتاب‌هاي شيخ صدوق معتبرند يا خير،‌ تصريح مي‌کند که تمام آنچه شيخ صدوق نقل مي‌کند، حجت نيست؛ زيرا او آنچه را شنيده نقل کرده و ضمانتي براي صحت آن بر عهده نگرفته است. او در اينجا پا را فراتر گذاشته، اصحاب حديث را کساني مي‌خواند که اهل تأمل و دقت نيستند (همو، 1413ق-ب،‌ ص 72 و 73).

نکتة‌ درخور توجه آن است که دانشمندان قم نيز نسبت به حديث سخت‌گيري خاص خود را داشتند؛ به ‌گونه‌اي که برخي افراد را به دليل بي‌توجهي نسبت به گزينش احاديث از شهر اخراج مي‌کردند (حلي، 1411ق، ص 14). با اين حال، بزرگاني همچون شيخ مفيد، محدثان اماميه و حتي شيخ صدوق را متهم مي‌کند که اينان هر حديثي اعم از حق و باطل را نقل مي‌کرده‌اند (مفيد، 1413ق-ج،‌ ص 78). بنابراين روشن مي‌شود که سخت‌گيري ايشان در قبول احاديث فراتر از آن سخت‌گيري دانشمندان قم بوده‌ است.

گفتني است که شيخ مفيد گاه ديدگاه‌هايي برگزيده که ممکن است مخالف با سخت‌گيري‌هايش در مقولۀ حديث به‌شمار آيد. براي نمونه، او معتقد است آنان که در مقابل اميرالمؤمنين† جنگيدند، همگي کافر، گمراه و ملعون‌اند. همچنين مي‌گويد کساني که در خلافت بر ايشان پيشي گرفتند، آنها نيز ظالم و مخلَّد در دوزخند (مفيد، 1413ق-د، ص 42).

ممكن است گفته شود كه اين ديدگاه‌ها را شيخ مفيد از راه خبر واحد بدست آورده است. با اين حال، بايد توجه داشت که اولاً او در آن جايگاه، در پي بيان ديدگاه‌هاي مورد اتفاق مذهب اماميه بوده است؛ ثانياً روشن نکرده که دليل چنين ديدگاه‌هايي، آيا عقل بوده يا نقل؟ چراکه اگر در مقام بحث کلامي به اينجا رسيديم که منکر امامت، همچون منکر نبوت است، عقلاً نتيجه‌اي جز آنچه شيخ به آن رسيده، نخواهيم داشت؛ ثالثاً بر فرض که مستمسک شيخ در اين ديدگاه‌ها، صرفاً نقل بوده، باز روشن نيست که آن نقل، آيا قرآن بوده يا احاديث و اگر مستمسکش، احاديث بوده، آن احاديث از اخبار آحاد بوده‌اند يا متواتر؟

بنابراين نمي‌توان از طريق چنين ديدگاه‌هايي، شيخ مفيد را کسي دانست که از مباني‌ خود در امر حديث فاصله گرفته است.

1. 1. 2. 2-3. سيد مرتضي

به گفتۀ نجاشي، سيد احاديث فراواني شنيده و استادديده است (نجاشي، 1416ق، ص 270). کتاب امالي او نيز نشان مي‌دهد که تا چه مقدار با روايات اعتقادي آشناست. نگاهي گذرا به آثار سيد، نشان مي‌دهد بسياري از نامه‌هايي که برايش ارسال مي‌شد، محتوايشان پرسش از روايات اعتقادي بوده است؛ چنان‌که خواهد آمد، آثاري همچون کافي و آثار شيخ صدوق در اختيار و دسترس سيدمرتضي بوده است؛ به گونه‌اي كه گاه وي نسبت به احاديث اين کتاب‌ها نيز موضع‌گيري مي‌کند. بنابراين روشن مي‌شود که او آشنايي درخور تحسيني با احاديث اعتقادي داشته است.

در حوزۀ سندشناسي، سيد به طور کلي نسبت به خبر واحد روي خوشي نشان نمي‌دهد. در مواضع متعددي تصريح مي‌کند که خبر واحد، مفيد علم و عمل نيست (علم‌الهدي، 1411ق، ص 427 و 428؛ همو، 1415ق، ص 492). او گاه اين عقيده را مورد پذيرش تمام عالمان شيعه قلمداد کرده است (همو، 1405ق، ج 1، ص 202 و 203).

سيدمرتضي گاهي عدم حجيت خبر واحد را به طور مطلق مطرح مي‌کند و حتي به طور خاص، خبر واحدي را که راوي آن عادل باشد نيز حجت نمي‌داند. به باور او، اگر راوي خبر واحد عادل باشد، موجب ظن به صدق آن مي‌شود و هرگز مفيد علم و يقين نيست (همو، 1348، ج 2، ص 517). ازاين‌رو، حتي اگر راوي آن عادل هم باشد، نمي‌توان به آن استناد کرد. او معتقد است عقلاً محال نيست که خداوند ما را به استفاده از قياس يا عمل به خبر واحدي که راوي آن عادل است، فرمان بدهد و متعبد کند؛ اما چنين نکرده است (همو، 1405ق، ج 1، ص 202 و 203).

سيدمرتضي نگاهي تند و بدبينانه نيز نسبت به محدثان شيعي داشته است. به اعتقاد او اصحاب حديث هر‌چه شنيده‌اند روايت کرده‌اند‌ و دقتي به اين مسئله نكرده‌اند که آيا آن شنيده‌ها حجت و دليل است يا خير. سيد از اين رويه برمي‌آشوبد و تأکيد مي‌کند که آنها در اصول دين مانند توحيد، عدل، نبوت و امامت به اخبار آحاد استناد کرده‌اند؛ درحالي‌که هر عاقلي مي‌داند که خبر واحد در اصول دين حجت نيست. وي تصريح مي‌کند که بر اساس همين مسلک است که برخي از ايشان به جبر و تشبيه گرايش يافته‌اند. سيد در پايان تصريح مي‌کند که وقتي در فروع دين به اخبار آحاد عمل نمي‌کنيم، چگونه مي‌توانيم در اصول دين به آن عمل کنيم؛ درحالي‌که در اصول دين نيازمند علم و قطع هستيم، بلکه در همة مسائل شرعيه چنين نيازي داريم (همان، ج 1، ص 211 و 212).

سيد مرتضي ديدگاه خود را نسبت به کتابي همچون کافي  نيز کاملاً روشن بيان کرده است. او تصريح مي‌کند که در نگاه اصحاب ما، نمي‌توان بدون دليل و حجت به کتاب کافي مراجعه کرد. او تصريح مي‌کند که مراجعه به امثال کتاب کافي در بحث اصول دين نادرست است؛ چنان‌که در فروع نيز اگر بدان مراجعه شود، پذيرش روايات آن، بدون آنکه قرينه‌اي همراه با آنها باشد، کاري بدون حجت است (همان، ج 2، ص 331ـ333).

1. 1. 3. 3-3. شيخ طوسي و ديگر متکلمان مکتب بغداد

شيخ طوسي ديگر متکلم مکتب بغداد، چند کتاب‌ روايي دارد كه دو کتاب آن مربوط به فقه است. اما کتاب امالي او، آکنده از رواياتي است که هم مربوط به اخلاق بوده‌اند و هم به فضايل امامان‰ مربوط مي‌شود. او نيز در محيطي بوده که کتاب‌هايي همچون کافي در آنجا عرضه شده است. ازاين‌رو به نظر نمي‌رسد که از روايات اعتقادي بي‌اطلاع باشد.

شيخ طوسي در کتاب اصولي خود، به‌صراحت خبر واحدي را که راوي آن ثقه باشد، پذيرفته است (طوسي، 1417ق، ج 1، ص 126)؛ اما در آثار کلامي خود، به دفعات خبر واحد را به طور مطلق مردود مي‌داند و بر همين پايه، به نبرد فکري با مخالفان مي‌پردازد (همو، 1382، ج 3، ص 138). بنابراين ممکن است مقصود او از حجيت خبر واحد ثقه، دربارة مسائل غيراعتقادي باشد.

به هر روي، نکته‌اي که نبايد از آن غافل شد، دقت شيخ طوسي در مسئلة اعتبار و وثاقت راويان حديث است. از همين‌روست که او دو کتاب در بحث رجال و درايه نگاشته و وثاقت راويان را در ترازوي نقد گذاشته است.

مقدار آشنايي حلبي، کراجکي و نوبختي با احاديث اعتقادي چندان روشن نيست. البته با توجه به آنکه ايشان در بغداد سکونت داشتند، نمي‌توان آنها را ناآشنا با احاديث دانست.

در حوزۀ سندشناسي، حلبي نيز تصريح مي‌کند که خبر واحد در مسائلي که حل آنها در گرو علم و يقين است، کارآمد نيست. او اين نظريه را باوري همگاني معرفي مي‌کند (حلبي، 1404ق، ص 397-400). پيداست که مقصود شاگرد سيد‌مرتضي از مسائل موردنظر، مسائل اعتقادي است. ضمن آنکه او نيز روشن نکرده که آيا همة انواع خبر واحد، هرچند راوي‌شان ثقه باشد، در حل مسائل اعتقادي بي‌اعتبارند، يا تنها خبر واحدي كه از طريق راوي غيرثقه است. کراجکي و ابواسحاق نوبختي نيز خبر واحد را معتبر ندانسته‌اند (کراجکي، 1421ق، ص 65 و 121؛ نوبختي، 1413ق، ص 76).

1. 1. 4. 4-3. تحليل و نتيجه‌گيري

دانستيم که بغدادي‌ها نگاهي سخت‌گيرانه به حديث دارند. آنان به خبر واحد نه فقط در عقايد، بلکه گاه در فقه نيز بها نمي‌دهند و نگاهي بدبينانه نسبت به محدثان قمي دارند. اين در حالي است که اغلب روايات مربوط به مسئلۀ امامت متواتر نيستند. ضمن آنکه آن روايات در مجامع روايي قميون گنجانده شده‌اند.

توجه به آنچه گفتيم، روشن مي‌سازد که چنين رويکردي به حديث و محدثان مي‌توانسته در فاصله ‌گرفتن بغدادي‌ها از حديث تأثيرگذار باشد.

1. 6. 4. بسترشناسي فکري بغداد

بغداد يکي از شهرهاي تاريخي جهان اسلام به‌شمار مي‌رود که آن را امّ‌الدنيا و سيدة البلاد، و نيز مدينة‌السلام ناميده‌اند. (حموي، 1399ق، ج 1، ص 456؛ ابن‌فقيه، 1416ق، ص 278).

به نظر مي‌رسد يکي ديگر از عواملي که متکلمان بغداد نتوانستند از روايات به قدر لازم در اثبات و تبيين عقايد شيعي بهره ببرند، فضا و بستر خاصي حاكم بر شهر بغداد آن دوران بوده است. به ديگر سخن، آنها در فضايي مي‌زيستند که اولاً‌ اقتضاي استفاده از روايات در آن محيط وجود نداشت؛ ثانياً ايشان از آزادي کامل براي ابراز عقايد خود برخوردار نبودند؛ ازاين‌رو سخن ‌گفتن از مقامات امامان‰- به‌گونه‌اي‌که در روايات وجود دارد- بازتاب‌هاي گسترده‌اي به دنبال داشت که ممکن بود امنيت جاني و مالي شيعيان را به خطر بيندازد.

تفصيل آنچه را گفتيم در ادامه خواهيم آورد. بگذاريد براي ترسيم فضاي فرهنگي بغداد در قرن چهارم و پنجم، دو مؤلفۀ مهم فرهنگي در بغداد آن دوران را بکاويم.

1. 1. 1. 1-4. تنوع مکاتب فکري در بغداد

بغداد پايتخت دولت اسلامي بود. دانشمندان بسياري در حوزه‌هاي مختلف علمي مانند شعر، ادبيات، حديث، تفسير، عرفان،‌ رياضيات، نجوم و طب در بغداد مي‌زيستند (ر.ک: پاکتچي، 1383، ج 12، ص 336-306)؛ ازاين‌رو بسيار طبيعي است که محافل و مدارس علمي متعددي در آنجا شکل گرفته باشد. بروز مناظرات علمي نيز در فضايي که آکنده از عقايد و ديدگاه‌هاي گوناگون است، انکارناپذير است. قرن چهارم و پنجم هجري دوران رويارويي گروه‌هاي مختلف کلامي در بغداد است که مهم‌ترين آنها معتزله، اشاعره و اماميه‌اند؛ هرچند نبايد از وجود گروه‌هاي ديگري مانند مرجئه، زيديه، اسماعيليه و اهل حديث غافل شد.

در اين مجال، به بررسي موقعيت سه مکتب معتزله، اشاعره و اماميه در قرن چهارم و پنجم مي‌پردازيم.

1. 1. 1. 1. 1-1-4. مکتب کلامي معتزله

کلام معتزله کار خود را با واصل‌بن‌عطا و عمروبن‌عبيد در قرن دوم هجري آغاز کرد. جايگاه نخستين معتزليان، شهر بصره بود. نامداراني همچون ابوالهذيل علاف (227 يا 230ق)، ابراهيم نظّام (حدود 231ق)، جاحظ (255ق)، ابوعلي جبايي (303ق)، ابوهاشم جبايي (323ق) و قاضي عبدالجبار معتزلي (415ق) همگي متعلق به معتزلة بصره هستند (ر.ک:‌ الخيون، 1421ق، ص 63–262). اوايل قرن سوم هجري بِشربن‌معتمر (210ق) در بغداد سکنا گزيد و خود را به عنوان رئيس شاخة‌ معتزله در بغداد معرفي کرد (اسدآبادي معتزلي، 1972، ص 49؛ ابن مرتضي، بي‌تا، ص 52). اين امر موجب تقسيم معتزله به معتزليان بصره و معتزليان بغداد شد که معتزلۀ بغداد به لحاظ نظري و فکري در مواردي از معتزليان بصره، دور و به شيعه نزديک شد؛ تا آنجا که بشربن‌معتمر کتاب‌هايي نيز در رد بزرگان معتزلي بغداد مانند نظام و ابوالهذيل نوشته است (ر.ک: ابن‌نديم بغدادي، 1416ق، ص 287). يکي از مهم‌ترين ديدگاه‌هاي معتزليان بغداد در بحث امامت، برتر دانستن امام علي† نسبت به ديگر خلفا بود که ابن‌ابي الحديد معتزلي آن را عقيده‌اي شايع ميان معتزلۀ بغداد دانسته است (ابن‌ابي‌الحديد معتزلي، 1404ق، ج 4، ص 63). تبلور و اوج شيوع اين نظريه، تصنيف کتابي مستقل در باب اثبات تفضيل اميرالمؤمنين† به وسيلة ابوجعفر اسکافي (240ق) است. نزديکي معتزلۀ بغداد به اماميه تا آنجاست که ابن راوندي از معتزلة بغداد با عنوان متشيعة‌ المعتزله ياد مي‌کند (ر.ک: خياط، 1421ق، ص 156). درخور توجه آنکه پرچمدار اين گرايش فکري، يعني بشربن‌معتمر به جرم شيعه‌گري به دستور هارون عباسي به زندان افتاد (ابن‌مرتضي، بي‌‌تا، ص 53).

1. 1. 1. 2. 2-1-4. مکتب کلامي اشاعره

مکتب فکري اشاعره نسبت به معتزله،‌ ظهور و بروز کمتري در بغداد داشت؛ اما مي‌توان از بزرگاني همچون ابوالقاسم بجلي و ابوعلي‌بن‌شاذان در شمار پيروان اشعري نام برد که در اواخر سدة چهارم هجري در بغداد بودند. در همين دوره ابوبکر باقلاني (403ق) از انديشمندان بزرگ اشعري به بغداد مهاجرت کرد و حلقة‌ درسي تشکيل داد (تميمي سمعاني، 1382ق، ج 2، ص 52). عبدالقاهر بغدادي (429ق) نيز با تصنيف الفرق بين الفرق گامي مهم در تقويت موقعيت مکتب اشعري در بغداد برداشت (زرکلي، 1989، ج 4، ص 48). اينها هم‌روزگار با متکلمان بغداد بودند. در ادامه و در نيمۀ دوم قرن پنجم هجري، اشعريان ايراني مبلغ مکتب اشعري در بغداد بودند که با تأسيس نظامية بغداد در سال 459 ق اين مدرسه به پايگاهي براي تبليغ و رشد مکتب اشعري تبديل شد. ابوحامد غزالي (505ق) در اين دوران، مدتي چند بر کرسي استادي نظامية بغداد تکيه زد که نقشي بسزا در تاريخ کلام اشعري در بغداد ايفا کرد (پاکتچي، 1383، ج 12، ص 325).

1. 1. 1. 3. 3-1-4. مکتب کلامي اماميه

کلام اماميه تا پيش از اين، در دوران حضور امامان‰ در کوفه- که مرکز تجمع شيعيان از دوران امام علي† بود- دوران اوج خود را سپري مي‌کرد. هرچند امامان‰ اغلب در مدينه بودند،‌ آمد و شدهاي ايشان به کوفه، به‌ويژه اقامت پنج‌سالة امام صادق† در شهر هاشميه در نزديکي کوفه، فرصتي طلايي براي غنا بخشيدن به معارف اعتقادي متکلمان شيعي در اين شهر شد (رجبي، 1378، ص 451 و 452)؛ اما به‌تدريج - و شايد به دليل پايان دوران حضور امامان معصوم‰ و سکنا‌گزيدن نواب اربعه در بغداد (صدوق، 1395ق، ج2، ص503)- اين مکتب رو به افول نهاد و پس از آن بود که با مهاجرت برخي از متکلمان مکتب کوفه به بغداد، زمينه براي شکل‌گيري مکتب کلامي بغداد فراهم آمد. البته پيش از اين، هشام‌بن‌حکم که از نامداران مکتب کلامي کوفه بود، وقتي در کوفه با بي‌مهري مواجه شد، به بغداد آمد (کشي، 1348، ص 255؛ نجاشي، 1416ق، ص 433). پيدايش نوبختيان در قرن سوم و چهارم‌ـ که جلالتي درخور نزد دستگاه خلافت نيز داشتند‌ـ و جولان آنها در علم کلام، با معرفي چهره‌اي همچون ابوسهل نوبختي (311ق) موجب تمرکز کلام اماميه در بغداد شد (پاکتچي، 1383، ج 12، ص 324–322). شايد فاصله ‌گرفتن از حديث و گرايش به عقل‌گرايي- آن هم در شهري که جولانگاه مکتب عقل‌گراي معتزلي بود- مهم‌ترين دستاورد حضور فکري نوبختيان در بغداد تا پيش از تأسيس مدرسة‌ فکري شيخ مفيد بود (نيومن، 1386، ص 131).

سرانجام بغداد در نيمة دوم قرن چهارم هجري شاهد حضور علمي بزرگمردي از شيعيان يعني شيخ مفيد شد. نهضت کلامي شيخ مفيد و شاگردان او تا قرن‌ها بر ديگر مکاتب کلامي شيعه نيز مؤثر واقع شد. جايگاه علمي او و سيدمرتضي بسيار مهم بود؛ تا آنجا که از جاهاي دور و نزديک مسائل مختلف علمي را در قالب نامه از ايشان مي‌پرسيدند. اين مدعا با نگاهي به آثار برجاي‌مانده از ايشان، مانند المسائل السرويۀ، المسائل الصاغانيۀ و المسائل الکعبريۀ روشن مي‌شود.

از آنچه گذشت روشن مي‌شود که مکاتب کلامي معتزله، اشاعره و اماميه به همراه ديگر مکاتب فکري، حضوري فعال در بغداد داشتند که به طور طبيعي،‌ موجب رقابت‌هاي علمي تنگاتنگي شده است.

اينک مي‌توان به اين فرضيه نزديک شد که در چنين فضاي علمي‌اي اگر عالم شيعي خواسته باشد از اعتقادات راستين شيعه در برابر ديگر عالمان غيرشيعي دفاع کند، چاره‌اي ندارد جز اينکه يا از عقل استفاده کند يا از روايات نبوي مورد قبول طرفين. طبيعي است که در مقام احتجاج و مناظره و عرضۀ عقايد، نمي‌توان از رواياتي بهره برد که براي خصم، ارزش علمي ندارند.

1. 1. 2. 2-4. تعصبات و درگيري‌هاي مذهبي در بغداد

بغداد پايتخت حکومت عباسيان بود و اغلب جمعيت اين شهر را اهل‌سنت تشکيل مي‌دادند. شيعيان که جمعيت کمتري را تشکيل مي‌دادند، به طور عمده در محلۀ کرخ سکونت داشتند (حموي، 1399ق، ج 4، ص 448). تا قبل از ظهور آل‌بويه در عراق،‌ شيعيان در تنگنايي خاص قرار داشتند؛ اما با روي کار آمدن آل‌بويه در سال 334ق‌- که خود را حکومتي شيعي مي‌دانست- آزادي نسبي براي شيعيان به وجود آمد (ر.ک: موسوي، 1381، ص 201–287). ورود سپاهيان آل‌بويه به هنگام خلافت المستکفي بالله، خليفۀ عباسي، موجب استيلاي ايشان بر بغداد شد. ايشان که بر مذهب شيعه بودند، تلاش فراواني براي احياي شعاير تشيع داشتند؛ مانند آنکه در سال 352ق دستور به بستن بازارها و عزاداري روز عاشورا دادند. يک سال پيش از آن، در سال 351‌ق مكتوبى بر در مسجد جامع نصب كردند كه در آن معاويه، و كسى كه فدك را غصب كرد، و آن كه مانع به خاك سپردن امام حسن† در كنار قبر جدش شد، و آن كه ابوذر را تبعيد كرد، و كسي كه عباس را از شورا اخراج كرد، لعنت شده بودند (ابن‌خلدون، 1408ق، ج 3، ص 521–527).

با تحليلي تاريخي مي‌توان گفت در پيش‌گرفتن اين سياست از سوي فرمانروايان بويهي، موجب شد تا شيعيان نيز براي خود در شهري که اغلب جمعيت آن را اهل‌سنت تشکيل مي‌داد، احساس آزادي کرده، برخي شعارهاي شيعه را که مدت‌ها مطرح نبود زنده کنند که نظير آن، جا دادن تعبير «حي علي خير العمل» در اذان در محلۀ کرخ شيعيان بود (ذهبي، 1993، ج 30، ص 6).

چنين تلاش‌هايي هرچند با انگيزه‌هاي ديني انجام مي‌شد، اما از نتايجي که به بار آورده است، مي‌توان نتيجه گرفت که ايشان در انجام اين تلاش‌ها چندان مصلحت‌سنجي را وجهۀ همت خود قرار نمي‌دادند که در پي آن، آتش اختلاف ميان شيعيان و اهل‌سنت افروخته مي‌شد (کبير، 1381، ص 307-327).

گذري بر تاريخ قرن چهارم و پنجم هجري در بغداد، بيانگر عمق اختلافات و تعصبات فرقه‌اي ميان شيعيان و سنيان بوده است؛ تا آنجا که گاه منجر به حوادثي بسيار تلخ و دردناک شده است. به گوشه‌اي از اين حوادث توجه کنيد:

الف. در عاشوراي سال 353ق به دستور معزّ‌الدولۀ بويهي، بازارها تعطيل شد تا مردم به عزاداري بپردازند. اين تصميم به مذاق سنيان خوش نيامد. در نتيجه درگيري شديدي ميان آنها با شيعيان رخ داد که در پي آن، افراد بسياري مجروح شدند و اموال فراواني به غارت رفت (ابن‌اثير، 1385ق، ج 8، ص 558)؛

ب. در سال 362ق يکي از سنيان کشته شد. اهل‌سنت به همراه ترکان به خونخواهي او به پا خاستند؛ قاتل را يافته، کشتند و نعش او را سوزاندند. اين عمل خود موجب فتنه‌اي عليه شيعيان شد و وزير وقت، مأموري را که تعصب فراواني در سني‌گري داشت مأمور فرو نشاندن آشوب کرد. او نيز محلة کرخ را که محل تجمع شيعيان بود به آتش کشيد. در نتيجۀ آن، هفده هزار نفر سوختند، سيصد مغازه طعمة حريق و 33 مسجد نابود شد (همان، ج 8، ص 628)؛

ج. در سال 398ق فتنه‌اي ديگر درگرفت. فردي از هاشميانِ باب البصره به آزار شيخ مفيد پرداخت. شاگردان شيخ، به تلافي اين اقدام، نزد دو فقيه اهل‌سنت يعني ابوحامد اسفرايني و ابن‌کفاني رفته، آنها را دشنام دادند. آنها به جست‌وجوي ديگر فقهاي اهل‌سنت نيز رفتند که ايشان را نيافتند. فتنه به اوج رسيد. ابوحامد به منطق دارالقطن منتقل شد. سلطان عده‌اي را گرفت و به زندان افکند. شهر آرام شد. ابوحامد به مسجد خويش بازگشت، اما شيخ مفيد تبعيد شد. پس از مدتي با شفاعت علي‌بن‌مزيد نزد سلطان، شيخ نيز به بغداد بازگشت (همان، ج 9، ص 208).

موارد يادشده تنها گوشه‌اي از درگيري‌هاي فرقه‌اي در بغداد و در حضور دولت شيعي آل‌بويه بوده است که نگاهي به منابع تاريخي بيانگر فراواني اين درگيري‌ها بوده است (ابن‌کثير، 1986، ج 12، ص 49).

ضمن آنکه با کاهش قدرت آل‌بويه، افزايش قدرت دستگاه خلافت عباسي، و سرانجام چيره شدن سلجوقيان بر بغداد، عرصه بر رئيس وقت شيعيان يعني شيخ طوسي چنان تنگ شد که در سال 448ق مجبور به ترک بغداد و مهاجرت به نجف اشرف شد (ابن‌جوزي، 1412ق، ج 16، ص 8) و در سال 449ق نيز خانه و کتابخانۀ او مورد هجوم قرار گرفت و به آتش کشيده شد (ابن‌جوزي، 1412ق، ج 16، ص 16؛ ابن‌اثير، 1385ق، ج 9، ص 637).

از آنچه گذشت به‌خوبي روشن مي‌شود که فضاي فکري و فرهنگي بغداد به ‌گونه‌اي نبود که عالمان دين بتوانند آزادانه به بيان ديدگاه‌هاي خود بپردازند. اينک مي‌توان دليل استفادۀ اندک متکلمان بغداد از روايات را با نگاهي بهتر بررسي کرد. اولاً با توجه به حضور فکري و علمي مکاتب مختلف در بغداد، بيشترين تلاش متکلمان بر دفاع از عقايد و رديه‌نويسي عليه يکديگر معطوف شده است؛ تا آنجا که براي شيخ مفيد حدود سي رديه ضبط شده است (نجاشي، 1416ق، ص 402-399). به ديگر بيان، ماهيت علم کلام که از متکلم مي‌خواهد تا به استنباط و اثبات عقايد از آيات و روايات نيز بپردازد، بسيار دفاعي شده بود و در اين محيط، دفاع از عقايد بايد مبتني بر عقل قطعي يا نقل مورد توافق طرفين باشد. ازاين‌رو نمي‌توان از رواياتي بهره گرفت که راوي آنها امامان معصوم‰ باشند؛ مگر رواياتي که مشتمل بر احتجاج باشند و امام† راه استدلال را آموخته باشد.

ثانياً تعصبات فرقه‌اي به گونه‌اي که بدان اشاره شد، گاه چنان عرصه را بر متکلمان آزادانديش تنگ مي‌کرد که آزادي عمل را از آنها مي‌گرفت؛ تا آنجا که در سال 408ق در پي بروز فتنه‌اي ديگر، وزير وقت از عالمان مذاهب گوناگون تعهد خواست که در مسائل ديني از مناظره و مباحثه بپرهيزند؛ وگرنه مجازات خواهند شد (ابن‌اثير، 1385ق، ج 9، ص 305).

در فضايي که گفتن «حي علي خيرالعمل» موجب فتنه‌اي بزرگ مي‌شود، و بيان جملۀ «علي خير البشر» - که در متون اهل‌سنت نيز موجود است (متقي هندي، 1409ق، ج 11، ص 625؛ خطيب بغدادي، 1417ق، ج 7، ص 433)- موجب درگيري مي‌شود (ذهبي، 1993، ج 30، ص 11)، چگونه مي‌شود انتظار داشت از رواياتي سخن به ميان آيد که از شئون و مقامات فرابشري امامان‰ حکايت دارند.

آري در شهري که تعصبات مذهبي چنان بالاست که با وجود دولت شيعي آل‌بويه، شيخ مفيد سه بار از بغداد تبعيد مي‌شود (ر.ک: کريمي زنجاني، 1383، ج 10، ص 181)، چنين فضايي اجازة بيان هر سخني را نمي‌دهد؛ بلکه ايشان را وادار به گفتن سخناني مي‌کند که دفاع عقلاني يا قرآني از آن ممکن باشد و موجب فتنۀ ديگري نيز نشود. پيداست که در چنين فضايي سخن گفتن از مقامات والاي امامان‰ ممکن است برخوردهاي تندي را در پي داشته باشد و شايد دليل آنکه شيخ طوسي کتاب خود را الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد مي‌نامد، آن باشد که در آن دوران ميان افراط و تفريطي که در باورهاي مردم وجود داشت، او به دنبال بيان عقايد صحيح و اعتدالي بوده است.

حاصل آنکه در پيش ‌گرفتن موضع محافظه‌کارانه در بيان نظريات و نيز عدم استفاده از روايات در چنين محيطي طبيعي به نظر مي‌رسد. طبيعي است که امروزه اگر ما نيز در محيطي باشيم که مخاطبان با مباني فکري ما مخالف باشند، براي سخن گفتن با ايشان ديگر نمي‌توان از آن مباني سخن گفت. ازاين‌رو بايد با مباني مورد توافق ايشان به مباحثه و مناظره پرداخت؛ اما اگر در فضايي به سر مي‌بريم که چنين مخالفاني نباشند و آزادي عمل براي ابراز عقايد وجود داشته باشد، در اينجاست که بايد در اثبات و تبيين عقايد، از تمام ادله اعم از عقلي و نقلي بهره جست.

بنابراين طبيعي است که ميزان استفاده از احاديث از سوي عالمان امامي بغداد متفاوت با شهري همچون قم باشد؛ چراکه قم شهري شيعي بود و عالمان قمي در آنجا هماوردي براي خود نمي‌ديدند، درحالي‌که بغداد هم مرکز تجمع دانشمندان مختلف بود و هم فضاي بستۀ فکري و تندروي‌هاي گروه‌هاي فکري شيعه و سني بر فضاي علمي آزادانديشانۀ آن سايه افکنده بود؛ ازاين‌رو امکان پذيرش و يا بيان هر حديثي در آنجا نبود.

1. 1. 3. 5. تحليل و بحث

علم کلام وظيفۀ اثبات و تبيين عقايد ديني و دفاع از آنها در برابر شبهات را بر عهده دارد. روشن است که عقايد ديني به عنوان باورهاي يک جامعه نقشي انکارناپذير در چگونگي رفتارهاي مردم دارد. جامعة اسلامي از همان روزهاي آغازين پس از وفات رسول اکرمˆ دچار اختلاف و دودستگي شد. اگرچه اين اختلاف در آغاز تنها بر سر مصداق حاکم جامعۀ اسلامي بود، به‌تدريج دامنگير برخي ديگر از عقايد و حتي احکام فقهي شد؛‌تا آنجا که براي نمونه، باورهايي متنوع و غلط دربارۀ رابطۀ ميان ذات و صفات خدا، بساطت ذات، عصمت و علم پيامبر و امام، کيفيت وضو، اذان و نماز در جامعۀ اسلامي پديد آمد؛ باورهايي که ريشه‌اي عميق در جان مسلمانان افکنده بود و مخالفت علني با آنها جز به خطر انداختن امنيت جاني، پيامدي در بر نداشت. بر اساس همين حقيقت انکارناپذير است که امامان معصوم‰، درپيش‌گرفتن تقيه را در فضاهايي که امنيت جاني به دنبال دارد، مورد تأکيد فراوان قرار داده‌اند: «إِنَّ التَّقِيَّةَ دِينِي‏ وَدِينُ آبَائِي وَلَا دِينَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَه‏» (کليني، 1362، ج 2، ص 217–221).

با توجه به آنچه گذشت، مي‌توان به درستي سيرۀ فقهاي اماميه در برخورد با روايات پي برد که همواره بر اين مبنا تأکيد مي‌کنند که آنگاه مي‌توان روايتي را پذيرفت و مبناي فتوا قرار داد که آن روايت در فضاي تقيه‌اي صادر نشده باشد. در حقيقت، اين سيره ريشه در بناي عقلا دارد؛‌ چراکه براي نمونه، عُقلا اذعان دارند که اگر متهم در حالت فشار و اجبار و از روي تقيه به جرمي اقرار کند، چنين اقراري فاقد اعتبار قانوني است.

اگر چنين رويه‌ و سيره‌اي ميان عُقلا وجود دارد، در تحليل و بررسي نظريات کلامي متکلمان نيز مي‌بايد مورد توجه قرار گيرد. با توجه به آنچه از بستر فکري شهر بغداد ترسيم شد، مي‌توان به جرئت مدعي شد يکي از علل عدم استفادۀ متکلمان شيعي بغداد از روايات، بستر خاص فکري موجود در آن ديار بوده است.

روشن است که اگر در جامعه‌اي زندگي کنيم که مجال استفاده از نقل به ميزان استفاده از عقل وجود دارد، توجيهي براي عدم استفاده از قرآن و حديث معتبر در اثبات و تبيين عقايد ديني وجود ندارد.

1. 7. نتيجه‌گيري

اينک گذري بر نتايج حاصل از اين نوشتار خالي از لطف نيست:

يکم: مکتب کلامي بغداد از نخستين مکاتب کلامي شيعه اماميه به‌شمار مي‌آيد و اهميت آن به سبب متکلمان نامدار آن و نيز براهين و نظريات خاص کلامي است که تا بدين روز مورد استفادۀ متکلمان شيعي قرار دارد؛

دوم: با نگاهي به مجموعۀ نظريات و براهين متکلمان اماميه در بغداد دربارة مسائل امامت، مي‌توان نتيجه گرفت که ايشان به طور عمده از عقل در اثبات و تبيين عقايد ديني بهره برده‌اند و روايات امامان معصوم‰ حضوري کم‌رنگ در آثار آنها دارد. به ديگر بيان، روش آنها در مسائل امامت، تکيه بر عقل بوده است؛

سوم: يکي از علل انتخاب چنين رويکردي، نوع نگاه خاصي است که آنها به حديث داشتند. بغدادي‌ها هر حديثي را نمي‌پذيرفتند. آنها خبر واحد را در اعتقادات حجت نمي‌دانستند، و اگر حديثي نيز به گمان آنها همسو با انديشۀ غاليان بود، هيچ وجاهتي در نظرگاه آنها نداشت، و اين خود دليلي بود بر فاصله ‌گرفتن آنها از اخبار آحادي که دربارۀ امامت در متون روايي وجود داشت؛

چهارم: علت ديگري که مي‌توان براي اين نوع از روش‌شناسي برشمرد، اين است که در بغداد قرن چهارم و پنجم اولاً مکاتب فکري متعددي از جمله معتزله و اشاعره حضور داشتند که در مواجهه با آنها امکان استفاده از روايات امامان‰ نبود؛ ثانياً تعصبات و درگيري‌هاي مذهبي شيعيان و اهل‌سنت در اين شهر چنان بود که بي‌گمان بيان مقامات والاي اهل‌بيت‰ -آن‌گونه که در روايات بازتاب يافته است- موجب افروخته ‌شدن درگيري ديگري مي‌شد.

پنجم: عدم استفادۀ لازم از روايات در اين شهر، حاصل بستر فکري موجود در آنجاست؛ اما نمي‌تواند مبنايي صحيح در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها به‌شمار آيد.