معرفت کلامی

1. 2. 1. طرح مسئله

مسئله عدل الهي، به عنوان يکي از صفات فعل حق‌تعالي، از مباحث مشترک علم کلام- اعم از سنتي و جديد- و فلسفة اولي است که به دليل اهميت وصف‌ناپذير و نقش اساسي آن در جهان‌بيني انسان، از جايگاهي ويژه‌ در مباحث عقلي و اعتقادي برخوردار است؛ تا آنجا که از عدل به عنوان يکي از مطلوب‌هاي بشري در آرمانشهر انساني، و از والاترين اهداف انبيا و اديان الهي، و يکي از اصول پنج‌گانة دين اسلام- مذهب تشيع- ياد مي‌شود.

بررسي تاريخ تفکر کلامي و فلسفي، حکايت از اهتمام جدي انديشمندان و فلاسفة بزرگ جهان به تبيين عدل و تحقق آن در جامعة بشري دارد. از افلاطون و ارسطو در حکمت يونان گرفته تا فارابي و ابن‌سينا و فيلسوفان مسلمان تا عصر ‌حاضر، هريک به باتوجه به مباني فلسفي خود به مسئلة عدالت پرداخته و بخشي از آثار و فعاليت فلسفي خود را به آن اختصاص داده‌اند.

در اين ميان، رويکرد صدرالمتألهين به مسئلة عدل الهي با توجه به نظام فکري و مباني وجودشناختي او، درخور توجه و نيازمند واکاوي و بازپژوهي عميق است. نوع نگرش صدرا به مقوله عدل به‌مثابه اصل مقوم نظام تکوين، و شرط اساسي تحقق کرامت و کمال انساني در پرتو فعليت استعدادهاي وجودي او، و از همه مهم‌تر ابتناي اصول بنيادين اعتقادي از قبيل نبوت، امامت، معاد و... بر اين آموزه، اهميت و ضرورت تبيين فلسفي عدل در انديشة صدرايي را دوچندان مي‌کند.

نظر به اهميت اين مسئله، تلاش نوشتار حاضر بر آن است تا ضمن تبيين ماهيت و جايگاه عدالت، با رويکردي فلسفي به بررسي مباني وجودشناختي عدل الهي در حکمت متعاليه صدرالمتألهين بپردازد. لذا مهم‌ترين مسائل اين پژوهش از اين قرارند:

1. مسئلة نخست اينکه معنا و مفهوم «عدل» نزد متکلمان و فلاسفه، و به طور خاص در انديشۀ صدرالمتألهين چيست؟

2. نحوۀ وجود و جايگاه عدل در ميان صفات الهي با توجه به مباني صدرا چگونه است؟

3. وجوه و اقسام عدل الهي در انديشة کلامي صدرالمتألهين کدام است؟

4. و مسئلة آخر كه ناظر به بُعد فلسفي عدل الهي است، اينکه عدالت در حکمت متعاليه مبتني بر کدام اصول و مباني وجودشناختي است؟

اين پرسش‌ها و نظاير آن، بيانگر پيچيدگي مسئله و وجود مشکلات عديده در درک ما از ماهيت و ابعاد عدالت به‌ويژه در بُعد فلسفي آن است. بنابراين غايت و تلاش ما در اين نوشتار، يافتن پاسخي روشن و قانع‌کننده براي اين پرسش‌ها و حل مسائل مزبور با تکيه بر آرا و مباني صدرالمتألهين، با رويکردي مسئله‌محور مبتني بر روش عقلي و مطالعة تحليلي منابع خواهد بود.

1. 3. 2. تعريف عدل

ازآنجاکه فهم دقيق موضوع و توفيق در حلّ مسئله، مسبوق به ارائة تصويري واضح از آن است، جهت روشن شدن تعريف و مفهوم عدل، به بيان معناي لغوي و اصطلاحي آن از نظر متکلمان و فيلسوفان مي‌پردازيم:

1. 1. 1. 1ـ2. عدل در لغت

مهم‌ترين معاني يا كاربردهايي که در فرهنگ‎­هاي لغت عربي براي واژه «عدل» ذكر شده است، عبارت‌اند از: تعادل و تناسب، تساوي و برابري، اعتدال يا رعايت حد وسط در امور، استوا و استقامت (فيومي،1372، ص51-52؛ شرتوني، 1361، ج 2، ص 753؛ راغب اصفهاني، 1412ق، ص 325). علامه طباطبائي در تحليل ماهيت عدل گفته است: «حقيقت عدل عبارت است از برقراري تساوي و توازن ميان امور؛ به گونه‎اي كه سهم شايستة هريك بدان داده شود. در نتيجه، همگي در اين جهت كه در جايگاه شايستة خود قرار گرفته است، يكسان و برابرند» (طباطبائي، 1374، ج12، ص331). به‌طور‌کلي مي‎توان گفت: جامع معاني يا كاربردهاي يادشده اين است كه هر چيزي در جايگاه متناسب خود قرار گيرد؛ به ‌گونه‎اي كه سهم شايستة خود را از هستي و كمالات آن دريافت كند و به سهم ديگران تجاوز نكند. بنابراين سخن امام علي† كه در تعريف عدل فرموده است: «العدل يضَع الأمور مواضِعَها» (نهج‌البلاغه، حكمت 437). دقيق‎ترين تعبير در اين‌باره است. عبارت: «وضعُ كلِّ شيءٍ في موضعِه و اعطاء كل ذي حقٍ حقَه» نيز كه فلاسفه در تعريف عدل به كار برده‎اند (سبزواري، 1372، ص 54)، بيانگر معناي يادشده است.

1. 1. 2. 2ـ2. عدل در اصطلاح متكلمان

موضوع عدل در علم كلام، فعل خداوند است و حقيقت آن همان حُسن و نيكويي است؛ يعني افعال خداوند همگي حَسن و پسنديده‌اند و هيچ فعل نازيبا و ناپسندي از او سر نمي‌زند؛ چنان‌که قاضي عبدالجبار معتزلي گفته است: «ما هر گاه خداوند را به عدل و حكمت وصف مي‎كنيم، مقصودمان اين است كه خداوند فعل ناروايي انجام نمي‎دهد، و آنچه را كه واجب است ترك نمي‎كند، و همة كارهاي او نيكوست» (معتزلي، 1422ق، ص 203). شيخ سديد‌الدين حمصي با تأکيد بر همين معنا گفته است: «سخن دربارة عدل، سخن در افعال الهي است و اينكه همة افعال خداوند پسنديده و نيكوست و از قبايح پيراسته است و چيزي را كه به مقتضاي حكمت لازم است، ترك نمي‎كند» (حمصي رازي، 1412ق، ‌ج1، ص150).

حكيم لاهيجي نيز گفته است: «مراد از عدل، اتصاف ذات واجب‌الوجود است به فعل حسن و جميل، و تنزه اوست از فعل ظلم و قبيح. بالجمله همچنان‌كه توحيد، كمال واجب است در ذات و صفات، عدل كمال واجب است در افعال» (لاهيجي، 1372، ص57).

متكلمان عدليه- اعم از شيعه و معتزله- اذعان دارند كه در توحيد و عدل وامدار امام علي† هستند. تعريفي را كه آنان براي عدل الهي ذكر كرده‎اند، در حقيقت برگرفته از سخني است كه امام علي† در اين‌باره دارد. از آن حضرت از توحيد و عدل پرسش شد. در پاسخ فرمود: «التوحيد أن لاتَتوهَّمه، والعَدل أن لاتتّهمَه» (نهج‌البلاغه، حكمت470)؛ توحيد آن است که خدا را در وهم و انديشه نياوري (خداوند منزه از تجسم در وهم و خيال است) و عدل آن است كه خداوند را به كارهاي ناروا متهم نسازي.

1. 1. 3. 3-2. عدل در اصطلاح فلاسفه

کاوش فلسفي در عدالت، مانند بسياري از مباحث عقلي و نظري، با بررسي مفهومي و معناشناختي آغاز مي‌شود. حکيمان عدل‌پژوه از ديرباز، سهمي از تلاش علمي خود را به کشف معناي عدالت و تبيين ماهيت آن اختصاص داده‌اند. نخستين کاوش‌هاي نظري براي ارائة تعريفي دقيق از عدالت را فلاسفة يونان آغاز کردند.

در آثار افلاطون دربارة ماهيت عدل، صورت‌هاي مختلفي از جمله اداي دين، منفعت اقويا، نظم و هماهنگي، وجود توازن و اعتدال ميان اجزا و مانند آن مطرح شده است (افلاطون، 1974، ص300). عدل در انديشۀ ارسطو نيز به معناي حد وسط ميان عمل ظالمانه (ظلم) و مورد ظلم واقع شدن (انظلام) مطرح شده است (ارسطو، 1952، ص386). او عدل را فضيلتي مي‌داند که غايتش، رفاه و منفعت غير (ديگران) است (همان، ص378). بنابراين از ديدگاه او «ديگرخواهي» در مفهوم عدل نهفته است.

اما عدل در فلسفة سياسي فارابي، معنا و مفهومي متفاوت با فلسفه يونان مي‌يابد. او در بعضي از آثار خود، عدل را «خصيصۀ ماهوي نظم حاکم در کائنات» دانسته است (فارابي، 1361، ص258). در جاي ديگر عدل را به معناي «ايفاي اهليت و استعدادها و رعايت استحقاق‌ها و سلسله‌مراتب» مطرح کرده (فارابي، 1959، ص67) و گاه نيز از مفهوم عدل، تساوي در توزيع خيرات و منافع مشترک عمومي را اراده کرده است (فارابي، 1346ق، ص142).

مفهوم عدل در انديشۀ صدرالمتألهين، با توجه به مباني فلسفي او، ناظر به پارادايم اسلامي- و نه يوناني- بوده و به معناي توجه به شايستگي‌ها و ظرفيت‌هاي وجودي همة موجودات و به فعليت رساندن آنها عنوان شده است. وي از «عدل» به عنوان يک «اصل» اساسي ياد مي‌کند که قوام هر چيزي به اوست و هر سنتي در نظام تکوين به واسطة آن حفظ مي‌شود. اثبات و تأييد مسائل بنيادين اعتقادي از قبيل نبوت، امامت (حجت‌هاي الهي)، معاد، و اصل ايمان و تحقق عهد و وعده‌هاي الهي، مبتني بر اين آموزه است؛ به گونه‌اي که اگر عدل نباشد، نه نظام تکوين، نه عهد و نه وعدي تحقق نخواهد يافت و بعثت و دعوت انبيا لغو و باطل خواهد بود: «و هكذا اصلُ العدلِ الّذي بِه قوامُ كلِّ شى‏ءٍ وبِه انحفاظُ كلِّ سنةٍ فى نظامِ التكوين وبِه تصحيحُ النبواتِ والحُجَج وعلَيه التَصديق والإيمان وقَرارُ مواثيقِ اللّه وعُهوده، فلَو لا العدلُ لَماقامَ شى‏ءٌ ولا نظامٌ ولا عهدٌ ولا وعدٌ ولَبطلت الدعوۀُ و لَغَتِ البعثةٌ» (صدرالمتألهين، 1367، ج‏1، ص23).

صدرالمتألهين در مباحث مربوط به نفس نيز به بيان معناي عدل پرداخته و آن را عبارت مي‌داند از مجموع فضايل سه‌گانۀ حکمت، عفت و شجاعت: «و بدان که رئوس فضايل نفساني و اخلاق انساني که همان مبادي اعمال نيکو محسوب مي‌شوند، سه قسم‌اند: شجاعت، عفت و حکمت، و مجموع اين سه، عدالت است» (صدرالمتألهين، 1981، ج4، ص116). نکتة مهم در اين مقال، تفاوت رويکرد صدرا با افلاطون در تعريف عدالت است؛ چراکه از ديدگاه افلاطون عدل به معناي اعتدال در هر يک از سه قوۀ ادراک، غضب و شهوت است. وي در مبحث فضائل انساني، «فرزانگي» را فضيلت فرمانروايان، «شجاعت» را فضيلت سپاهيان و «عفت» را فضيلت تودۀ مردم دانسته است؛ درحالي که با تعريف صدرالمتألهين از عدل- به عنوان اعتدال در تک تک صفات و فضايل- مي‌توان دريافت که فضيلت حکيم الهي، اعتدال و دوري از افراط و تفريط در همۀ آن فضايل است. اما براي درک عميق ماهيت و ابعاد عدل در انديشۀ صدرالمتألهين، شايسته است تا ضمن تبارشناسي عدل الهي، به بررسي اقسام آن با تأکيد بر مباني حکمت متعاليه بپردازيم.

1. 4. 3. تبارشناسي صفت عدل در انديشة صدرا

يکي از محورهاي مهم عدل‌پژوهي در انديشة صدرالمتألهين، جستار از نحوة وجود، منشأ و جايگاه عدل در ميان صفات خدا، و به تعبيري تبارشناسي اين صفت الهي است. توضيح اينکه در نظر صدرا عالم هستي، فعل خداست و صفات و ويژگي‌هاي آن، نشان از صفات و ويژگي‌هاي فعل خداوند دارد. اين صفات به دو دسته تقسيم مي‌شوند: صفاتي که از طريق ارتباط بين ذات الهي با موجودات انتزاع مي‌شوند و به آنها صفات فعلي يا به تعبيري صفات اضافي مي‌گويند، و صفاتي که از ذات الهي به‌تنهايي و قطع‌نظر از مخلوقات انتزاع مي‌گردند که به آنها صفات ذاتي يا حقيقي گفته مي‌شود (همان، ج6، ص119-123). به عقيدة او، همة اوصاف حقيقي خداوند به يک صفت واحد برمي‌گردند و آن صفتِ «وجوب وجود» است؛ يعني طبق اصالت وجود، سرچشمه و ريشۀ همة اوصاف حقيقي به وجوب وجود برمي‌گردد که چيزي جز تأکد و شدت در وجود نيست؛ چراکه با رويکرد اصالت وجود، علم، حيات، قدرت و ديگر صفات حقيقي از شئون وجودند و به تبع آن تحقق مي‌يابند و هر‌چه مرتبۀ وجودي موجودي برتر و بالاتر باشد، از علم و قدرت و حيات بيشتر و بالاتري برخوردار خواهد بود: «أن الوجودَ كلّما كان أكمل و أشدّ كان فضائلُه الذاتية أكثرَ» (همان، ج9، ص61).

او همچنين بازگشت همة صفات فعلي يا اضافي از قبيل اراده و عدل را به يک اضافة واحد مي‌داند و آن اضافۀ «قيوميت» است (همان، ج 6، ص 109-110). حال با اين توضيح که صفت عدل، از صفات فعل خداوند به‌شمار مي‌آيد و از سويي صفات فعل در حکمت متعاليه، اضافي محض قلمداد مي‌شوند (صدرالمتألهين، 1367، ج3، ص208). در تبيين وجودشناختي عدل الهي، اين پرسش مطرح مي‌شود که حقيقت اضافه در نظر صدرالمتألهين چيست و نحوة وجود صفاتي چون عدل که از مقولة مضاف هستند، در خارج چگونه است؟

در پاسخ به اين پرسش دو نظرية مشهور وجود دارد: يکي نظرية «اعتباري‌انگاري»، که بر اساس آن، اضافه، مفهومي اعتباري و ذهني بوده، فاقد وجود خارجي است؛ چراکه فرض وجود خارجي داشتن مضاف، مستلزم دور و تسلسل، و تحقق اضافات بي‌نهايت است(ابن‌سينا، 1404ق، ص156)؛ ديگري نظرية «واقعي‌انگاري»، به اين معنا که اضافه، وصفي است که مصداق آن در خارج وجود دارد، و معيار خارجيت نيز بر اساس اصالت وجود جز اين نيست که چيزي مصداقش در خارج موجود باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج4، ص200). صدرالمتألهين که خود بر همين رأي دوم است، اضافه را داراي وجودي مستقل که مباين و منحاز از ديگر موجودات باشد نمي‌داند، بلکه معتقد است نحوۀ وجود اضافه در خارج، وجودي وابسته، تعلقي و ناعتي است؛ بدين‌معنا که «اگر موجود- خواه جوهر و خواه عرَض ـ به گونه‌اي باشد که هر گاه تعقل شود، چيز ديگري با او تعقل گردد، آن چيز اضافه است»(همان، ص203).

بنابراين از نظر صدرالمتألهين، عدل الهي- به عنوان يکي از صفات فعل حق‌تعالي- وجودي تعلقي و رابطي دارد؛ به گونه‌اي که ظهور و تجلي ذات حق، منشأ پيدايش اين صفت است و تحقق و وجود عدل، شعاع و پرتوي از نور وجود است؛ چه اينکه معناي اضافي بودن صفات فعل در حکمت متعاليه- چه اضافة مقولي و چه اضافة اشراقي ـ همين است که آنها حقيقي نبوده، اموري مستقل و منتسَب به ذات نيستند؛ بلکه خود عين ربط و انتساب به ذات الهي‌اند.

1. 5. 4. اقسام عدل الهي در انديشة صدرا

بر اساس تعريف رايج عدل در انديشۀ اسلامي- يعني نشاندن هر چيز در جايگاه بايستۀ خود- خداوند به عنوان خالق و جاعل موجودات، در جهان تکوين، تشريع و جزا، هر چيز و هر کس را در موضع شايستة خود قرار مي‌دهد؛ به گونه‌اي که استحقاق و استعداد هيچ موجودي ضايع نگردد. با کاوش در آثار فلسفي و تفسيري صدرالمتألهين، مي‌توان با توجه به معناي يادشده، سه ساحت از عدل الهي، يعني عدل تکويني، تشريعي و جزايي را -که تلويحاً و به نحو پراکنده در مواضع مختلف از آثار وي مورد اشاره قرار گرفته است- استنباط و تبيين كرد.

1. 1. 1. 1-4. عدل تکويني

پيش از بررسي عدل تکويني در انديشة صدرا، ذکر اين مقدمه ضرورت دارد که بر مبناي حکمت متعاليه، وجود اشيا و صدور موجودات از جانب حق‌تعالي به دو صورت است: «يکي ابداع و آن عبارت است از صدور وجود از واجب‌الوجود بدون مشارکت جهت قابليت و استعداد [که از خواص ماده و از لوازم وجود مادي است] و ديگري تکوين، و آن وجودي است که صدور آن از واجب‌الوجود متوقف است بر صلاحيت قابل [و استعداد براي اين وجود]» (صدرالمتألهين، 1346، ص179). صدرالمتألهين در ادامه يادآور مي‌شود که به ناچار هر دو قسم وجود، به حکم عنايت و فيض عام الهي و حکمت بالغۀ او از ناحيۀ ذات مقدس او صدور يافته‌اند؛ زيرا جايي که استعداد و قابليت و به تعبيري امکان موجوديت و تحقق براي چيزي فراهم باشد، بنا به ضرورت و اقتضاي عنايت الهي، آن موجود از ناحيه مدبر اول عالم، صادر خواهد شد (همان، ص180) و اين مطلب چيزي جز مضمون «عدل تکويني» خداوند در مباحث کلامي و انديشۀ اسلامي نيست؛ چراکه معناي عدل در نظام تکوين آن است که خدا در چنين نظامي به هر موجودي به اندازۀ شايستگي و قابليت او وجود و کمال افاضه کرده است و اجزاي جهان در يک هماهنگي دقيق بر اساس قوانين ثابت با هم پيوند دارند؛ به گونه‌اي که نظم حاکم بر موجودات و کل نظام خلقت، گواهي روشن بر چنين عدلي است (سبحاني و محمد‌رضايي، 1384، ص115). در روايات نيز آمده که جهان بر عدالت استوار شده است (مجلسي، 1403ق، ج3، ص83)، که به اين معنا از عدل اشاره دارد.

عدل به معناي تکويني آن در انديشۀ صدرايي، محوري اساسي است؛ به گونه‌اي که مي‌توان گفت بنيان وجودي عالم تکوين و ضرورت تحقق آن در مدينۀ انساني بنا شده است. توضيح اينکه لازمۀ قول به عدل تکويني، اعتراف به خير بودن عالم هستي و به تعبير فلسفي، اثبات «نظام احسن» است. ايدۀ نظام احسن، يکي از مباحث مهم فلسفي است که در انديشۀ فلاسفۀ اسلامي به طور عام، و در حکمت متعاليۀ صدرايي به طور خاص، جايگاهي ويژه دارد. اين ايده از سويي به مسئلۀ عدل تکويني، و از سوي ديگر به مسألۀ شر مربوط است. صدرالمتألهين بر اساس مباني فلسفي خود، موجودات هستي را فعل حق‌تعالي و عين تجلي و ظهور اسما و صفات الهي، و صادر از نظام رباني دانسته که به برکت «عنايت الهي» داراي بهترين شکل ممکن هستند؛ چراکه عنايت در تفکر صدرا به معناي اين است که «ذات حق‌تعالي، لذاته به جهان هستي و نظام اتم وجود، عالِم است؛ بدان صورت که در نظام اتم و اکمل آفريده شده است، در عين حال علم عنايي حق، عين خلق و عين نظام اتم و احسن است و ذات او علت است لذاته براي خير و کمال در حد اعلا و نهايت امکان؛ در‌حالي‌که بر همان نحو (در حد اعلا و اتم) به آن راضي مي‌باشد» (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص57). چنان‌که از کلام صدرالمتألهين پيداست، عنايت الهي ريشه در سه مفهوم ديگر، يعني صفت علم، عليت و رضا دارد که همۀ اين صفات عين ذات حق‌تعالي هستند. ذات او عين علم به نظام اتم و احسن، عين سبب تام براي نظام خير، و عين رضايت به آن مي‌باشد. بنابراين مي‌توان گفت بر اساس رابطۀ تکويني عنايت حق با نظام موجود عيني، عالم تکوين مطابق علم و عنايت خداوند بنا نهاده شده، و ازاين‌رو نظام احسن و به تعبير دقيق‌تر، نظام عدل است که به اقتضاي حکمت الهي، در آن، هر چيزي در جايگاه سزاوار خويش و برحسب استعداد و ظرفيت وجودي خود وضع شده است؛ چراکه به تصريح صدرا «حکمت، فعل محکم است و فعل محکم، فعلي است که به هر چيزي، آنچه نياز است اعطا مي‌شود؛ چنان‌که آية شريفه هم به آن اشاره دارد: «ربُّنا الَّذي أعطي کلَّ شيءٍ خلقَهُ ثُمَّ هَدي» (طه: 50؛ همان، ج6، ص368). از اين توضيحات، پيوند وجودي و معنايي عدل تکويني با صفت حکمت الهي نيز در انديشۀ صدرايي روشن مي‌شود؛ زيرا يکي از معاني حکيم بودن خدا آن است که فعل زشت و قبيح مرتکب نمي‌شود و چون ظلم- در مقابل عدل- يکي از مصاديق فعل قبيح به‌شمار مي‌رود، بنابراين ذات حق از آن مبرا و منزه است. در نتيجه نظام تکوين و بلکه همة افعال الهي، متصف به عدل مي‌شوند.

1. 1. 2. 2-4. عدل تشريعي

يکي ديگر از مراتب و اقسام عدل الهي در انديشۀ کلامي صدرالمتألهين، عدل تشريعي و مرتبط با احکام و تکاليف ديني اعم از شريعت ظاهري و باطني است. عدل تشريعي در انديشۀ اسلامي، بدين معناست که تکاليفي که خدا به وسيلۀ پيامبران بر مردم نازل کرده، بر پايۀ عدل و دادگري است؛ يعني اولاً همۀ احکام لازم براي سعادت انسان را فرو فرستاده، ثانياً هيچ انساني را بيش از توان و ظرفيت وجودي‌اش، مکلف نساخته است و به تعبيري، توان و قابليت انسان را در نظر گرفته و به اندازة ظرفيت وجودي‌اش احکام را مقرر ساخته است: «لاتکلِّف نفساً إلاّ وُسعَها ولَدينا کتابٌ ينطِق بالحقّ وهم لا يظلَمون» (مؤمنون: 62)؛ ما هيچ کس را به جز به قدر توانايي‌اش تکليف نمي‌کنيم و نزد ما کتابي است که به حق سخن مي‌گويد و به آنان هيچ ستمي نمي‌شود.

صدرالمتألهين در آثار خود به‌ويژه در رسالة کسر اصنام الجاهليه به اين ساحت از عدل الهي پرداخته، و پس از تبيين احکام ظاهري و باطني شريعت که به‌ترتيب بر عهدۀ فقها (علماي ظاهر) و عرفا (علماي باطن) است، اين احکام را در سرتاسر زندگي و در هر امري اعم از کسب و کار و تجارت، امور ديني و دنيايي، ظاهري و باطني، کوچک و بزرگ جاري دانسته است (صدرالمتألهين، 1381، ص128). صدرا با توجه به اين مباحث، نتايج اجتماعي و سياسي مهمي گرفته و در تبيين عدل تشريعي- که همانا تقرير احکام و تکاليف مورد نياز بشر، متناسب با وسع و توان اوست- در تحقق عدالت در جامعه و برچيده شدن بساط ظلم و تبعيض به عنوان غايت و پيامد عملي عدل تشريعي، چنين مي‌گويد:

پس مقصود شريعت ظاهري، پاک‌سازي ظاهر از ناپاکي‌هاي جسماني و واداشتن انسان به کارها و عباداتي است که اعضايش را به خضوع وادارد و او را به ترک لذت‌ها ملزم گرداند و وادار به دادن صدقات به فقرا و مساکين نموده و شمار اهل ايمان را در اثر زناشويي‌ها بيش، و شمار کافران و منافقان و مفسدان را با تشريع جهاد، کم کند و حدود را جاري سازد و ظالمان و گناهکاران را به وسيلة ديه‌ها و تعزيرها اصلاح کند تا نظام حفظ شود و مردم چون چهارپايان رها و يله نباشند (همان، ص152).

با اين تصريح، شريعت ظاهري با قرار دادن هر چيز و هر کس در موضع خويش، نقشي عمده در برقراري عدالت و حفظ نظام اجتماعي و در نهايت هدايت و سعادت مردم دارد. اين تحليل و نتايج آن مربوط به شريعت ظاهري است. در نظر صدرالمتألهين، اما مقصود از شريعت باطني، «پاک‌سازي باطن است از زشتي‌ها و تاريکي‌هاي باطني و تصفيه نمودن آن از صفات حيواني شهوي و غضبي همچون تحصيل خواست‌هاي شهواني و برتري‌جويي‌ها بر ديگران و همچنين پاک‌سازي از وسوسه‌هاي شيطاني، چون مکر و حقه‌بازي و طرح‌ريزي براي به دست آوردن چيزهاي فاني» (همان، ص128). چنان‌که از کلام صدرا پيداست، غرض از شريعت باطني نيز ايجاد عدالت دروني بين قواي نفس به منظور تشبه به صفات الهي و سوق به جوار خداوند است.

با توجه به اينکه از سويي، جوامع بشري مخاطب شرايع آسماني، همواره نيازمند عدالت بوده‌اند و از سوي ديگر، مخاطبِ شريعت باطني همواره نفس واحدۀ انساني با قوا و اقتضائات يکسان و مشابه است که آن نيز ظرف تحقق عدالت دروني (فردي) و به تبع آن، عدالت بيروني (اجتماعي) است، صدرالمتألهين بر اساس اين ضرورت و نياز فطري و مشترک بشر به عدالت، چه در بُعد فردي و چه در بُعد اجتماعي، چنين نتيجه مي‌گيرد: «لازم است اختلافي در اصول شرايع حقه و اديان الهيه وجود نداشته باشد» (همان، ص 129)؛ زيرا به مقتضاي عدالت، قوانين الهي بايد به نحوي وضع و تقرير يابند که جميع آدميان را به سوي کمال نهايي خود- قرب و جوار الله تعالي- سوق دهند و ايشان را از صفات نکوهيده و خصلت‌هاي ناپسندي که موجب وابستگي ذات آنان به امور پست و ايستايي‌شان در مراتب بُعد (دوري) و حرمان و خذلان مي‌گردد، رها سازند. بي‌شک، تحقق اين عدالت ممکن نيست مگر در پرتو تشريع و وضع اصول واحد و هماهنگ با فطرت در قالب شرايع و اديان الهي.

صدرالمتألهين در تبيين عدالت تشريعي، بر نياز جامعۀ انساني به قانون عادلانۀ الهي تأکيد ورزيده، عدم تشريع و وضع شرايع از جانب شارع مقدس را موجب بروز ظلم و تبعيض و انحطاط و زوال نظام اجتماعي مي‌داند:

زيرا که مقصود از فرستادن رسولان و وضع شرايع، به نظام آوردن احوال مردمان است در کار معاش (زندگي دنيا) و امر معاد (زندگي آخرت). پس هر نظر و رأيي پس از احکام الهي که اختراع و وضع شود و يا هوسي که پيروي شود، خارج از کتاب خدا و سنت رسولش بوده و سبب وقوع فتنه‌ها و آشوب‌ها و ازهم‌پاشيدگي نظام در اين جهان مي‌شود (صدرالمتألهين، 1367، ج2، ص184).

استدلال صدرالمتألهين بر ضرورت وجود شريعت يا به تعبير وي «قانون عدل» و «قانون‌گذار عادل» در جامعۀ بشري اين است:

انسان در وجود و بقايش ناگزير از مشارکت است و مشارکت تمام نمي‌شود جز به معامله، و معامله را ناگزير از سنت و قانون عدل است، و سنت و قانون عدل را ناچار از سنت‌گذار و قانون‌گذار عادل است و جايز نيست که مردمان را با آرا و هوس‌هايشان در آن حال رها کنند تا منجر به اختلاف گشته و هرآنچه به نفعش است، عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جور بپندارد و ناگزير است که برپادارندۀ عدل، بشر باشد نه فرشته (همان، ج2، ص379).

صدرالمتألهين فلسفۀ تحقق عدل تشريعي و غرض از وضع احکام و تکاليف ديني براي افراد انساني را با بياني فلسفي در موضعي ديگر اين­چنين توضيح مي‌دهد: غرض از وضع قوانين و نواميس الهي و ايجاب و الزام عبادات و طاعات اين است که عالم غيب، عالم شهادت را به استخدام درآورد و شهوات و اميال نفساني، خادم عقل و مطيع فرمان او باشند و محسوس، معقول گردد؛ و واضع قانون و ناموس، مردم را بر انجام خيرات و اعمال نيک، ترغيب کند و از مخالف آن پرهيز دهد تا ظلم و ستم و سوءعاقبت پيش نيايد. همان‌طور که حکما گفته‌اند: «إذا قامَ العدلُ خدَمت الشهواتُ لِلعقول، وإذا قامَ الجور خدَمتِ العقولُ لِلشَهوات» (صدرالمتألهين، 1346، ص367)؛ يعني هنگامي که عدل بر پا خاست، شهوات به خدمت عقل‌ها درآيند و چون جور و ستم بر پا خاست، عقل‌ها به خدمت شهوات درآيند. بنابراين مهم‌ترين فلسفۀ عدل تشريعي در انديشۀ صدرالمتألهين، تقويت نفوس همۀ افراد بشر به طور مساوي است: «زيرا عنايت الهيه شامل همۀ افراد بشر است» (همان، ص363). همچنين فلسفه عدل تشريعي آماده ساختن همگان براي ارتحال به عالم آخرت و نيل به فضيلت و سعادت اخروي است: «زيرا اگر تو دربارۀ هر حکمي از احکام شرع دقت و تأمل کني، آن را خالي از تقويت جنبۀ عالي انساني نخواهي يافت» (همان، ص368).

1. 1. 3. 3-4. عدل جزايي

عدل جزايي، يکي ديگر از وجوه عدل‌پژوهي در انديشۀ صدرالمتألهين است. مراد از عدل جزايي اين است که خدا در روز قيامت ميان افراد به عدل داوري کرده، حق کسي را تباه نمي‌سازد. به عبارت ديگر، خداوند ميان افراد نيکوکار و بدکار به يکسان داوري نمي‌کند و پاداش هر کس را متناسب با اعمال او مي‌دهد. همچنين عدالت جزايي اقتضا مي‌کند که افرادي که به آنها تکليفي ابلاغ نشده است، مجازات نشوند (سبحاني و محمدرضايي، 1384، ص 116)؛ چنان‌که در قرآن مي‌فرمايد: «ما کُنّا معذِّبين حتّي نبعَثَ رسولاً» (اسراء: 15)؛ ما هرگز قومي را مجازات نخواهيم کرد، مگر پيامبري مبعوث کرده باشيم.

صدرالمتألهين در رسالۀ سه اصل بر تناسب عمل و نتيجه در افعال آدمي تأکيد مي‌ورزد که خود يکي ديگر از ابعاد عدل الهي در حکمت متعاليه را رقم مي‌زند. براي نمونه، وي نتيجۀ اعراض و روي‌گرداني از معرفت نفس و علم معاد را ظلمت دل و عماي بصيرت مي‌داند. همچنين «ضيق صدر»، «عذاب قبر»، «معيشت ضنک» (فقر) و «دل تنگ» را نصيب و بهرۀ جاهلان به جهت فراموشي از ياد حق‌تعالي معرفي مي‌کند (صدرالمتألهين، 1340، ص 36). کمترين اثر و فايده‌اي که بر اين قسم از عدالت- يعني رعايت تناسب بين فعل و مکافات عمل- مترتب است، تحقق تعادل روح و تهذيب باطن و تلاش براي رسيدن به ملکۀ عدالت بين نيروهاي دروني نفس است که خود مي‌تواند زمينه و عاملي مؤثر براي ايجاد جامعه‌اي سالم مبتني بر انصاف و اعتدال به‌شمار آيد؛ چه اينکه صدرالمتألهين مراتب و منازل وجود را منفصل و منفک از يکديگر نمي‌داند بلکه همة عوالم وجود و مراتب دنيوي (حسي)، برزخي، و عقلاني هستي را يک حقيقت واحد متصل و مشکک، تصور و معرفي مي‌کند (صدرالمتألهين، 1346، ص 183-206). بنابراين در هستي‌شناسي صدرايي، سايۀ عدالت بر همة عوالم گسترده است.

در اين رويکرد، عدالت صرفاً مقوله‌اي اين‌جهاني و قراردادي يا اعتباري نيست؛ بلکه يک امري حقيقي و عيني است که نه‌تنها در عالم دنيوي و مرتبۀ حسي وجود، بلکه در مراتب برزخي و عقلاني (عالم برزخ و آخرت) نيز منشأ أثر و فايده است. اين‌گونه عدالت اقتضا مي‌کند که به تعبير صدرالمتألهين، هر آن کس که امروز دلش کسب نور معرفت نکرده باشد و به علم زنده نشده باشد، در آن روز که اين نور محسوس چون نور آفتاب و ماه و غير آن، باطل و خاموش شود، وي در ظلمات افتد. اين است معناي «ذهبَ اللهُ بِنورِهم و تَرَکَهُم في ظُلماتٍ لايبصِرون» (بقره: 17). همچنين عذاب و فشار قبر و تنگي و تاريکي گور از سوء خُلق و ضيق صدر ناشي مي‌شود؛ زيرا «احوال قبر تابع احوال صدر است. پس هر که امروز منشرح الصّدر است به ايمان، فردا منفسخ القبر است بر وزن روضۀ رضوان؛ و هر که دلش پر از اسرار است، گورش پر نور عالم انوار است؛ و همچنين هر که جانش جاهل و قاسي است و جسماني و جاسي است، تنش به آتش دوزخ سوختني است، و هر که چشم دلش کور است، دائم معذّب و محبوس در گور است و عالم روشن در چشمش سياه و تاريک است» (صدرالمتألهين، 1340، ص37). صدرالمتألهين معتقد است که سعه و گسترۀ اين عدالت چنان عريض و وسيع است که تا عالم قبر و پس از آن نيز امتداد مي‌يابد (همان، ص38).

همچنين عدالت جزايي اقتضا مي‌کند تا کيفيت محشور شدن انسان در دار ابدي، متناسب با نيات و خصلت‌هاي دروني و طبعاً متناسب با اعمال و کردار وي در زندگي دنيا باشد. صدرالمتألهين در آثار خود ضمن بيان اثر و پيامد متابعت شهوت و آرزوهاي نفس و پيروي غرض‌هاي دنيوي که همانا دور شدن از فطرت اصلي و اصيل انساني و محشور شدن با بهايم است، علت اين ملازمه را چنين تبيين مي‌کند: «زيرا که هر صفت که در دنيا بر کسي غالب شود، به سبب بسياري اعمال و افعالي است که صاحب آن صفت را مي‌باشد و در روز قيامت صاحبش به صورتي مناسب آن صفت محشور مي‌شود» (همان، ص45).

بي‌شک اين طرز تلقي از عدالت الهي، زمينه‌ساز تحقق عدالت انساني، نخست در نفس فردي و به تبَع آن در جامعة بشري مي‌گردد. بر همين اساس، انسان انگيزه‌اي نيرومند براي تلاش در خودسازي و ايجاد اعتدال در نفس و هواهاي بلاخيز نفساني پيدا کرده، عزم خود را در جهت تعامل درست و عادلانه با ديگران و پرهيز از ظلم و حق‌کشي در اجتماع، جزم مي‌کند.

نکتۀ نهايي و مهم در بحث از عدل جزايي خداوند در انديشۀ صدرالمتألهين، اين است که او بر اساس مباني فلسفي خود، به‌ويژه حرکت جوهري نفس، تبيين منطقي و معقولي از عدل جزايي و پاداش و کيفر بندگان در آخرت ارائه مي‌کند. به اعتقاد او، هرچه را که انسان به وسيلۀ حواس ظاهري در اين دنيا ادراک و اکتساب مي‌کند، اثري از آن به روح و نفس ناطقۀ او منعکس مي‌گردد و همگي در صحيفۀ ذات نفس و خزانۀ مدرکات او جمع مي‌گردند؛ و آن صحيفه، کتابي است که در دار دنيا از ديده‌ها پوشيده است و با مرگ او آنچه در مدت حيات از حواس وي پنهان مانده، و اثر آن در نفس نقش بسته بود، در نظرش آشکار خواهد شد. در واقع ملاک خلود در عذاب يا خلود در نعمت که از مباحث مهم عدل جزايي است، از نظر صدرا رسوخ همين هيآت و احوال در نفس است که: «نزد اهل حکمت، ملَکه و در نزد اهل نبوت و کشف، ملَک و شيطان ناميده مي‌شود، و همين موجب خلود ثواب [در بهشت] و خلود عقاب [در دوزخ] خواهد بود» (صدرالمتألهين، 1346، ص293).

با اين تحليل فلسفي، بسياري از شبهات کلامي و مشکلات نظري و اعتقادي دربارة عدل جزايي و رحمت واسعة الهي، از جمله مسئلة تعارض ظاهري خلود کافران، مشرکان و منافقان در دوزخ، با عدل و رحمت مطلق الهي قابل حل و رفع خواهد بود؛ زيرا بر مبناي نظر صدرا: «هر يک از اهل بهشت و يا اهل جهنم به علت ثبات و دوام اخلاق و ملکات حاصل در نفس آنان، مستحق خلود در بهشت و يا خلود در جهنم‌اند»(همان، ص294) که اگر در دنيا تا ابد زنده مي‌بودند، بر آن اخلاق و ملَکات راسخ در نفس، باقي مي‌ماندند. لذا خلود آنها در بهشت يا جهنم، امري معقول و مطابق با عدل الهي است.

براين‌اساس صدرالمتألهين نتيجۀ تحليل فلسفي خود از آموزة عدل جزايي را چنين بيان مي‌کند: «هر کس در دار دنيا مرتکب مثقال ذره‌اي از عمل نيک و يا عمل بد شد، اثر آن عمل را در صحيفة ذات خود و يا در صحيفه‌اي اعلا و اشرف از ذات خويش مشاهده خواهد نمود، و همين عبارت است از نشر صحيفه و بسط کتاب اعمال» (همان).

اما با همة اين تفاصيل، اگر ثواب و عقاب اخروي را نتيجه تجسم اعمال بدانيم و در واقع آن طور که صدرا مي‌گويد، پاداش و عقاب اخروي چيزي جز ظهور نيات و ملکات دنيوي نباشد، و تجسم اعمال در آخرت، از قوانين و سنت‌هاي عالم تکوين باشد، چنين عدلي را بايد در زمرة عدل تکويني خداوند- و نه عدل جزايي او- به‌شمار آورد.

1. 6. 5. مباني وجودشناختي «عدل الهي» در انديشة صدرايي

مسئلة عدل الهي- قطع‌نظر از بُعد کلامي و اعتقادي آن که در فرازهاي قبلي نوشتار، مورد بحث قرار گرفت- همچون ديگر صفات واجب‌تعالي، اولاً و بالذات مسئله‌اي فلسفي است که صدرالمتألهين با نگاهي وجودشناختي و با استمداد از اصطلاحات و قواعد فلسفي به تبيين آن پرداخته است. وي بر اساس اصالت وجود و ديگر مباني حکمت متعاليه، نحوة وجود صفات الهي و نوع ارتباط آنها با ذات واجب‌تعالي را به‌خوبي تبيين كرده، که خود نيازمند پژوهشي مستقل است. در اين بخش از نوشتار بر آنيم تا به بررسي مهم‌ترين مباني فلسفي صدرا در تبيين آموزة عدل بپردازيم.

1. 1. 1. 1-5. اصالت وجود

بحث اصالت وجود که از اساسي‌ترين مباحث فلسفة اسلامي به‌شمار مي‌آيد، يکي از اصول بنيادين حکمت متعاليه است. تا آنجا که اغلب مسائل فلسفي مکتب او مبتني بر اصالت وجود بوده و به‌نوعي با آن پيونده خورده است. صدرا علاوه بر تأکيد و تکيه بر خودِ مسئله اصالت وجود به عنوان يک اصل عقلي در هستي‌شناسي، در ده‌ها مسئلة ديگر نيز از اين مسئله سود مي‌جويد و کمک مي‌گيرد. اين مسئله چون روحي در کالبد نظام فلسفي صدراست که جا به جا، عامل توفيق و کاميابي در تحليل، تبيين و اثبات مسائل گوناگون اين نظام مي‌باشد. عليت، حدوث و قدم، اثبات واجب‌تعالي، صفات حق، صدور جهان، ربط حادث به قديم، حرکت جوهري، معاد جسماني، همه و همه به نوعي با اصالت وجود پيوند خورده‌اند و از آن ياري مي‌گيرند.

نظريۀ اصالت وجود بيانگر اين است که در عين حال که ما در برابر سوفسطاييان و شکاکان، وجود و واقعيتي قائليم و براي اشيا، ماهيات موجوده اثبات کرده‌ايم، آنچه از اين دو در خارج تحقق و اصالت دارد، هستي اشياست و ماهيت و چيستي آنها به تبع وجود و بالعرض، ثبوت دارد و نظر به اينکه عقل، ماهيت و وجود اشيا را از هم جدا فرض مي‌کند و ماهيت را «في نفسِها» نسبت به وجود و عدم، مساوي مي‌يابد، ولي وجود، عين تحقق و خارجيت است، بايد وجود را اصيل و عين واقعيت دانست و ماهيت را يک نحو نمود ذهني و ظهور تصوري وجود، قرار داد (صدرالمتألهين، 1346، ص9). لذا بر اساس اين نظريه، آنچه در متن خارج تحقق دارد و منشأ اثر خارجي است، وجود است. اين قاعدة فلسفي در اسما و صفات الهي نيز جاري است و درواقع «صدرالمتألهين بر اساس اصالت وجود و تشکيک در مراتب هستي توانسته است بحث پرماجراي صفات را به صورتي معقول و مستدل در معرض انديشة طالبان حق قرار دهد» (ابراهيمي ديناني، 1375، ص93).

تأثير اصالت وجود بر انديشة کلامي صدرالمتألهين در زمينة تبيين عدل الهي، کاملاً مشهود است؛ اما براي فهم ديدگاه وي دربارة وجودشناسي عدل- و بلکه کل صفات فعلي و اضافي خدا- که در حد خود بحثي بسيار دقيق و پيچيده است، بايد دو سنخ وجود را از هم تفکيک کرد: يکي وجود مستقل که بدون لحاظ موجودات ديگر، داراي حقيقت مجزايي بوده، از لحاظ ماهيت نيز حد و تعريف خاصي دارد؛ ديگري وجود غيرمستقل يا به تعبير صدرا، «وجود رابط» که حقيقتي وابسته دارد و وجود آن عين ربط و تعلق به موضوع خود مي‌باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص80-82). با اين مقدمه، منظور صدرالمتألهين از وجودي بودن اضافه و صفات فعلي نظير عدل الهي نيز روشن مي‌شود؛ زيرا چنان‌که بيان شد، عدل از صفات فعلي و اضافي است و اضافه، وصفي است که مصداقش در خارج وجود دارد؛ اما نه به وجود مستقل، بلکه به وجود رابط و وابسته که موجوديت آن عين ربط و تعلق به موضوع خود است. براين‌اساس صفات فعل از نظر صدرا، وجودي تعلقي و رابطي دارند؛ بدين معنا که ظهور و تجلي ذات حق، منشأ پيدايش اين صفات است و هستي اين صفات، شعاع و پرتوي از نور وجود او هستند. بنابراين مطابق اصالت وجود صدرايي، صفت عدل الهي در عين اينکه به عنوان يک حقيقت، از واقعيت و وجود خارجي برخوردار است، اما حقيقتش نه مستقل، بلکه عبارت از همان ذات حق است که خود را در جلوه‌اي خاص نمايانده است (صدرالمتألهين، 1363، ص335).

از اين تحليل به دست مي‌آيد که يکي از نتايج اصالت وجود در انديشۀ کلامي صدرالمتألهين، ارائة تفسير درست و روشن از مسئله عينيت صفات الهي با ذات اوست؛ چنان‌که خود او در اين‌باره تصريح دارد که اگر گفته مي‌شود صفات خداوند عين ذات اوست، مراد آن است که صفات گرچه از نظر مفهوم متفاوت و متغايرند، ولي از نظر معنا به يک وجود بسيط موجودند؛ زيرا ذات باري‌تعالي وجود صِرف و در عين حال، وجوب، وحدت، علم، قدرت، عدل، اراده و حيات است. به تعبير ديگر موجود واجب، واحد، عالم، قادر، عادل، مريد، حي و مانند آن است (صدرالمتألهين، 1367، ج2، ص617؛ ج3، ص57؛ همو، 1981، ج6، ص 125-128). بنابراين چون صفات الهي با ذات‌باري تعالي در وجود، متحد و در مفهوم متغايرند، فهم و تبيين عدل الهي نيز با مبناي اصالت وجود، بهتر و آسان‌تر قابل درک و اثبات است.

1. 1. 2. 2-5. قاعدة امکان اشرف

يکي از مباني فلسفي صدرالمتألهين که ما را در فهم و تبيين مسئلة عدل الهي- به‌ويژه در ساحت تکويني- مدد مي‌رساند، قاعدة «امکان اشرف» است که پيش از بررسي رابطة اين اصل فلسفي با مسئلة عدالت، تحليل پيشينه و مفاد قاعده لازم و ضروري است.

بر اساس اين قاعده، وجود ممکنِ أخس (پست‌تر) دالّ بر اين است که ممکن شريف‌تر پيش از آن موجود شده است. به گزارش صدرالمتألهين، حکما قاعدة امکان اشرف را بدون اختلاف پذيرفته و در آثار خود مطرح کرده‌اند. ارسطو اين قاعده را در کتاب سما و عالم آورده، و ابن‌سينا در شفا، تعليقات و ديگر آثار خود به آن استناد کرده است. پس از ابن‌سينا، سهروردي به اين قاعده توجه بسيار کرده و تقريباً در همة کتاب‌هاي خود از جمله مطارحات، تلويحات، حکمه الاشراق از آن در اثبات عقول، مُثُل نوريه، ارباب انواع و امثال آن بهره جسته است. سپس صدرالمتألهين اين قاعده را اصل شريف برهاني دانسته و از آن به عظمت ياد کرده است (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص244-245). وي در بيان مفاد قاعدة امکان اشرف مي‌نويسد: «مفاد اين قاعده اين است که ممکن اشرف در مراتب وجود بايد قبل از ممکن اخس باشد؛ از‌اين‌رو اگر ممکن اخس موجود است، به‌ناچار قبل از آن بايد ممکن اشرف نيز موجود باشد» (همان، ص244).

صدرالمتألهين مفاد قاعده را در عبارت ديگري چنين آورده است: «وَهوَ أقدم صدوراً مِن المبدأ الأول فهوَ أشرف ذاتاً وأقوي وجوداً» (همان، ج6، ص232). با توجه به عبارات يادشده، چند پيام مهم از اين قاعده به دست مي‌آيد:

اول، ضرورت وجود اشرف نسبت به شريف و خسيس است؛ دوم، تقدم وجود اشرف بر شريف، و شريف بر خسيس؛ و سوم، جعل و وضع هر موجودي در جايگاه بايسته و شايستة خود بر حسب استحقاق وجودي خويش است، که اين مطلب، معنا و محتوايي جز عدل تکويني الهي ندارد؛ چه اينکه منظور از شرافت و خست، و تقدم و تأخر در اين قاعده، نه شرافت يا تقدم ارزشي، بلکه شرافت و تقدم وجودي و تکويني است(رک: جوادي آملي، 1386، ج2، ص323). بر اساس قاعدة امکان اشرف در قوس نزول هستي، عدل تکويني الهي اقتضا مي‌کند پس از ايجاد عوالم برتر وجود و مراتب موجودات عقلاني، به ايجاد نفوس و پس از آن به خلق اجسام تکويني بپردازد: «پس نخست مبادي اوليه و مراتب عالية وجود را ابداع نمود و سپس موجوداتي را که به سوي مبادي بازگشت مي‌کنند ايجاد نمود... زيرا [سلسلة وجود در قوس نزول] نخست عقل، سپس نفس، و سپس طبيعت و پس از آن، ماده است» (صدرالمتألهين، 1346، ص180). مطابق قاعدة امکان اشرف در قوس صعود هستي نيز مي‌توان سريان و تحقق عدل تکويني را تبيين كرد؛ زيرا طبق نظر صدرالمتألهين، سلسله وجود در قوس صعود به طور معکوس به مبدأ و نقطۀ مقصود بازگشت مي‌کند و گويا دايرة وجود و مراتب موجودات بر خود دور مي‌زند و منازل متعددي را که به لحاظ شرف و کمال متفاوت‌اند، مي‌پيمايد.

صدرالمتألهين بر اساس قاعدة امکان اشرف، معيار وضع و چينش موجودات در مراتب هستي- يعني ملاک عدل تکويني- و علت شرف و کمال اين مراتب در قوس نزول و صعود را «قرب» به حق‌تعالي مي‌داند. بدين‌ترتيب هر موجودي که در مرتبة وجود به او نزديک‌تر است، شرف و کمال در وي بيشتر است. به عبارت ديگر «در ابتداي آفرينش [و سير نزولي وجود] هر موجودي که در وجود و صدور از واجب‌الوجود سبقت گرفت، نصيب و بهرة او در اختصاص قرب به حق بيشتر است و بعکس در انتها [و سير صعودي وجود] هر موجودي که از هيولا دورتر است، به خلاص و رهايي از آفات و شرور نزديک‌تر است» (همان) و در واقع همين قُرب و بُعد به مبدأ، ملاک عدل تکويني و وضع موجودات در جايگاه سزاوار خودشان است.

نتيجة مهم ديگري که از بيان صدرالمتألهين و رابطة قاعدة امکان اشرف با عدل الهي به دست مي‌آيد، اثبات احسن بودن نظام هستي، و بهترين نوع بودن انواع مادي است؛ چراکه بر پاية‌ اين قاعده، فيض وجود در سير نزولي از واجب‌تعالي به عقل اول (صادر نخستين) و پس از آن به ديگر عقول، و سپس به عالم مثال، و از آنجا به عالم طبيعت و اجسام مادي مي‌رسد؛ از‌اين‌رو علت انواع مادي را به ترتيب طولي، مدبرات در عالم مثال و عقول مجرده تشکيل مي‌دهند؛ يعني اينها هستند که صورت نوعيه را افاضه مي‌کنند و اشرف شمرده مي‌شوند. بنابراين فيض آنها نيز بايد بهترين نوع ممکن، و نظام صادر از آنها بايد نظام احسن باشد. از‌اين‌رو انواع مادي، بهترين نوع خواهند بود؛ زيرا مثال، معلول و آيت مراتب بالا هستند (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص 107). به عبارت ديگر، انواع و طبايع نوعية موجودات مادي، با واسطه از حق‌تعالي نشئت مي‌گيرند، و هر موجودي که از حق نشئت گيرد، به‌ناچار در مرتبه و جايگاه خود در غايت حُسن و بهاست.

1. 1. 3. 3-5. حرکت جوهري

نظريۀ حرکت جوهري، يکي از مهم‌ترين مباني وجودشناختي حکمت متعاليه و از ابتکارات صدرالمتألهين به‌شمار مي‌آيد. صدرا در پرتو اين انگاره، تبيين فلسفي پويا و نويني از جوهرۀ عالم و آدم ارائه داده، بر اساس آن به اثبات نهادي ناآرام و بي‌قرار در بنيان همۀ کائنات و از جمله انسان مي‌پردازد. بر پاية اين نظريه، تمام جواهر حسي از آن جهت که حسي هستند و همچنين تمام اعراض آنها دائماً در حال حدوث و تجددند (صدرالمتألهين، 1346، ص196). اساساً صدرا براي حرکت، ماهيتي قائل نيست وآن را عبارت از نحوۀ وجود شئ تدريجي‌الوجود مي‌داند (صدرالمتألهين، 1981، ج4، ص4) و تصريح مي‌کند که حرکت از موجودات خارجي نيست؛ بلکه امري عقلي و انتزاعي است که منشأ آن، موجودي خارجي است که وجودش به صورت تدريجي از قوه به فعل، خارج مي‌شود (همان، ج7، ص284).

استدلال سادة صدرالمتألهين بر اثبات حرکت جوهري، چنين است: «اگر طبيعت در ذات خود داراي سيلان و تجدد نباشد، صدور حرکت از آن ممکن نيست؛ زيرا صدور متغير از ثابت محال است» (صدرالمتألهين، 1375، ص324).

با اين مقدمه مي‌توان گفت نگرش صدرا به آموزۀ «عدل» و ضرورت تحقق آن در جوامع بشري و نفوس انساني بر مبناي حرکت جوهري نيز قابل بررسي است؛ چه از ديد او، علم و اراده، نحوي از وجود و مظهري از مظاهر هستي است و چون انسان صاحب عقل، از موجودات ديگر در اين دو صفت بهرة بيشتري دارد و بالطبع به سوي جايگاهي برتر و رفيع‌تر از خود در جنبش و حرکت است، پس آدميان همواره در تحقق عدالت در نفوس خود و جامعة خود به سوي حق‌تعالي که عدل مطلق است، در حرکت‌اند: «ولي از آن روي که هر باشنده‌اي شور و رسايي دارد و همواره در جنبش به سوي رساتر از خويش است، اين بهره دانستن و خواستن [علم و اراده]، ايستا نيست و افزوني مي‌پذيرد. همگي باشندگان با اين شمار، به سوي تنها باشنده‌اي که رساترين است، مي‌جنبند» (پرتو، 1373، ص297).

بنابراين مي‌توان يکي از مباني وجودشناختي عدالت در حکمت متعاليه را نظرية حرکت جوهري به‌شمار آورد؛ چراکه بر اساس نظر صدرا، حرکت جوهري مبتني بر استعداد و قابليت هيولا براي پذيرش صورت‌هاي متفاوت و متعدد است (صدرالمتألهين، 1375، ص320) و مي‌دانيم که تمام موجودات عالم در جست‌وجوي کمال‌اند و براي غلبه بر نقص خود همواره در سير تغيير و صيرورت به سر مي‌برند و چون تکراري در تجلي الهي نيست، خداوند در هر آن تجليات تازه مي‌آفريند تا نواقص را بزدايد و کمالات جديد براي موجودات حاصل آورد. حرکت جوهري، تبيين فلسفي و روشني از تحقق مدام و مستمر عدالت در عالم هستي و نفوس انساني است؛ به اين معنا که مطابق عدل تکويني و در پرتو حرکت جوهري، هر چيزي آنچه را که صلاحيت و استعداد پذيرشش را دارد، بدون تبعيض دريافت مي‌کند و به کمال مطلوب مي‌رسد.

نکتة درخور توجه اينکه صدرالمتألهين اصل معاد را که تحقق تام و کامل عدالت و بلکه ظهور عدل جزايي خداست، در پرتو حرکت جوهري اثبات مي‌کند؛ زيرا بر اساس آن، همة جهان رو به غايتي در حرکت است و غايتش نيز غايتي دارد تا برسد به غايتي که همة غايات در آن جمع باشند (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص244). او در تفسير آية «ولَقد أرسَلنا رُسُلنا بِالبينات وأنزَلنا معَهم الکِتاب والميزان لِيقومَ النّاسَ بالقِسط» (حديد: 25) به چند امر مهم، يعني شناخت حقايق کلي و معقولات و اتصاف به کمالات نيکو و رهايي از قيد و بندهاي پست دنيوي در پرتو حرکت جوهري نفس اشاره مي‌کند (صدرالمتألهين ، 1366، ج6، ص275). بنابراين «ليقومَ النّاس بالقِسط» در نظر او، صيرورت و شدنِ انسان در مسير حق تعالي است. اين قرائت- که حاکي از حرکت جوهري است- با تفسيري که صدرا در همين موضع از عدالت ارائه مي‌دهد، کاملاً مرتبط و متناسب است. وي در بيان عدالت مي‌گويد: «والعدالة عبارة عن هيئة ٍتحصل به حُسن وجه النَّفس وهِي فضيلة متضمنَّة لجميعِ الفَضائل الخُلقية... ويعبَّر عنها بالميزان لأشتراکِها معه فيما يعرَف بِه مقدارُ الشيء» (همان، ج 6، ص 285-286). پس عدالت نه‌تنها عبارت از هيئت يا ملکه‌اي است که نيکويي و زيبايي چهرة نفس را فراهم مي‌آورد، بلکه «ميزان» و معيار امور و راه رسيدن به کمال است؛ زيرا بدون عدل، انسانيت انسان تحقق نخواهد يافت و در پرتو حرکت جوهري نفس، قادر به طي سفرهاي چهارگانه نخواهد گشت.

بنابراين با رويکرد حرکت جوهري، عدالت نه صرفاً يک فضيلت، بلکه به تعبير صدرا «طريق» يا راه و بستر حرکت انسان براي شدن و رسيدن به کمال و سعادت راستين است: «بل هي (العدالة)طريقٌ مستقيم يؤدي إلي الکمال والخير الحقيقيين» (همان، ج6، ص286).

1. 1. 4. 4-5. اصل تناظر مراتب وجودي انسان، جهان و قرآن (انطباق وجودي کتاب نفس، کتاب تکوين و کتاب تدوين)

صدرالمتألهين با الهام گرفتن از معارف وحياني، احاديث و روايات و تعاليم عرفا به‌ويژه ابن‌عربي معتقد است که ما با سه وجودِ محوري يعني جهان، انسان و قرآن روبه‌‌روييم که ميان آنها رابطه‌اي تنگاتنگ و بلکه نوعي تماثل و تطابق وجود دارد. در اين نگرش از سويي انسان، عالم صغير است که همة حقايق عالم که در خارج پراکنده و متکثرند، به طور کلي و اجمالي در وجودش جمع شده‌اند و از سوي ديگر عالم نيز خود انساني کبير است. از‌اين‌رو حکم اين دو، درواقع يکي هستند. در اين ديدگاه، حقيقت دين (قرآن) نيز در رديف انسان و جهان قرار مي‌گيرد و از حکم آن دو خارج نمي‌شود و همه احکام کلي که بر آن دو تطبيق‌پذير بودند، بر آن نيز تطبيق مي‌کنند. به تعبير رساتر، در تلقي وحدت‌نگر صدرايي، همة موجودات کلمات الهي و تجليات اسما و صفات اويند و انسان کامل، وجودي جامع است که همة حقايق هستي در او گرد آمده‌اند و قرآن هم مجموعة کلمات الهي است که به موازات جهان هستي به نگارش درآمده و در حقيقت آيات قرآني، حکم رموزي را دارند که حقايق جهان هستي را نمايان مي‌سازند. در اين نگرش، همة عوالم هستي، کتاب‌هاي الهي و صحيفه‌هاي رحماني‌اند که بر خداي تعالي دلالت مي‌کنند و در حقيقت همة عوالم، تجليات و مظاهر اسما و صفات الهي‌اند که در انسان، صورتي خاص گرفته و در قرآن صورت ديگر و در جهان نيز صورت سومي پذيرفته‌اند (صدرالمتألهين، 1366، ج4، ص396). اين عوالم و نشئه‌هاي وجودي به‌منزلة طبقاتي هستند که برخي بر برخي ديگر احاطه دارند (همان، ص424).

بنابراين در نگاه صدرا اين سه کتاب تکوين (جهان)، تدوين (قرآن)، و نفس (انسان) در عين سازواري و انطباق، در احکام کلي نيز با يکديگر اشتراک و اتحاد دارند. برخورداري اين سه حقيقت از ظاهر و باطن، يکي از مهم‌ترين احکام مشترک آنهاست؛ يعني همان‌طور که کتاب تدوين (قرآن) داراي ظاهر و باطن است که ظاهر آن همان الفاظ و عبارات، و باطن آن حقايق و معاني غيبي است، کتاب تکوين (جهان) و کتاب نفس (انسان) نيز داراي ظاهر و باطن‌اند، که ظاهر جهان همان عالم شهادت يا مُلک و طبيعت است و ظاهر انسان همان جسم مادي اوست، و باطن جهان، عالم غيب يا ملکوت يا عالم مجردات است و باطن انسان، روح مجرد اوست.

صدرالمتألهين که عليت و فاعليت حق‌تعالي را عين تجلي مي‌داند، معتقد است تجليات الهي در شکل آيات تکويني آفاقي به صورت جهان هستي، و در شکل آيات تکويني انفسي به صورت انسان کامل، و در شکل آيات کَتبي يا تدويني به صورت کتاب آسماني قرآن تحقق يافته‌اند؛ هرچند درنهايت، وي غايت جميع عوالم و موجودات را انسان کامل معرفي مي‌کند (همان، ج2، ص113).

بر اساس اين مبناي فلسفي نيز مي‌توان به فهم و تبيين عميقي از آموزة عدل الهي در انديشة صدرالمتألهين دست يافت. توضيح مطلب اينکه صدرالمتألهين با نظر به اصل تناظر و انطباق وجودي جهان، انسان و دين، «حکمت» را عبارت از مبدل شدن انسان به عالم صغير (جهان عقلي)، شبيه و مطابق عالم کبير (جهان عيني)، يا احاطه به کليات و تجرد از عالم مادي مي‌داند (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص20-22). در اين نگرش، انسان آينۀ حقيقت و بلکه جلوۀ حقيقت مي‌گردد و اگر عالم آن گونه که صدرا مي‌انديشد، بر اساس عدل است، پس انسان جلوۀ عدل در عالم مي‌شود و تطبيق عالم صغير با عالم کبير زماني صورت مي‌گيرد که عدل و اعتدالِ حاکم بر عالم، بر وجود انسان نيز حاکم گردد.

بنابراين از منظر حکمت متعاليه، در پرتو حکمت و معرفت ناب عقلاني- شهودي است که فراگيرندۀ آن در فرايند تحصيلش به گونه‌اي متحول و دگرگون مي‌شود که روحش و بلکه سرتاسر وجودش، تجسم عيني عالم وجود و اعتدال آن مي‌گردد. تأثيرپذيري او از عرفا، اشراقيون و فلاسفۀ عقل­گرا در اين جهت نيز مؤيد همين معناست. همچنين سفر آخر از اسفار اربعه که انسان حکيم در آن، همراه با حق به سوي خلق باز‌مي‌گردد، سيري است که حکيم «در خلق با حق» به حرکت مي‌پردازد تا خلق- جامعة انساني- را حقاني و رباني سازد و سايۀ عدل و اعتدال را بر سر خلق بگستراند (اکبريان، 1388، ص245-246).

علاوه بر اين به نظر مي‌رسد ايدۀ انطباق و تناظر وجودي حقايق سه‌گانه (جهان، انسان و قرآن) با تبيين مراتب و اقسام عدل الهي در انديشه صدرالمتألهين بي‌ارتباط نباشد؛ زيرا چنان‌که بيان شد، به مقتضاي عدل تکويني، در جهان هستي هر موجودي در جايگاه شايسته خود قرار گرفته است و اگر آن‌گونه که صدرا مي‌گويد، بين عالم تکوين و وجود انسان و قرآن، تماثل و تطابق وجود دارد و همة اين حقايق، محکوم به احکام کلي و مشترک‌اند، پس مي‌توان به تحقق و سريان عدل و اعتدال در عالم انساني و عالم وحياني (کتاب تشريع يا قرآن) نيز حکم کرد. بنابراين اقسام و ابعاد سه‌گانة عدل (تکويني، تشريعي و جزايي) در حکمت متعاليه بر اساس اصل فلسفي «انطباق کتاب تکوين، کتاب تدوين و کتاب نفس»، تبيين عقلاني نويني يافته، تفسير روشني از حاکميت عدل بر اين عوالم سه‌گانه براي جويندگان حقيقت به دست مي‌دهد؛ به گونه‌اي که انسان را به اين نتيجه مي‌رساند که جهان هستي در پرتو عدل الهي، بهترين جهان ممکن و اصطلاحاً «نظام احسن» است، و برهمين سياق، قرآن بهترين کلام و به تعبير دقيق‌تر «أحسن ‌الحديث»، و انسان بهترين آفريدة الهي يا «أحسن ‌المخلوقين» است؛ چه اينکه بر اساس اصل يادشده، اين سه در واقع يک حقيقت بيش نيستند. قرآن، صورت کتبي انسان و جهان است؛ عالَم صورت تکويني انسان و قرآن؛ و بالأخره انسان، صورت نفسي عالم و قرآن است. بنابراين اعتدال و ظهور عدل در يکي از آن مواطن، به معناي حاکميت عدل و اعتدال در همه آنهاست.

1. 7. نتيجه‌گيري

در اين پژوهش، ضمن بررسي معنا و مفهوم عدالت نزد متکلمان و فلاسفه به ويژه صدرالمتألهين، و تبارشناسي عدل الهي در ميان صفات خدا، تلاش شد تا مهم‌ترين مباني وجودشناختي اين آموزة کلامي در انديشة صدرا، استنباط و تبيين گردد. مهم‌ترين يافته‌هاي اين نوشتار را مي‌توان در چند محور جمع‌بندي و خلاصه نمود:

1. عدل در انديشۀ صدرالمتألهين به‌مثابه يک اصل اساسي و مقوم نظام تکوين، به معناي توجه به شايستگي‌ها و ظرفيت‌هاي وجودي تمام مخلوقات و به فعليت رساندن قوه‌ها و استعدادهاي آنها عنوان شده است.

2. از نظر صدرا، نحوۀ وجود عدل الهي- به عنوان يکي از صفات فعلي و اضافي واجب‌تعالي- وجودي واقعي ونه اعتباري، و درعين حال تعلقي و رابطي است؛ زيرا صدرالمتألهين اضافه را وصفي واقعي مي‌داند که مصداقش در خارج وجود دارد؛ اما نه به وجودي منحاز و مستقل از مضاف‌إليه خود، بلکه به وجودي وابسته و ناعتي؛

3. با کاوش در آثار فلسفي- تفسيري صدرالمتألهين، سه ساحت از عدل الهي-که تلويحاً و به نحو پراکنده در مواضع مختلف از آثار وي مورد اشارت قرار گرفته بود- استنباط و تبيين شد:          
الف) عدل تکويني؛ به معناي افاضۀ وجود و کمال به موجودات به اندازة شايستگي و قابليت آنها که نتيجة آن تحقق نظام احسن است؛    
ب) عدل تشريعي؛ به معناي تقرير همۀ احکام لازم براي سعادت انسان متناسب با توان و ظرفيت وجودي او (که صدرا آن را در دو ساحت شريعت ظاهري و باطني مطرح ساخته و نتايج مهمي از آن گرفته است)؛           
ج) عدل جزايي؛ به معناي تناسب اعمال انسان با کيفر و پاداش اخروي؛

4. در اين پژوهش اثبات شد که عدل الهي در انديشة صدرايي مبتني بر اصول و مباني وجودشناختي و فلسفي خاصي است که مهم‌ترين آنها عبارت‌اند از: اصالت وجود، قاعدة امکان اشرف (در دو قوس نزول و صعود هستي)، حرکت جوهري، و اصل تناظر مراتب وجودي انسان، جهان و قرآن (يا اصل انطباق وجودي کتاب نفس، کتاب تکوين و کتاب تدوين).