معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

ترديدي نيست که جهان خلقت، با اين نظام‌مندي و عظمت، براي رسيدن به هدفي حقيقي خلق ‌شده و کل هستي به سوي آن هدف، در حرکت است؛ چنان‌كه در قرآن‌كريم آمده است: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُون» (مؤمنون: 115)؛ آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريده‏ايم و شما به سوى ما بازگردانده نمى‏شويد؟

دانشمندان اسلامي هر کدام با توجه به مباني فکري و اعتقادي خود، از زاويه‌اي در ارائة تحليلي از هدف آفرينش کوشيده‌اند و براي اثبات ديدگاه خود، از استدلالات و شواهدي مدد جسته‌اند. شمار فراواني از عرفا نيز هدف آفرينش را حب خداوند به شناخته شدن دانسته‌اند؛ چراکه از نظر آنان، خداوند تنها موجود جهان هستي است و مخلوقات، تجليات اسما و صفات،‌ و به واقع عين خود او هستند و مجموعة جهان خلقت چيزي وراي ذات خداوند سبحان نيست؛ لذا غايت خلقت را جز در ذات باري‌‌تعالي نمي‌توان جست‌وجو کرد.

با توجه به اهميت جايگاه معرفتي و توحيدي اين مبحث و آثاري كه بر اين باور بار مي‌شود، لازم است دلايل و مستندات عرفا و نيز پيامدهاي پذيرش اين ادعا و ميزان همخواني آن با نقل و عقل، در ترازوي نقد و ارزيابي گذاشته شود. تأليفات اندکي در ضمن مباحث خود به اين مطلب پرداخته‌اند؛ نظير کتاب آفرينش از منظر عرفان نوشتة سعيد رحيميان، و خدا و آفرينش در فلسفه و عرفان اسلامي اثر مرتضي شجاري، و مقالاتي نظير «ابن‌عربي و چرايي آفرينش» تأليف محمد کريمي حسين‌آبادي، «حركت حبي و انسان كامل از نگاه عارفان» نوشتة محمدحسن عليپور، و «حرکت حبي» نگاشتة احمد عابدي. در عين حال اين نوشتار، در تلاش براي پاسخ به اين پرسش که پيامدهاي نظرية عرفا دربارة هدف آفرينش چيست و تا چه حد با مباني عقلي و نقلي قابل تطبيق و مورد پذيرش است، گام‌هاي بيشتر و تازه‌تري برداشته است.

ازآنجاكه عارفان در تبيين و اثبات ديدگاه خويش، از ادلة عقلي و آيات و روايات استمداد جسته‌اند، در اين نوشتار، كاوش دربارة ديدگاه عرفا پس از ارائة مباحث مقدماتي، در دو بخش ادلة عقلي و ادلة نقلي انجام خواهد گرفت. نخست به بررسي واژگاني مي‌پردازيم كه در درك نظرية عرفا دربارة هدف آفرينش نقش‌آفرين هستند.

1. 3. 1. تعريف واژگان
      1. 1ـ1. هدف

هدف در لغت به معناي «نشانة تيراندازي، غرض و مقصود(«فراهيدي، 1409ق، ج‏4، ص 28؛ راغب اصفهاني، 1412ق، ص605؛ فيومي، 1414ق، ج‏2، ص635؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج9، ص345؛ ‌عميد، 1389، ص1061) و «هر چيز برافراشته‌اي» است (فيومي، 1414ق، ج‏2، ص635؛ طريحي، 1375، ج‏5، ص132؛ ‌معين، 1350، ج4، ص5108) و «در محاورات عرفي به نتيجة کار اختياري گفته مي‌شود که عاقل مختار از آغاز در نظر دارد و کار را براي رسيدن به آن انجام مي‌دهد؛ به طوري که اگر نتيجة کار منظور نباشد، آن کار انجام نمي‌گيرد و اين نتيجه از آن جهت که منتهي‌اليه است، غايت و از آن جهت که از آغاز مورد نظر و قصد فاعل بوده، هدف و غرض و از آن جهت که مطلوبيت آن موجب تعلق ارادة فاعل به انجام کار شده است، علت غايي ناميده مي‌شود (مصباح‌، 1366، ج2، ص431؛ همو، 1376، ص 154).

حکما غايت را به دو معنا دانسته‌اند:

ما اليه الحرکه: چيزي که حرکت به سوي اوست و در صورت رسيدن به آن، قوة لحاظ شيء به فعليت مي‌رسد.

ما لاجله الحرکه: چيزي که حرکت و انجام فعل براي او و به منظور حصول آن فعليت است (نصري، 1387، ص51).

در فعل خداوند «ما اليه الحرکه» و «ما لاجله الحرکه» يکي است؛ زيرا پروردگار سبحان، هر چيزي را براي همان منظوري ايجاد مي‏کند که ذاتاً به سوي آن در حرکت است (مطهري، 1386، ج5، ص438).

1. 1. 2. 2-1. تجلي

تجلي در لغت به معناي آشکار شدن و جلوه کردن (راغب اصفهانى، 1412ق، ج ‏1، ص407؛ مهيار، بي‌تا، ص302) و به معناي کشف مانع و ستر، و نقيض خفاست (مصطفوى، 1360، ج‏2، ص122). در اصطلاح عرفا، تجلي عبارت است از «آشکار شدن ذات مطلق حق‌تعالي و کمالات او پس از متعين شدن به تعينات ذاتيه يا اسمائيه يا افعاليه‌اش براي خود او و يا براي غير او (يعني در آينة فعل) به نحوي که تجافي يا حلول يا اتحاد لازم نيايد» (رحيميان، 1387، ص36).

1. 1. 3. 3-1. وحدت وجود

وحدت وجود، ركن اصلي عرفان ابن‌عربي است كه بر اساس آن وجود حقيقي فقط وجود حق است: «الوجود الحق إنما هو الله» (ابن‌عربي، 1946، ج1، ص104)؛ هر‌چه غير ذات حق است، خيال حائل و ساية زايل‌شدني است: «فكل ما سوى ذات الحق خيال حائل و ظل زائل» (ابن‌عربي، 1972، ج2، ص309)؛ در جهان هستي چيزي جز خدا و اسما و صفات و افعال و مظاهر و تجليات او وجود ندارد و همة موجودات به او و از او و به سوي او هستند: «ليس في الوجود سوى الله تعالى وأسمائه وصفاته وأفعاله ومظاهره ومجاليه، وأنّ الكلّ هو به ومنه و اليه» (آملي،1392، ص679)؛ همه چيز در حقيقت حق مستهلک و مستغرق است، و درنتيجه تعريف خداوند مجموع تعريف‌هاي همة اشياست (شجاري، 1388، ص92). لذا ابن‌عربي در وصف حق‌تعالي مي‌گويد منزه است آنکه اشيا را ظاهر کرد، در حالي که خود، عين آنهاست: «فسبحان من اظهر الاشياء وهو عينها» (ابن‌عربي، 1946، ج1، ص25). او کلام خود را چنين بسط مي‌دهد که وجود حقيقتي واحد است؛ از جهتي (از حيث ذات) حق، و از جهتي ديگر (از حيث اسما و صفات) خلق است: «أن الوجود كله حقيقة واحدة: إن نظرنا إليه من وجه قلنا إنه حق وإن نظرنا إليه من وجه آخر سميناه خلقاً» (همان، ج 2، ص50).

1. 4. 2. هدف آفرينش از ديدگاه عرفا

خلقت، فعل خداوند است و فعل، ظهور يا خلق يا تجلي نام دارد. ابن‌عربي از اين تجلي و ظهور به «حرکت حبي» تعبير مي‌کند؛ زيرا ناشي از آن است كه خداوند ذات خود را دوست دارد و نيز ناشي از ظهور و افشاي کمالات خداوند در قالب مظاهر بوده است: «ألاتراه كيف نفَّس عن الأسماء الإلهية ما كانت تجده من عدم ظهور آثارها في عين مسمى العالم،... فكانت الحركة التي هي وجود العالم حركة حب»؛ آيا نديدي و نفهميدي چگونه به جهت اينکه دانست آثار اسماي الهي در خارج که عالم ناميده مي‌شود به ظهور و عينيت نرسيده است، تنفيس کرد،... پس حرکتي هم که وجود عالم [را شکل داده] است، حرکت حب است (همان، ج1، ص207).

اما اصولاً ظهور حق در مظاهر، چگونه مي‌تواند غايت خلقت باشد؟ عرفا به اين پرسش، به دو نحو عقلي و نقلي که هريک مکمل ديگري است پاسخ داده‌اند. ابتدا ادلة عقلي ايشان را بررسي مي‌کنيم.

1. 1. 1. 1-2. ادلة عقلي عرفا
         1. 1-1-2. ضرورت ظهور کمالات خداوند با خلق عالم

از منظر عارفان، علم ازلي خداوند به معلومات خود با آفرينش آنها، ظهور مي‌يابد و ازآنجاكه او به نياز مخلوق براي آفريده شدن آگاه بوده و بر آنها قدرت داشته است، بايد جهان را مي‌آفريد؛ وگرنه با وجود علم و توان بر خلق، نسبت به آن بخل ورزيده ‌است، به‌ويژه اينكه تنها در صورت خلق عالم است كه علم به امور حادث نيز حاصل شده، علم پروردگار كامل مي‌گردد.

سيدحيدر آملي در تحليل اين دليل مي‌گويد:

از جمله کمالات خداي ‌تعالي، احاطة او به معلومات غيرمتناهي است؛ اعم از ممکن و غيرممکن. بعضي از اين معلومات که ممکن‌الوجودند، به زبان حال، طالب وجود پيداکردن در خارج‌اند و برخي که ممتنع هستند، طالب آن نيستند، و ازآنجاکه خداوند بذاته قابليت ظهور به صورت‌هاي اين معلومات و حقايق آنها را داراست، واجب است به صور اين معلومات و حقايقشان مطابق آنچه که ذاتش اقتضا مي‌کند ظهور کند و قابل آنها شود (آملي، 1392، ص660-661).

قيصري نيز به بياني ديگر معتقد است تا زماني که علم ذاتي الهي تجلي و ظهور خارجي نيافته، يك‌وجهي و ناتمام است. هر گاه آفرينش محقق گردد، علم به امور حادث نيز حاصل مي‌آيد و علم حق کامل مي‌شود. او مي‌نويسد:

کمال براي خداوند محبوب لذاته است و علم خداوند تعالي به خويش از آن جهت که بي‌نياز از عالمين است، علم [ذاتي] متعلق به اوست، و باقي نمي‌ماند مگر تمام شدن مرتبة علم [ذاتي] با علم حادثي که از ناحية اين اعيان است؛ اعيان عالم هنگامي که يافت شوند. بنابراين صورت کمال با علم محدث و علم قديم به ظهور مي‌رسد و مرتبة علم با دو وجهش تکميل مي‌گردد، و اين‌چنين مراتب وجود تکميل مي‌شوند،... و خداوند با صور عالم براي خود ظهور مي‌کند (ابن‌عربي، 1946، ج 1، ص204).

اگرچه اين دو بيان تفاوت‌هايي با هم دارند، ازآنجا‌که هر دو در تفسير سبب آفرينش جهان، «ظهور علم و قدرت خداوند در خلق عالم» را به عنوان يک ضرورت مطرح ساخته‌اند، آنها را در قالب يک دليل آورديم.

1. 1. 1. 2. 2-1-2. حب حق‌تعالي به كمالات خود

از منظر عرفا، سبب اصلي آفرينش، حب حق‌تعالي به کمال است. حق‌تعالي که کمال محض است، به ذات خود که عين تمام صفات کماليه‌اش مي‌باشد، عشق مي‌ورزد و ازآنجاکه حب شيء، مستلزم حب آثار آن نيز مي‌باشد، حق‌تعالي نيز دوست دارد جمال خود را در آينة ذات و اسما و صفات و فعل خود ببيند (رحيميان، 1387، ص112-113).

ابن‌عربي در اين‌باره چنين مي‌نويسد:

شکي نيست که جمال، محبوب ذاتي خداوند است... و براي حق تجليگاهي جز عالم نيست... خداوند متعال جمال را دوست مي‌دارد و زيبايي نيز غير او نيست؛ لذا خود را دوست مي‌دارد، سپس دوست داشت خود را در غير خود نيز نظاره کند؛ لذا عالم را بر صورت جمال خويش ظاهر کرد (ابن‌عربي، 1972، ج4، ص269).

به واسطة اين حب، تنفيس (رفع اندوه اسماي الهي در طلب پيدايش مظهر) حاصل شده، با نفس رحماني عالم ظاهر مي‌شود؛ چنان‌که ابن‌عربي مي‌گويد: «آيا نديدي چگونه به جهت اينکه دانست آثار اسماي الهي در خارج که عالم ناميده مي‌شود به ظهور و عينيت نرسيده است، تنفيس کرد، پس راحت شدن براي او امري محبوب بود که جز با [ايجادِ] وجود صوري بالاتر و پايين‌تر، به آن نمي‌رسيد» (ابن‌عربي، 1946، ج1، ص207).

عرفا مي‌گويند حب ذاتي، خدا را واداشت حسن بي‌همانندش را به بازار تماشا عرضه کند که پري‌روي تاب مستوري ندارد و به گفتة ابن‌عربي تماشاي حسن خويش در آينه، لطفي ديگر دارد: «فانّ رؤية الشي‏ء نفسه بنفسه ما هي مثل رؤيته نفسه في أمر آخر يكون له كالمرآة» (همان، ص 48).

اگر اين محبت نمي‌بود، عالم در عينيتش ظاهر نمي‌شد. پس حرکت ايجادکنندة عالم از عدم به وجود، حرکتي حبي است: «فلو لا هذه المحبة ما ظهر العالم في عينه، فحركته من العدم إلى الوجود حركة حب الموجِد لذلك» (همان، ص203).

براي آنچه ابن‌عربي در تحليل حرکت حبي و فاعل بالتجلي بودن حق‌تعالي ادعا کرده است،‌ به چند دليل نقلي نيز استشهاد شده است که در ادامه‌ به آنها مي‌پردازيم.

1. 1. 2. 2-2. ادلة نقلي عرفا

عارفان در تحليل ديدگاه خود دربارة هدف و سبب آفرينش، دلايلي از قرآن کريم و استناداتي از روايات را مطرح ساخته‌اند. در گام نخست، آياتي را که مستند استدلال قرار گرفته‌اند بيان مي‌کنيم.

1. 1. 1. 1. 1-2-2. ادلة قرآني

1. آية «يحبهم ويحبونه» (مائده: 54): اين آيه حبي دوسويه بين خالق و مخلوق را به تصوير مي‌کشد و به حب ايجادي و سريان حب در هستي اشاره دارد (ابن‌ترکه، 1384، ص4؛ فرغانى، 1379، ص297)؛

2. آية «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» (ذاريات: 56): چه ليعبدون، بر اساس برخي روايات، به ليعرفون تفسير شود و چه غير آن، در هر صورت، معرفتْ مقدمة ضروري عبادت است. بنابراين خداوند در اين آيه، غرض آفرينش را عبادت معرفي مي‌کند که جز از طريق «شناخته شدن» خويش از سوي خلايق ميسر نيست، و چنان‌كه گفته شد، همين ميل، به حرکت حبي ايجادي انجاميد. البته در کتب عرفاني، کمتر به اين آيات استناد کرده‌اند، و بيشتر به سنت و مباحث ‌عقلي يا کشف و شهود توجه دارند (عابدي، 1388).

3. آية «الله نور السموات والارض» (نور: 35): اين آيه بيان مي‌كند كه پروردگار، وجودي بذاته و صرف دارد و جميع ماسواي او، ظهورات نور او هستند و به وجود وي موجودند و چيزي غير از او نيستند. ابن‌عربي بر اساس اين آيه معتقد است خداوند نوري است که در خلق پنهان است، و اگر اين نور نمي‌بود ممکنات ظاهر نمي‌شدند. او دربرگيرندة جميع موجودات در داخل خود است و همة خلايق در او مستهلک‌اند (الترجمان‏، 1422ق، ص309). به اين ترتيب، در تحليل آفرينش، نمي‌توان به غايتي وراي ذات پروردگار رسيد.

1. 1. 1. 2. 2-2-2. دليل روايي

دليل روايي عمدة عرفا بر ادعاي ايشان دربارة سبب خلقت، حديث قدسي کنز مخفي است: «کنت کنزاً مخفياً فأحببت أن اُعرف فخلقتُ الخلق لکَي اُعرف» (مجلسي، بي‌تا، ج84، ص199و 344).

اگرچه در سند اين حديث خدشه کرده‌اند، اما پشتوانة متقن قرآني، ضعف سند را جبران مي‌کند؛ زيرا خداوند متعال در آيه ]اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا[ (طلاق: 12)، هدف آفرينش نظام کيهاني را معرفت انسان به قدرت مطلق الهي و علم مطلق خدا اعلام مي‌دارد (جوادي آملي، 1372، ج 3، ص395).

1. 1. 3. 3-2. جمع‌بندي

دربارة آفرينش حق‌تعالي، دو پرسش مطرح است: يکي دربارة علت و ديگري دربارة نحوه و چگونگي خلقت.

عرفا معتقدند حب خداوند به ذات و لوازم اسما و صفاتش، علت فاعلي و غايي خلق عالم است. خداوند در قالب نظام اسمايي و اعياني، فاعل بالتجلي و بالعشق است (ابن‌عربي،1946، ج1، ص106 و 202-207). ايجاد و اظهار عالم، به نحو پديد آوردن شيء (اعيان موجودات) از شيء (ذات حق) است (نه خلقت شيء از عدم و لا شيء): «خلق العالم ليس إحداثاً له من العدم بل تجلي الحق الدائم في صور الوجود» (همان، ص43).

خداوند پيش از خلق جهان، از ذات و صفات و افعال خود آگاه بود. او جمال را دوست مي‌دارد و چون زيبايي غير او نيست، لذا خود را دوست مي‌دارد. در عين حال خداوند دوست داشت خود را در غير خود نيز نظاره کند؛ لذا عالم را بر زيبايي و جلوه جمال خويش ظاهر کرد و به آن از روي محبت با نگاهي خيره نگريست، و در جمال مطلقِي که در عالم سريان يافته بود، جمالي عرضي و مقيد نهاد: «فإنه تعالى يحب الجمال وما ثم جميل إلا هو فأحب نفسه ثم أحب أن يرى نفسه في غيره فخلق العالم على صورة جماله ونظر إليه فأحبه حب من قيده النظر ثم جعل عز وجل في الجمال المطلق الساري في العالم جمالا عرضيا مقيداً» (ابن‌عربي، 1972، ج4، ص269)؛ زيرا اگر چيزي خود را به خود ببيند، مانند آن نيست که خود را در چيز ديگري که براي او همچون آينه باشد ببيند (ابن‌عربي، 1946، ج1، ص49).

غرض‌ و داعي‌ در ايجاد اولاً و بالذات، ‌ظهور و هويدايي‌ ذات‌ مقدس پروردگار‌ و‌ ثانياً
و بالعرض، ‌ظهور ماهيات‌ ممكنه‌ است‌ كه‌ مترتب‌ بر ظهور ‌خودش‌ مي‌باشد (قيصري،
1375، ص356).

از اين بيانات معلوم مي‌شود كه هرچند ذات باري‌تعالي از جهت ذات نيازي به خلق و غيرذات ندارد، از حيث ظهور و تجلي، به مخلوق نياز دارد. عرفا در توجيه اين سخن مي‌گويند در واقع حق‌تعالي به خود نيازمند است نه به ديگري. به عبارت ديگر، ازآنجاکه خلايق، فعل حق‌تعالي هستند، نيازمندي حق به ظهور، نيازمندي او به افعال خود است نه به غير.

در مجموع بايد گفت از منظر عارفان، علت فاعلي و علت غايي هستي، همان ذات حق‌تعالي است و چيزي غير از ذات و اسما و صفات و افعال و تجليات او وجود ندارد (آملي، 1392، ص679)؛ بلکه وجود خيال اندر خيال است و وجود حق و حقيقي تنها وجود الله است؛ آن هم از حيث ذات و عينيتش و نه از حيث اسمايش (ابن‌عربي، 1946، ج1، ص104) که اين اسما نيز عين ذات هستند: «إن العالم عين الأسماءالإلهية التي هي عين الذات» (همان، ج‏2، ص189)؛‌ با اين توضيح که وجود خدا مطلق است و مخلوقات، صورت و مجلاي آن هستند (همان، ص28).

حقيقت خلق همان تجلي است كه امري اعتباري و غيرحقيقي است؛ سِحري است که خيال مي‌کنند حق يا خلق است؛ درحالي‌که چنين نيست؛ زيرا نه از هر جهت خلق است و نه از هر جهت حق (ابن‌عربي، 1972، ج4، ص151). وحدت در وجود، واقعى و حقيقى و كثرت اعتبارى و وهمى است (ابن‌تركه‏، 1360، ص13).

خداوند عالم را از روي محبت خلق کرد تا با خود عشق را مرور کند و در آينه‌اي که از خود مي‌سازد، خود را تماشا کند (ابن‌عربي، 1946، ج1، ص29؛ ج2، ص53) و لذت و حظي کامل ببرد؛ لذتي که بدون آفرينش، ممکن نمي‌بود (حسن‌زاده ‌آملي، 1378، ص369)؛ ضمن اينكه در اين صورت، علم و ديگر صفات او نيز، ظهور فعلي نمي‌يافت (قيصري، 1375، ص204) و ناقص مي‌ماند (المهائمى، 1428ق، ص640).

اين ديدگاه چنان‌که در بحث ادلة عرفا آمد، ظاهراً شواهدي از قرآن و روايات نيز دارد. اکنون به تحليل ديدگاه و ادلة عرفا در بحث هدف آفرينش مي‌پردازيم.

1. 5. 3. نقد و بررسي ديدگاه عرفا

به نظر مي‌رسد کلمة دلرباي عشق که عرفا آن را به ميدان استدلال آورده‌اند، اشتياق فراواني در مخاطبان مشتاق حق و جلوه‌هاي کريمانة او به پذيرش اين ديدگاه ايجاد کرده است؛ اما بايد ديد پاي اين استدلال تا چه حد در جاي خود استوار است. اکنون به واکاوي اين نگرش مي‌پردازيم.

1. 1. 1. 1-3. نقد و بررسي ادلة عقلي

1. چنان‌که در تبيين ادلة عقلي عارفان ذکر شد، آنان معتقدند خداوند براي ظهور کمالات بي‌همانند خود، ناگزير بايد ممکنات را خلق مي‌کرد تا با ايجاد آنها، به طلب بعضي ممکنات نسبت به ظهور در خارج ضرورتاً پاسخ گويد؛ ضرورتي که از ناحية ذاتش بر او بار مي‌شود و ناشي از علم و قدرت او بر خلق است؛ به ‌گونه‌اي که اگر اين خلق صورت نمي‌گرفت، ظهوري اتفاق نمي‌افتاد و در نتيجه کمالات خداوند بر اثر احداث عالم، قابليت ظهور و تماميت نمي‌يافت.

در تحليل اين کلام بايد گفت علم به نيازمندي ممکنات و سپس اجابت آن با احداث جهان، براي پروردگار ضرورت خلق نمي‌آورد؛ زيرا اجابت هر نيازي بسته به مشيت و حکمت حق‌تعالي است نه صرف وجود تقاضا؛ کما اينکه خداوند متعال در عين‌حال که جواد، فياض، عليم و قادر مطلق است، بسياري از دعاها و نيازهاي بندگانش را به‌رغم شدت تقاضا، بنا بر مصلحت و حکمت اجابت نمي‌فرمايد. به علاوه نسبت دادن اين مطلب به خداوند که علم او با خلق موجودات تتميم و تکميل مي‌يابد و در واقع ادعاي نقص در کمالات حق‌تعالي در صورت عدم ايجاد عالم، انتسابي مشرکانه است.

عرفا سبب اصلي آفرينش را حب حق‌تعالي به کمالات خود دانسته‌اند و مي‌گويند ازآنجاکه حب شيء، مستلزم حب آثار آن نيز مي‌باشد، حق‌تعالي نيز دوست دارد جمال خود را در آينة ذات و اسما و صفات و نيز آينة فعل خود ببيند، و ازآنجاکه وجودي غير حق‌تعالي در عالم نيست و هر‌چه هست خود اوست، خداوند سبحان، خود در آينة وجود خود که ظهورات او در شکل مخلوقات هستند، بر خويشتن جلوه کرد. اين مطلب که در کلام عرفا، با اطناب و شرح و تمثيل‌هاي بسياري بيان شده است، پرسش‌هاي فراواني را در ذهن مي‌انگيزد که به ترتيب، به تبيين آنها مي‌پردازيم؛

2. چنين نگرشي خداوند را نيازمند ظهور خود معرفي مي‌کند؛ درحالي‌که باري‌تعالي براي لذت بردن از کمال بي‌انتهاي خود، نيازي به آينه ندارد. پري‌رويي که تاب مستوري ندارد، محتاج ديدن برق نگاه در چشمان پرتحسين صاحبان درک و شعور است؛ يعني کساني که غير از اويند و زيبايي او را در آن حد از کمال ندارند؛ اما وقتي هر‌چه و هر که هست فقط خود اوست و غيري در کار نيست، در کدام نگاه و براي چه کسي قرار است به عنوان کنز مخفي معرفي شود؟

3. اگر بگوييم خداوند دوست داشت تا به مظاهر و جلوه‌هاي ذات خود معرفي شود و بدين طريق خود را براي خود ظهور دهد:

اين يا تحصيل حاصل است؛ چراکه ذات، کمال آگاهي را از زيبايي بي‌حد خود دارد؛

و يا وجود غيري را (هر‌چند به واسطه تجلي و ظهور اسماء حق) اثبات مي‌کند که او قرار است به قدر ظرفيت خود به چنين درکي برسد. به عبارت ديگر وقتي خدا براي خود ظاهر است، آن هم به اتم مراتب ظهور - چراکه هيچ مانعي براي اين ادراک بي‌حد و حصر وجود ندارد- ديگر نياز به تجلي ‌کردن براي خود چه توجيهي خواهد داشت؟

4. اگر قرار است خلقي آينه شود و خدا را براي خود ظهور دهد، حتماً بايد غير از خود خدا چيزي وجود داشته باشد، و اين با سخن عارفان نمي‌خواند.

عرفا خود گاهي که در تنگناي فهم مطلب گرفتار مي‌آمدند، اين نياز را تأييد مي‌کردند؛ هرچند که در نهايت روي نياز را به سمت مخلوق – که البته نمي‌تواند به تصريح آنها وجودي غير وجود خدا داشته باشد– برمي‌گرداندند؛ چنان‌که در مصباح‌الانس آمده است: «گرچه وجود حق‌تعالي مستغني از هر چيزي است، ولي در تعين اسمي يافتن، به اشيا نياز دارد. البته اين احتياج به گونة شرطي است نه علّي و معلولي؛ يعني شرطِ تعين اسماييْ حقايق و ظهورات اشياست» (ابن‌فناري، 1384، ص226).

البته بيان چنين توجيهاتي اجتناب‌ناپذير است؛ زيرا ادعاي نيازمندي ذات حق‌تعالي، آن قدر از باور خداشناسي و توحيد دور است که اگر کسي آن را بپذيرد يا لازمة سخن او چنين باوري باشد، نظريه او بلاشک مطرود و ناپذيرفتني است؛

5. ابن‌عربي مي‌گويد:

خدا خواست تا اعيان اسماي حسناي خود را (که غيرقابل شمارش هستند) و اگر خواستي بگو عين خودش را ببيند، آن هم در موجودِ جامعي که همة امر را بدان جهت که اتصاف به وجود يافته، در خود منحصر کرده است، و به وسيلة آن، سرّ او بر خودش آشکار شود؛ زيرا اگر چيزي خود را به خود ببيند مانند آن نيست که خود را در چيز ديگري که براي او همچون آينه باشد ببيند... بدين‌سان خداوند نخست همة جهان را همچون شبحي يک شکل و يکپارچه که روحي در آن نبود، ايجاد کرد که شبيه آينه‌اي بود که جلا و جلوه‌اي نداشت (ابن‌عربي، 1946، ج1، ص48-49).

اکنون اين پرسش‌ها مطرح مي‌شود:

الف) چرا اگر کسي خود را به خود بيند، متفاوت است با اينكه خود را در آينه ببيند؟

ب) عشق، نسبت به معشوق پديد مي‌آيد و درعين‌حال، بيشترين و شديدترين نياز را به وجود معشوق ايجاد مي‌کند. حال دربارة حق‌تعالي بايد گفت او که بي‌نياز از خلقِ مخلوق، عاشق و معشوق و عشق خود بود و بالاترين عشق‌ها را داشت، وساطت آينه و سايه اينجا چکاره است؟ آيا بر عشق دامن مي‌زند و آن را گسترش مي­دهد و در نتيجه وسعت و کمال بيشتري به آن مي‌بخشد؟ اينکه پذيرش نقص در کمال بي‌نهايت حق‌تعالي است؛

ج. اگر آينه نباشد، لذت زيبارو از درک جمال خويش ناقص است؛ اما اين دربارة صاحب جمالي صادق است که قادر به ديدن کامل زيبايي خود بي‌وساطت آينه نيست؛ هرچند زيبايي‌اش کامل باشد، و پروردگار سبحان از اين توصيفات منزه است؛

د. اساساً اين آينه مي‌تواند «خود» باشد؟ يا بايد «غيرخود» باشد تا ديدني غير از ديدن «خود به‌ خود» که هدف خدا از تجليات بوده است اتفاق بيفتد؟ اگر در خارج جز ذات وجود ندارد، چرا و به چه وجهي، فعل‌خدا از ذات خدا متمايز مي‌شود به طوري که يکي عاشق و ديگري معشوق مي‌شود؟؛

6. پرسش ديگري در اينجا شکل مي‌گيرد و آن اينکه اساساً در خلق موجودات محدود، چگونه مي‌توان زيبايي ذات را در همان حد بي‌نهايتش به تماشا نشست؟ به‌ويژه که حتي اگر خلق مخلوقات ممتد و نامکرر باشد؛ باز در قياس با وجود مطلق، محدود است. با اين وصف، آيا محدوديت آينه، در مجموع از ظهور کامل زيبايي‌هاي نامحدود صاحب صورت نمي‌کاهد؟ تعقل زيبايي خود بيشتر و عالي‌تر است يا زيبايي صورت خود در آينه؟ ارادة اين تماشا تنها مي‌تواند به جهت لذت بردن باشد و اين يعني نياز صاحب صورت به ديده شدن در موجود ديگري به عنوان آينه؛ بنابراين نياز خداوند به فعل خود، چيزي غير از نياز خود به‌ خود مي‌شود؛

7. بي‌نياز محض، نمي‌تواند حتي به خود، چه به صورت ترکيب اجزا، چه به صورت تجلي و ظهور نياز داشته باشد. همچنان‌که نياز به اجزا و ترکيب از جزءها، در ساحت قدس ربوبي جايي ندارد، نياز به فعل خويش به عنوان ظهوري که آينه جمال حق باشد و بدون آن ذات نتواند تنفيس کند، از جايگاه صمديت به دور است؛

8. عرفا بر متکلمان خرده مي‌گيرند که اگر جود كردن غايت آفرينش جهان باشد، لازم است که شرط تماميت فاعليت خداوند باشد؛ يعني او در فعلش به اين غايت محتاج بوده است؛ به طوري‌که اگر آن جود را نمي‌کرد، وصف جواديت و کمال آن را دارا نمي‌بود (سهروردى، 1375، ج‏1، ص432)؛ اما اين اشکال عرفا بر متکلمان، دقيقاً متوجه خود آنها هم مي‌شود؛ زيرا علاوه بر اينکه در گفتار برخي از ايشان از جمله قيصري – چنان‌که در بررسي و نقد اول آمد – احداث عالم شرط تماميت عالم بودن خداوند دانسته شده است، اين بيان درست نظير اين گفتار است که کسي بگويد اگر خداوند در شکل مخلوق خود ظهور نمي‌کرد، آن عين ثابت و آن اسما را که منشأ اين ظهورات هستند دارا نمي‌بود؛ بنابراين لازم مي‌آيد ظهور اسما و صفات خداوند در شکل مخلوقات هستي، شرط تماميت مظهريت خداوند و اکمل بودن او در صفات و اسما باشد؛ به گونه‌اي که اگر ظهور نمي‌کرد، از تمام صفات کماليه عاري مي‌بود، و اين خود، نوعي نسبت دادن احتياج به خداوند سبحان است؛

9. عارفان مي‌گويند خداوند يک تجلي اول داشت که در آن، ذات بر خود جلوه کرد و نهايت زيبايي را در خود درک نمود؛ سپس اراده کرد به تجلي ديگري که در آن ذات در آينه جلوه کرد و زيبايي خود را در آينه ديد. از ايشان مي‌پرسيم با وجود جلوة اول و درک بي‌نهايت ابتهاج از آن، به جلوة دوم چه نياز يا حکمتي تعلق مي‌گرفت؟ آيا قبل و بعد تجلي، تفاوتي در علم و لذت و صفات خدا ايجاد شد؟

اگر بگويند بله، اين بدان معناست که خدا با تجلي چيزي را به دست آورد که قبلاً نداشت و در نتيجه از آن حيث نقص داشت؛

اگر بگويند خير، پس اين تجلي بيهوده خواهد بود و حکيم به انجام کار بيهوده متهم خواهد شد.

آنان در پاسخ مي‌گويند تفاوتي حاصل نشد، اما ديدن روي زيباي خود در آينه، لطف ديگر دارد (ابن‌عربي، 1946، ج1، ص48). ذات غمگين بود؛ چراكه خود را به تمامي مي‌ديد، اما شناخته نمي‌شد. تنفيس کرد و با دميدن نفس رحماني، مخلوقي از خود آفريد: «العالم ظهر في نفس الرحمن، الذي نفّس الله به عن الأسماء الإلهية ما تجده من عدم ظهور آثارها» (حسن‌زاده آملي، 1378، ص369)، و اين‌گونه علم ذاتي با علم فعلي حادث او تتميم شد (همان، ص204) و عشق خويش به خويشتن را به ظهور رساند.

با توجه به چنين تفسيري از خلقت، بايد گفت چنين نفس ‌کشيدن از غم و به دنبال آن راحت ‌شدن پس از خلق، بدان معناست كه اگر باري‌تعالي عالم را نمي‌آفريد، از اين لذت محروم مي‌شد و در اندوه عظيم تنهايي و مجهول ماندن باقي مي‌ماند و اين حکايت از نقص و نياز دارد که ذات پرودگارمتعال منزه از آن است. مطلب اساسي‌تر آنکه با چنين تفسيري، خالق به مخلوق تشبيه شده است و خداوند همانند مخلوقات خود نيازمند راحت شدن از غم غربت ناشناخته ماندن بوده است! اما آيا اينکه ما انسان‌ها دوست داريم زيبايي خود را در آينه برانداز کنيم و از آن به اعجاب آييم، دربارة خالق يکتا نيز صدق مي‌کند؟ آيا اين سرايت دادن اوصاف و خصوصيات مخلوق به حضرت خالق نيست؟ اين در حالي است که به تصريح آيات متعدد و نيز روايات بسيار، هر تشبيهي کاملاً از ساحت قدس حق تعالي به دور و منافي توحيد است.

از جمله آيات پرشمار مي‌توان به آية شريفة «ليس کمثله شيء» (شوري: 11)، و از ميان روايات فراوان، به روايت امام حسين† اشاره كرد که فرمودند: «اي مردم! از کساني که با تشبيه خداوند به خويش، از دين خارج شده و با کافران از اهل‌کتاب هم‌سخن شده‌اند پرهيز کرده، فاصله بگيريد که هيچ چيز شبيه خداوند نيست» (مجلسي، بي‌تا، ج4، ص301).

بي‌شک خداوند سبحان زيباست و از لوازم داشتن اين زيبايي در اوج آن، خلق جهاني است که قدرت و علم او با اين خلق به ظهور برسد؛ اما عرفا اين «لازمه» را به گونه‌اي، علت و غايت خلقت دانسته‌اند؛ درحالي‌که خداوند خلق مي‌کند و در آنچه خداوند آن را «هدفمند» مي‌آفريند، زيبايي نيز همچون ديگر صفات باري‌تعالي ظهور پيدا مي‌کند، نه اينکه مي­آفريند «بدان علت» که به آنچه مي‌آفريند عشق مي‌ورزد؛ به گونه‌اي ‌که تا نيافريند، لذتش محدود و ناقص و عشقش ناتمام خواهد بود.

اما اينکه گفته مي‌شود جهان نخست شبحي بي‌روح بود و سپس روح گرفت، چه دليلي از قرآن و روايات دارد؟ آنچه از روايات برمي‌آيد، تقدم خلق روح و نور چهارده معصوم بر خلق همة عالم بوده است؛ چنان‌که براي نمونه امام رضا† فرمود: «أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خَلْقُ أَرْوَاحِنَا» (مجلسي، بي‌تا، ج‏18، ص345). بنابراين طبق قرآن و روايات، ابتدا روح عالم خلق شده و سپس کالبد و قالبي براي آن تعيين گشته است.

همچنين به تصريح روايات متعدد، عالم حادث است. عشق در خداوند هميشه بوده، اما خلق از مقطعي آغاز شده و غيرازلي است. روايات فراواني بر اين امر صحه مي‌گذارند؛ از جمله از اميرالمؤمنين† نقل است که فرمود: «کان الله ولا شيء معه» (مجلسي، بي‌تا، ج57، ص198).

از ظاهر اين روايات نيز تنها وقتي دست مي­کشيم که دليل عقلي محکم در منافات با اين ظاهر داشته باشيم، نه صرفاً فرضيه‌اي که نقدهايي نيز بر آن وارد است. عرفا در اثبات فرضية خود به تفاصيل و تماثيلي متوسل شده‌‌اند که در ادامة نقد استدلالات عقلي ايشان، آن بيانات را بررسي مي‌كنيم؛

10. عارفان بر اين باورند که تجليات و افعال حق که همان مخلوقات‌اند، وجودي جز وهميات و اعتباريات ندارند. اكنون مي‌پرسيم فهم ِاين وهم براي چه کسي رخ مي‌دهد؟ قطعاً و بي‌ترديد براي خدا كه روي نمي‌دهد؛ پس صاحب اين توهم کيست؟ همچنين جايي که همة موجودات مجاز و در حد آينة تصويرنما هستند، خود حق‌تعالي است که بايد اسما و صفات خود را متفاوت با خود تعقل کند. اين تعقل متفاوت براي يک ذات واحد، به چه هدفي بايد روي دهد؟

اگر وجود مخلوق همان وجود خداست، چگونه خداوند از خود، عبادت خود را مي‌طلبد و چگونه جلوة زيباي خود را به قهر و خشم در جهنم مي‌افکند؟ و اگر مخلوق، حقيقتي فراتر از مجاز و اعتبار دارد:

باز يا همان حق رقيق‌شده و منبسط‌شده است که تا انتهاي خلقت، جز نور و حق بهرة ديگري از وجود ندارد و جهات شرّ او به عدم و محدوديت وجودش برمي‌گردد و لا غير؛ در اين صورت، عذاب کفار و منافقان و غيرمؤمنان جايي ندارد، بلکه اصلاً کفر و پرستش غيرخدا محقق نمي‌شود، چراکه عدم، تحققي ندارد؛

و اگر عدم نسبي است و بهره‌اي از وجود، به سبب نسبت يافتن با وجود پيدا کرده است، اين نسبت، با وجودي که خير محض و پرتويي از ذات حق است، برقرار شده است. بنابراين حتي اگر به جهنم هم برود و در آنجا خالد هم بماند، باز وجودي دارد که خودِ وجود، برگرفته از حق و داراي سجاياي منسوب به وجود حق است. پس چگونه اين وجود، مي‌تواند شرّ محض شود به طوري که طبقه به طبقه تا اعماق جهنم سقوط کند و در آنجا به تعبير صريح قرآن‌کريم، چنان مطرود و مقهور باشد که حتي نخواهند صدايش را بشنوند يا کمترين تخفيفي در عذابش بدهند؟ به‌ويژه آنکه اين قهر، ديگر در ايمان آوردن او تأثيري ندارد و فقط جلوة خشم خداوند سبحان است. چگونه خداوند بر «خود» و «فعل خود» خشم مي‌گيرد؟

مگر آنکه بگوييم همة اينها براي تطهير اين موجودات از نقايص عدمي است که در نهايت به تطهير کامل اين موجودات از شرور و نجات آنها از جهنم مي‌انجامد که در اين صورت، معناي اين کلام آن است که يا موجودات براي رهايي از نقايص، حد وجودي‌شان را از دست بدهند و وجود صرف شوند و ديگر کسي در عذاب خالد نماند که البته هيچ دليل عقلي، قرآني يا روايي‌اي بر اين امر وجود ندارد؛ يا با حفظ حدود وجودي‌شان از نقايص عدمي رها شوند که اين نيز عين تناقض و غيرممکن است؛

11. عرفا مخلوق را از جهتي عين خالق و از جهتي غيرخالق معرفي مي‌کنند و در توضيح اين «غيريت»، با برداشتن حدود، تصوير و تعقلي مبهم ارائه مي‌دهند و نامش را «کلي» و درکش را مقدور «آحاد» از اوليا مي‌خوانند و مي‌گويند حالا معلوم مي‌شود که همه چيز، يک چيز است و بس!

اکنون مي‌پرسيم چگونه يک جا، حد و مرز وجودي متعين به مخلوق مي‌دهيد و جاي ديگر از همان مخلوق مي‌گيريد؟ اگر در جايي که اين حدود از مخلوق گرفته مي‌شوند، نگاه به جانب حق كرده‌ايد که ديگر مخلوقي نيست بلكه ذات است که منشأ خلق است؛ و اگر همچنان نگاه به مخلوق داريد که خود خلق محدود ممکن‌الوجود شهادت مي‌دهد که خالق نيست؛ هرچند ظهور خالق و نشانة وجود او باشد. حد موجود محدود را که از آن بگيريم، حقيقتي بي‌انتها مي‌شود که عقل آن را يکپارچه مي‌بيند؛ چراکه از مرز امکاني در آن خبري نيست؛ اما در اين حالت، ديگر صحبت از مخلوق که فقر و نياز و محدوديت از آن جدا نمي‌شود نخواهد بود؛ چنان‌که اگر محدوديت و بُعد پرتو خورشيد را از آن بگيريم، خورشيد مي‌ماند و بس. آنجا ديگر پرتو نيست. خورشيد، براي ايجاد و توليد پرتو، بايد وجود خود را ظهور دهد و نياز به ماده و عنصر وجودي خويش دارد؛ چراکه به حقيقت «وجودآفرين» نيست؛ اما ذات سبحان حق‌تعالي، خالق حقيقي است؛ به ممکنات، وجود مي‌دهد، بي‌آنکه به ماده و عنصر قبلي نيازي باشد و بديع و بي‌سابقه، بر عدم لباس وجود مي‌پوشاند.

خداوند سبحان وقتي از خود نفي ولد مي‌فرمايد، ايجاد و خلق را از خود منتفي نمي­داند؛ بلکه ولادت را بدان معنا که در تصورات نصارا و وثنيين شکل گرفته است، مردود مي‌داند و چنان‌که علامه طباطبائي در الميزان، ذيل آية91 سورة مؤمنون فرموده است: «منظور از ولادت جدا شدن از جوهرة حق‌تعالي و شبه‌خدا يا خداي کوچک‌تري شدن است که گرچه در لغت، ولادت به اين معنا نيست؛ اما مي‌توان آن را مصداقي از زايش دانست».

آنچه نصارا نمي‌توانستند بپذيرند، خلق عيسي† به‌رغم عدم وجود پدر بود و آنچه عرفا نمي‌توانند بپذيرند، خلق همة موجودات از عدم، به قدرت حي قادر متعال است؛ درحالي‌که هيچ نظامي نمي‌تواند بر خدا حکمي براند و هر نظامي و قانوني که عقل آن را شناخته و باور کرده است، آفريده و تدبير‌شدة همان ذات بي‌همانند است.

1. 1. 2. 2-3. نقد و بررسي ادلة نقلي
         1. 1-2-3. بررسي ادلة قرآني

آياتي که برخي در تأييد کلام عرفا بدانها استشهاد كرده‌اند، به واقع ربطي به ادعاي آنها ندارند. در توضيح مطلب چند آيه را بررسي مي‌كنيم:

- آية «يحبهم و يحبونه» (مائده: 54): اين آيه شريفه در موردي نازل شده است که حق‌تعالي رفتار قومي را نمي‌پسندد و به آنان هشدار مي‌دهد که اگر به اين شيوه ادامه دهند، انسان‌هايي محبوب خود را که متقابلاً به خداوند عشق مي‌ورزند جاي‌گزين اين قوم بدکردار نامحبوب مي‌گرداند. از کجاي اين آيه شريفه، عشق خداوند به تمام هستي استنباط مي‌شود؛ به گونه‌اي که سبب آفرينش شده باشد؟

- آية «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» (ذاريات: 56): اين آيه نيز تنها مي‌رساند که خلقت موجود ذي‌شعور، منحصراً به هدف عبادت ذات اقدس اله انجام شده است؛

خداوند در آية 56 سورة ذاريات، براي خلقت خويش هدفي را معرفي مي‌كند که نفع آن به مخلوق برمي‌گردد؛ هرچند اين هدف به‌زعم عده‌اي از بزرگان هدف متوسط باشد، اما به هرحال داشتن هدف، به معناي انجام کار حکيمانه است و کسي نمي‌تواند ادعا کند هدف‌گذاري براي خلق مخلوق، به معناي نياز خدا به مخلوق بوده است؛ چنان‌که در جاي ديگر مي‌فرمايد: «انسان گمان برده که آفريده‌اي به خود رها شده است؟» (قيامت: 36)؛ درحالي‌که اگر غايت آفرينش، عشق به آثار خود مي‌بود و بس، اگر انسان عبادت مي‌کرد يا به گونه‌اي ديگر عمل مي‌كرد، در هر صورت جلوة خدا مي‌بود و زيبايي، قدرت، علم و ديگر صفات و کمالات حق‌تعالي در خلق او ظاهر مي‌شد و در هر حال، آنچه حق‌تعالي بدان مايل و مشتاق است، به صرف آفريدن موجودات، تحقق مي‌يافت؛ چه آن مخلوقات از اوامر و نواهي حق‌تعالي اطاعت و پيروي کنند و چه به خود رها شوند يا عصيان ورزند. بنابراين وضع شريعت، ارسال انبيا، و فراخواندن مردم به دين نيز امري لغو و غيرحکيمانه مي‌شد، و اين معارض با تمام آياتي است که بر هدفمندي عالم تأکيد مي‌كنند؛ از جمله اين آيات شريفه که مي‌فرمايند:

1. «مگر كسانى كه پروردگار تو به آنان رحم كرده، و براى همين آنان را آفريده است» (هود: 119): طبق اين آية شريفه، سبب خلقت رحمت ورزيدن است. قرار است خداوند به چه کسي رحمت آورد، وقتي جز خود او کسي در جهان هستي وجود ندارد؟

2. «خداوند کسي است که هفت آسمان را آفريد و از زمين نيز نظير آن را آفريد. فرمان الهي در ميان آنها نازل مي‌شود تا بدانيد که خدا بر هر چيزي تواناست و به همة موجودات احاطة علمي دارد» (طلاق: 12): در اين آيه آگاهي انسان از علم و قدرت مطلقة خدا و در واقع معرفت خدا، به عنوان هدف آفرينش معرفي شده است؛

3. «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» (ذاريات: 56). در اين آيه هدف اصلي خلقت، عبادت خداي سبحان بيان شده است.

آيات متعدد ديگري نيز بر هدفمندي آفرينش تأکيد کرده‌اند از جمله: آية 27 سورة ص؛ آية 16 سورة انبيا؛ آية 2 سورة ملک؛ آية 38 سورة دخان؛ آية 3 سورة نحل؛ آية 5 سورة زمر؛ آية 73 سورة انعام؛ آية 19 سورة ابراهيم؛ آية 3 سورة تغابن؛ آية 44 سورة عنکبوت؛ آية 8 سورة روم؛ آية 191 سورة آل‌عمران.

بنابراين بر اساس آيات قرآني، آفرينش، حکيمانه و هدفمند، و غايت آن متوجه مخلوقات است و دربارة انسان، هدفْ نزول رحمت الهي و قرار دادن او در جهت کمال و سعادت پايدار و ابدي است که با معرفت و گزينش اختياري، طريق بندگي پروردگار به دست مي‌آيد.

- آية «الله نور السماوات والارض» (نور: 35): از اين آية شريفه در استدلال بر وحدت وجود به معناي نفي غيرخدا در هستي، و در نتيجه جست‌وجوي هدف خلقت در خود خداوند (به عنوان تنها موجود عالم) استفاده شده است؛ در‌حالي‌که اين آيه نيز هرچند بر نور بودن الله و آشکار بودن و آشکارکنندگي حق‌تعالي دلالت مي‌کند، در عين‌ حال به وجود «سماوات و ارض» قائل است که در پرتو اين نور، به عنوان اشيايي غير از اين نور، قابل رؤيت مي‌گردند؛ وگرنه «آشکارکنندگي» به کدام شيِء تعلق مي‌گيرد؟ به‌ويژه آنکه نور، به سماوات و ارض اضافه شده است و اين همان است که جميع مسلمانان عالم بدان معتقدند؛ يعني با وجود خالق هستي‌بخش است که جهان، هستي گرفته و خلق شده است. خلقت به وجود او موجود است و همة هستي، ظهور علم و قدرت و حيات باري‌تعالي است؛ اما ظهور قدرت و علم حي متعال، مساوي با عدم مخلوقات (و يا بگوييم هستي اعتباري و مجازي آنان) نيست؛ به گونه‌اي که فقط خالق باشد و خودش. شايد تصور اينکه تنها در اين صورت، توحيد به معناي حقيقي وجود خواهد داشت، منشأ اصلي همة‌ اين تفکرات باشد که بايد در جاي خود مورد نقد قرار گيرد.

ما تنها در اينجا به اين سخن بسنده مي‌کنيم که گرچه عالم، جلوه و آيه و مظهر خداست، اما اين برداشت که بنابراين وجود و موجود يکي هستند، نظر مقبولي نيست.

1. 1. 1. 2. 2-2-3. بررسي ادلة روايي

حديث کنز مخفي که عارفان، فراوان به آن استشهاد مي‌کنند:

اولاً، سندي ندارد و در يکي از دو سندي که از بحارالاانوار نقل مي‌شود (مجلسي، بي‌تا، ج84، ص199و 344) تنها لفظ «رُوِي» از علامه مجلسي بدون ذکر هيچ راوي‌اي نقل شده است؛

ثانياً، اگر بپذيريم كه دلالت روايت با جملاتي از ديگر روايات تقويت مي‌شود و جبران ضعف و بلکه عدم وجود سند را مي‌کند، متن روايت، از تمايل به شناخته شدن حرف مي‌زند. حتي اگر از مسئلة نياز حق‌تعالي به نشان دادن خود و ظهور در آثار خويش صرف‌نظر کنيم، باز نمي‌توان از اين معنا چشم‌پوشي کرد که جملة «احببت ان اعرف» ظهور قوي در وجود موجودي غير از حق‌تعالي به عنوان مخلوق دارد که با خلق او، گنج بي‌پايان ذات بي‌نياز، از غيب، متجلي مي‌شود و حق‌تعالي با آفرينش و ايجاد مخلوق، خود را به او مي‌شناساند، وگرنه شناخت ذات براي ذات بتمامه حاصل بود.

عرفا از مضمون برخي از روايات در استشهاد بر وحدت وجود و به دنبال آن، اثبات ادعاي خود مبني بر خارج نبودن غايت آفرينش از ذات باري‌تعالي مدد مي‌گيرند؛ نظير اين مضامين که خداوند به حسب ذات و صفات، مباين مخلوقات است، اما واجد کمالات همة آنهاست (صدوق، 1398ق، ص32)، و صدور اشيا از او به نحو ابداع است (همان، ص36).

در تحليل اين مدعيات بايد گفت مضمون اين روايات بر چيزي بيش از اين دلالت ندارند که خداوند بي‌همانند است و شباهتي با اشيا که مخلوقات او هستند ندارد. کمالاتش مافوق همة کمالات و منحصر به خود اوست، و اشيا از او به وجود مي‌آيند، بي‌آنکه خلق آنها بر اساس نقشة قبلي باشد، بلکه مي‌توان قاطعانه مدعي شد كه اين روايات، مؤيد گفتار متکلمين هستند که خالق را متباين با مخلوق و دو امر مغاير هم مي‌دانند؛ هرچند که خداوند با علم بي‌پايان و احاطة وجودي بي‌نظير خود، هرگز از مخلوقات خود جدا و دور نيست.

1. 1. 3. نتيجه‌گيري

عرفا در تحليل هدف خلقت، معتقدند خداوند عالم را از روي محبت آفريد تا در آينه‌اي که از خود مي‌سازد، خود را تماشا کند و از لذتي که بدون آفرينش و معرفي خود ممکن نمي‌بود، حظي کامل ببرد. خداوند براي ظهور کمالات خود، ناگزير بايد با ايجاد ممکنات، به طلب آنها نسبت به ظهور در خارج ضرورتاً پاسخ مي‌گفت؛ ضرورتي که از ناحية ذاتش بر او بار ‌شده و ناشي از علم و قدرت اوست؛ به طوري که اگر خلق صورت نمي‌گرفت، کمالات خداوند قابليت ظهور و تماميت نمي‌يافتند.

چنين نگرشي با چند نقد عمده روبه‌روست:

1. معرفي همواره براي آشنا کردن غير نسبت به خود انجام مي‌گيرد؛ درحالي‌که به نظر عرفا، اصلاً غيري وجود ندارد، و معرفي خود به خود، براي کسي که صرف‌الوجود است و صفاتش عين ذات اوست، بي‌معناست؛

2. اين نگرش، خداوند را نيازمند ظهور خود معرفي مي‌کند؛ چراکه اگر عالم را نمي‌آفريد از اين لذت محروم مي‌شد و در اندوه تنهايي باقي مي‌ماند و اين حکايت از نقص و نياز دارد؛ هرچند اين نياز از درون ذات او برخيزد؛

3. بي‌نياز محض، نمي‌تواند حتي به خود، چه به صورت ترکيب از اجزا، چه به صورت تجلي نياز داشته باشد. به علاوه نياز به ديده شدن در غير به عنوان آينه، نياز خدا به فعل خود، و غير از نياز خود به‌ خود است؛

4. چگونه مي‌توان بي‌نهايت زيبايي ذات را در آينة موجودي محدود به تماشا نشست؟

5. اگر اين توصيفات عاشقانه را نه هدف و غايت خلقت، که فرايندي همراه و در ضمن خلق بدانيم، به گونه‌اي که ادعا کنيم در خلقت همة موجودات، عشق حق‌تعالي به ايجاد و هدايت و کمال‌بخشي مخلوقات خويش ظهور تام دارد، نه‌تنها نقدي بر آن وارد نيست؛ بلکه آيات و روايت متعددي آن را تأييد مي‌کنند؛ از جمله آيات و رواياتي که در اثبات نظرية تعليل غايت آفرينش مورد استشهاد عرفا قرار گرفته‌اند و ما نيز در اين کلام با عارفان هم‌سخن خواهيم بود؛

6. بنابراين به نظر مي‌رسد در توجيه علت ‌غايي خلق عالم، ادعاي متکلمين که هدف آفرينش جود کردن به مخلوقات است و هدف آفريننده به خود مخلوقات برمي‌گردد، مي‌تواند کلامي موجه و مقبول باشد؛ والله اعلم.