معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

از دغدغه‌هاي اصلي متفكران مسلمان در مباحث توحيدي، تبيين رابطة ذات يگانۀ خداوند با صفات گوناگون اوست؛ به‌گونه‌اي كه اين كثرتِ صفات با توحيد ذات وي سازگار باشد. در اين ميان گروهي براي پيشگيري از راهيابي تكثرِ صفات در ذات، قائل به زيادت صفات بر ذات شدند، و دسته‌اي از اساس منكر صفت­دار بودن خدا شده، به نفي صفات پرداختند. از سوي ديگر بيشتر فيلسوفان و متكلمانِ اماميه به نظريۀ عينيت ذات و صفات معتقدند و تكثر صفات را در مفهوم، و عينيت ذات و صفات را در مصداق اثبات كرده‌اند (مظفر، 1387، ص39).

با اين حال برخي احاديث شيعه، اساس توحيد و كمالِ آن را در «نفي صفات» دانسته‌اند. اين احاديث تفاسير متعددي را در پي داشته‌اند: برخي از اتباع معتزله روايت منقول از حضرت علي† در اين معنا را شاهد بر نظريۀ خود در نفي صفات دانسته و عموم اماميه يا اين احاديث را حمل بر صفات ممكنات نموده‌اند و يا بر نظريۀ عينيت تطبيق كرده‌اند. در ميان علماي شيعه سيداحمد كربلايي (م1332ق) و پس از او شاگردِ باواسطه‌اش سيدمحمدحسين طباطبائي (م1360ش) معتقدند كه اين روايات معنايي والاتر و عميق­تر از نظريۀ عينيت را به تصوير مي‌كشند و پرده از نهايي­ترين مرتبه از مراتب توحيد برمي­دارند.

پيش از اين دربارة نظر سيداحمد كربلايي پژوهشي صورت نگرفته و نيز به نظريۀ علامه طباطبائي از آن حيث كه ناظر به نفي صفات و نقد نظرية عينيت است پرداخته نشده است؛ اما دربارة روايات نفي صفات، برخي به استقصاي روايات مربوط به نفي صفات پرداخته و به اين نتيجه رسيده‌اند كه بنا بر روايات، حق‌تعالي هيچ صفتي در مقام ذات ندارد و تمام اسما و صفات، وصف فعلي يا سلبي‌اند (اعتصامي، 1392). برخي ديگر روايات نفي صفات را ناظر به صفات زايد بر ذات دانسته و نظر صائب در مسئلۀ صفات خدا را همان نظرية عينيت عنوان كرده‌اند (سليماني اميري، 1379؛ شانظري و اهل‌سرمدي، 1387؛ خالقيان، 1388) و برخي كوشيده‌اند بر اساس عجز مخلوق از وصف خالق و نفي استلزام دوگانگي در ذات خدا، تعليلي از وصف‌ناپذيري خدا ارائه كنند (الهي و پوررستمي، 1388). در اين مقاله پس از بررسي تفاسير مختلف از اين روايات، برداشت سيداحمد كربلايي و علامه طباطبائي تبيين و ارزيابي مي‌شود.

پيش از آغاز بحث بايد به دو نكته توجه شود:

نكتۀ اول: تعبيرِ لفظي «نفي صفات» تا آنجا كه جست‌وجوها نشان مي‌دهد، دست‌كم شش بار در منظومۀ روايي شيعه آمده است. سه روايت از اميرِ مؤمنان علي†؛ يكي روايت معروفِ نهج البلاغه: «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ وَكَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ وَكَمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَكَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص39؛ صدوق، 1378ق، ج1، ص1). ديگري در تحف العقول: «وَنِظَامَ تَوْحِيدِهِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْه‏» (ابن‌شعبه حراني، 1404ق، ج1، ص61)، و روايت سوم: «نِظَامُ تَوْحِيدِهِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ جَلَّ أَنْ تَحُلَّهُ الصِّفَاتُ بِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ كُلَّ مَنْ حَلَّتْهُ الصِّفَاتُ فَهُوَ مَصْنُوع‏» (طبرسي، 1403ق، ص200). همچنين روايتي از امام كاظم†: «كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ تَوْحِيدُهُ، وَكَمَالُ تَوْحِيدِهِ نَفْيُ الصِّفَات‏» (كليني، 1407ق، ج1، ص140) و دو روايت ديگر از امام رضا† در اين‌باره وارد شده است: «أَوَّلُ عِبَادَةِ اللَّهِ تَعَالَى مَعْرِفَتُهُ وَأَصْلُ مَعْرِفَةِ اللَّهِ تَوْحِيدُهُ وَنِظَامُ تَوْحِيدِ اللَّهِ تَعَالَى نَفْيُ‏ الصِّفَاتِ‏ عَنْهُ» (صدوق، 1378، ج1، ص150؛ همو، 1398، ص35)؛ «أَوَّلُ الدِّيَانَةِ مَعْرِفَتُهُ وَكَمَالُ الْمَعْرِفَةِ تَوْحِيدُهُ وَكَمَالُ التَّوْحِيدِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» (صدوق، 1398، ص 57).

عمدۀ نظرات و تفاسير در اين باب با نظر به سخن امام علي† در نهج البلاغه بيان شده است. بااين‌حال روايات ديگري وجود دارد كه با الفاظ و تعابيري ديگر، آموزۀ نفي صفات را بيان مي‌كند؛ (طوسي، 1411ق، ج1، ص188 و 369؛ كليني، 1407ق، ج1، ص139و150؛ حراني، 1404ق، ج1، ص245؛ صدوق، 1398ق، ص 50و70). ازاين‌رو، علامه طباطبائي اخبار نفي صفات را مستفيض دانسته است (طباطبائي، 1361، ص303).

نكتة دوم: مقصود از نفي صفات در اين مقاله نفي مطلق صفات از ذات خداوند است و در اين ميان آنچه كانون اختلاف است، خصوصِ صفات ذاتي ثبوتي كمالي مانند علم و قدرت و حيات است؛ نه صفات زايد بر ذات و صفات فعلي كه در درستي نفي آنها از ذات بحثي نيست (زيرا صفات فعل منتزع از مرتبۀ فعل هستند) و نه صفات ذاتي سلبي، از آن جهت كه سلب‌اند (زيرا در واقع بازگشت اين صفات به سلبِ سلب و ايجاب است و نفي آنها از آن جهت كه سلب‌اند، اثباتِ نقص در ذات خواهد بود)؛ بلكه مسئله اين است كه آيا فرض ذات خدا به‌تنهايي مستلزم ثبوت صفاتي در او هست يا نه. بنابراين منظور از صفت، معاني‌اي است كه از ثبوت حقيقي كمالات در موصوف حكايت مي‌كند، و موصوف به اعتبار اتصاف به اين معاني حقيقي، مسمّا به اسمي از اسما مي‌شود و مدعا آن است كه كثرت معاني ثبوتي كمالي (صفات) به ذات خدا راه ندارد و بنابراين خدا ـ از حيث ذات ـ مسمّا به اسمي از اسما نمي‌گردد و ذات او مصداقِ مطابَقِ مفاهيم صفات نيست.

1. 3. 1. پيشينة نظرية نفي مطلق صفات

در ميان انديشمندان مسلمان، دو گروه اصلي هستند كه به دو معناي كاملاً متفاوت قائل به نفي صفات‌اند. از طرفي در ميان فرق كلامي، گروهي از معتزله قائل به نفي صفات‌اند يا دست‌كم اين قول به ايشان نسبت داده شده است؛ و از سوي ديگر عرفا، به‌ويژه محققان مكتب عرفان نظري ابن‌عربي نيز صفات را از مرتبۀ ذات نفي مي‌كنند. همچنين مدافعان الهيات سلبي نيز كساني هستند كه مي‌توان از آنها به نافيان صفات ياد كرد. روشن است كه ميان اين نظريات به‌ويژه از حيث مباني آنها، فاصلۀ بسياري وجود دارد. در اينجا تنها در پي مروري گذرا بر ديدگاه طرف‌داران نفي صفات هستيم.

1. 1. 1. 1-1. نظر منسوب به معتزله

آراي گوناگوني در توحيد صفاتي به معتزله نسبت داده شده است كه از قول به عينيت تا نظرية نيابت و نفي صفات را دربرمي‌گيرند. در ميان انديشمندان معتزلي بعدي نيز اين بحث به‌روشني مطرح نشده است. در شرح الاصول الخمسه براي اثبات صفات به افعال خدا استناد شده است؛ به اين بيان كه چون صدور فعل از خدا صحت دارد، پس قادر است و چون كار متقن از عالِم صادر مي‌شود و خلقت خدا متقَن است، پس عالِم است (همداني، 1998، ص72). اين تبيين مي‌تواند مؤيدي براي نظرية نيابت باشد؛ گرچه برخي در صحت انتساب اين اثر به قاضي عبدالجبار معتزلي ترديد كرده و آن را از آنِ قوام‌الدين مانكديم زيدي دانسته‌اند (راشدي‌نيا، 1387)؛ اما آنچه عموماً به عنوان نظريۀ معتزله در اين زمينه شناخته مي‌شود، همان نظريۀ نفي صفات است. نظريۀ نيابت نيز در واقع متفرع بر نفي صفات است. غزالي در تهافت الفلاسفه معتزله را متفق در نفي صفات ذاتي مي­داند (غزالي، 1382، ص158). فخر‌رازي نيز در الاربعين في اصول الدين به رد احتجاجات معتزله در انكار مطلق صفات پرداخته است (فخررازي، 1986م، ج1، ص222). با اين حال برخي بر اين باورند كه در واقع نظر معتزله همان نظريه عينيت است (احمدوند، 1389، ص175).

آنچه در اينجا به عنوان بررسي پيشينة قولِ نفي صفات مطمح‌نظر است، اين است كه بنا بر مدارك موجود نظرية نفي مطلق صفات به معتزله نسبت داده شده است؛ اما آنچه معتزله را از ديگر قائلان نفي مطلق صفات جدا مي‌كند، تبيين چگونگي انتساب صفات به خداوند است كه رأي مشهور منتسَب به ايشان نظريۀ نيابت است. در نقد نظريۀ نيابت اشكالات پرشماري مطرح شده است كه مي‌توان به دو موردِ تعطيل عقول از معرفت و خلوّ ذات خدا از كمالات اشاره كرد؛ و اگر ادعا شود كه نظريۀ معتزله همان نظريۀ عينيت است، انتقاداتي كه در اين مقاله بر نظريۀ عينيت وارد مي‌شود، متوجه نظر معتزله نيز خواهد بود.

1. 1. 2. 2-1. نظر محققان اهل عرفان

عرفا معناي ديگري از نفي صفات را مطرح كرده­اند كه از ثمرات نظرية وحدت شخصي وجود است. از نظر عرفاي محقق مرتبۀ ذات خداوند ـ كه از نظر ايشان درحقيقت مرتبه نيست ـ مقامِ نفي همۀ تعينات است و ازآنجاكه هر صفتي بيانگرِ تعيني از تعينات است، صفات از ذات خداوند منتفي‌اند و در مرتبۀ متأخر از ذات قرار خواهند گرفت. صدرالدين قونوي كه از بزرگان عرفاي مكتب ابن‌عربي است، در اين‌باره مي‌گويد:

چون ممتنع است حق [تعالي] از حيث اطلاقش [يعني از حيث ذات] صفت و اسمي بپذيرد، يا حكمي ـ چه سلبي و چه ايجابي ـ بر او شود، معلوم مي‌شود كه صفات و أسماء جز از حيث تعيناتِ [و تجليات و ظهورات] او بر او اطلاق نمي‌گردد و به او [از حيث اطلاق ذاتي] نسبت داده نمي‌شود. (قونوي، 1390، ص30).

عرفا در اين مطلب با يكديگر اختلافي ندارند و آثار ايشان مشحون از اين معناست (ر.ك: ابن‌تركه اصفهاني، 1381، ص265؛ كاشاني، 1383، ص77)؛ اما نبايد اين نظريه را با نظريه زيادت صفات بر ذاتِ اشاعره يكي دانست؛ زيرا عرفا وجود را منحصر در ذات حق‌تعالي مي‌دانند و ماسواي ذات را شئون و تجلياتِ آن وجود يگانه به‌شمار مي‌آورند و تأخر صفات از ذات، مستلزم وجود مستقل و ممتاز صفات از ذات نخواهد بود تا محذور تعدد قدما را در پي داشته باشد؛ اما ممكن است اشكال خلوّ ذات از كمالات ـ چنان‌كه بر نظرية معتزله وارد شده ـ به اين نظريه نيز گرفته شود كه به آن خواهيم پرداخت. توضيح بيشتر اين نظر در بيان آراي سيداحمد كربلايي و علامه طباطبائي ـ كه به نظر مي‌رسد درصدد تحكيم همين نظريه بوده‌اند ـ خواهد آمد.

1. 1. 3. 3ـ1. نظر مدافعان الهيات سلبي

مدافعان الهيات سلبي بر اين باورند كه همۀ صفات كمالي دربارة خداوند به معناي نفي و سلبِ مقابلِ آن كمال از خداست نه اثباتِ معنايي براي خدا. بنابراين خداوند عالم است؛ به اين معنا كه جاهل نيست، و قادر است به اين معنا كه عاجز نيست. ازاين‌رو، مي‌توان ايشان را نيز نافين صفات ثبوتي از ذات خدا دانست كه همه صفات ثبوتيه را به صفات سلبيه ارجاع مي‌دهند. در ميان انديشمندان مسلمان، ملارجبعلي تبريزي و قاضي سعيد قمي از چهره‌هاي شاخص اين ديدگاه شناخته مي‌شوند (عليزماني، 1387، ص176 و 185؛ عابدي و حيدري، 1389، ص146).

1. 4. 2. تفاسير ارائه‌شده از روايات نفي صفات

همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد، غالب تفاسيري كه از «نفي صفات» شده، ذيلِ روايت حضرت علي† در نهج البلاغه طرح شده است؛ اما به‌روشني مي‌توان آنها را بر ديگر روايات نفي صفات نيز تطبيق كرد. بااين‌حال، از اين پس مراد ما در اين مقاله از روايت نفي صفات، همان روايت نهج البلاغه است. در يك تقسيم­بندي كلي مي­توان تفاسير ارائه‌شده را به تفاسير هستي­شناسانه، معرفت­شناسانه و معناشناسانه تقسيم كرد. تفسير معناشناسانه تفسير روايات مورد بحث بر مبناي ديدگاه الهيات سلبي است كه در آثار كساني چون فاضل مقداد (مقداد، 1420ق، ص102) و قاضي سعيد قمي (قمي، 1415ق، ج1، ص116) بدان تصريح شده است و بر اساس اين ديدگاه، معناي همۀ صفات به سلوب بازمي‌گردد؛ اما ازآنجاكه طرح اين رويكرد با هدف اين پژوهش همخواني ندارد، بدان نمي‌پردازيم.

1. 1. 1. 1ـ2. تفاسير هستي­شناسانه   

مراد از تفاسير هستي­شناسانه آن دسته از تفاسير است كه آموزۀ نفي صفات را به عنوان بيان يك ويژگي حقيقي در وجود خداوند ملاحظه مي‌كند. براين‌اساس صفت‌دار بودن از ويژگي‌هاي سلبي خداوند است. در اين نگاه مفسران كوشيده‌اند نفي صفات را به گونه­اي معنا كنند كه با صفات ثبوتي متعدد خداوند كه در نصوص ديني به او نسبت داده مي‌شوند، هماهنگ باشد. ازاين‌رو، اكثر مفسران نفي صفاتِ خاصي را مراد روايتِ نفي صفات دانسته‌اند، نه نفي مطلق صفات را.

1. 1. 2. 1-1-2. حمل صفات بر صفات مخلوقات

حاجي سبزواري اين قول را به قطب‌الدين راوندي نسبت داده است (سبزواري، 1383، ص132). براين‌اساس تفسير نفي صفات، به معناي مبرا دانستن خداوند از صفات مخلوقات و نفي تشبيه است. اين معنا اگرچه في‌نفسه سخني درست است، اما نيازمند اين است كه «الف و لام» در «نفي الصفات» را عهد ذهني بدانيم كه بر اساس اصل نفي تشبيه به ذهن متبادر مي‌شود. اين با اتصاف خداوند به صفات كمالي در مرتبة ذات منافات ندارد. 

1. 1. 3. 2ـ1ـ2. حمل روايت بر نظرية معتزله

ابن ابي‌الحديد معتزلي در شرح خود بر نهج البلاغه، كلام علي† را بر نظريۀ معتزله حمل نموده و معتقد است كه اين روايت در رد توهم كسي است كه صفات را معاني قديمه مي‌‌داند؛ يعني همان قول اشاعره (ابن‌ابي‌الحديد، 1383، ج1، ص174). وي معتقد است كه عبارت نهج البلاغه، هم در اصل مدعا و هم دليلِ مدعا، همان گفتۀ معتزله است.

1. 1. 4. 3ـ1ـ2. حمل روايت بر نظرية عينيت مفهومي

عباراتي در آثار ابن‌سينا وجود دارند كه از عينيت مفهومي صفات خداوند حكايت مي‌كنند (ابن‌سينا، 1383، ص19؛ همو، 1387الف، ص394؛ همو، 1387ب، ص600). هرچند وي دربارة روايت مورد بحث نظري نداده ‌است، اما ازآنجاكه صدرالمتألهين ـ چنان‌كه خواهد آمد ـ حمل روايت بر نظريۀ عينيت مفهومي را رد كرده است (صدرالمتألهين، 1386، ج1، ص414)، مي‌توان اين نظريه را نيز در زمرۀ تفاسير محتمَل روايات نفي صفات به‌شمار آورد.

بر اساس اين نظريه، مصداق مطابَق صفات، ذات يگانۀ خداوند است، اما علاوه بر يگانگي مصداقي، كثرت در مفاهيم صفات نيز راه ندارد. اگر كثرتي در مفهوم علم، قدرت، حيات و... مي‌يابيم، ناشي از اين است كه اين صفات را آن‌گونه كه در ممكنات است تصور مي‌كنيم؛ اما اگر اين مفاهيم آن‌گونه كه سزاوار ذات واجب‌تعالي هستند تصور شوند، به يگانگي مفهومي آنها حكم خواهد شد؛ بنابراين كثرت صفات مصداقاً و مفهوماً از ذات خداوند نفي مي‌شود.

1. 1. 5. 4ـ1ـ2. حمل صفات بر صفات زايده و ارجاع به نظريۀ عينيت

صدرالمتألهين بر اساس رأي خود مبني بر عينيت مصداقي ذات و صفات، صفات مورد بحث در روايت نهج البلاغه را بر صفات زايده بر ذات حمل نموده و عبارت حديث را بر نظريۀ عينيت تطبيق كرده، و تطبيق روايت بر نظريۀ معتزله و نظريۀ عينيت مفهومي را مورد انتقاد قرار داده است (صدرالمتألهين، 1386، ج1، ص414). از نظر وي اشكال نظريۀ عينيت مفهومي ترادف تمامي صفات است كه نتيجۀ آن بي­فايده شدنِ اثبات صفات براي خدا و همچنين تعطيل عقول از معرفت به خداست.

از نظر وي روايت مذكور مفيد نفي مطلق صفات از ذات حق‌تعالي نيست و معناي محصَّل آن همان نظريۀ عينيت است. وي در اسرار الآيات بيان مي­كند كه در اين مسئله در عين اثبات صفات، مي­توان قايل به نفي نيز شد و عينيت در عين غيريت صادق است؛ عينيت مصداقي و غيريت مفهومي؛ و چون جهت و حيثيت اثبات و نفي صفات متفاوت است، تناقضي در كار نخواهد بود (صدرالمتألهين، 1385، ص40).

1. 1. 6. 5ـ1ـ2. حمل صفات بر نسب مقوليه

حاجي سبزواري در شرح منظومه معناي نفي صفات را از راه صرافت وجودي حق‌تعالي تبيين كرده است. تحليل وي چنين است كه چون هر وجودي از صقع فيض خداست و فيض خدا نيز از صقع ذات، پس طرفِ متحصلي براي ذات او نيست تا نسبتي ميان آن طرف و ذات برقرار باشد و در نتيجه حكم شود كه اين نسبت، نسبتي وصفي است (سبزواري، 1386، ج1، ص489). هرگاه براي غيرخدا لحاظ وجود استقلالي شود، مي‌توان صفات دال بر نسبت‌هاي مقوليه همچون خالق و رازق و رحيم را به خدا نسبت داد؛ اما اگر به عين الربط و اضافة اشراقيه بودنِ غير نظر شود ـ كه در حقيقت چنين است ـ تمام اين صفات رخت برمي‌بندند و از ذات نفي مي‌شوند و آنچه مي‌ماند ذات است و صفات ذاتي، و اين كمال توحيد است. روشن است كه اين مطلب تقريري از نظريۀ عينيت است؛ زيرا حاجي سبزواري با قيد صفاتي كه نسبت مقوليه با ذات دارند، تمام صفات زايد را كه براي تحقق نيازمند طرف مي‌باشند خارج مي‌كند. بنابراين آنچه مي­ماند، همان صفات ذاتيه است كه مصداقاً برابر با ذات، و مفهوماً مغايرند.

البته اين معنايي است كه سبزواري بر اساس مباني حكمت متعاليه تبيين كرده است. به نظر مي‌رسد بر اساس نظريۀ حدوث اسمي كه آن را از نوآوري‌هاي خود مي‌داند، بتوان او را نيز در زمرۀ قائلان به تأخر اسما و صفات از ذات برشمرد؛ چنان‌كه خود او پس از تبيين معناي حدوث اسمي به روايت نهج البلاغه استناد كرده است (سبزواري، 1386، ج1، ص318).

با تأمل در موارد ياد‌شده، روشن مي‌شود كه هريك از مفسران الف و لام در «الصفات» را عهد ذهني دانسته و براين‌اساس كوشيده‌اند تعبير مطلقِ روايت را به صورت مقيد تفسير کنند.

1. 1. 7. 2ـ2. تفاسير معرفت­شناسانه

مراد از تفاسير معرفت­شناسانه آن دسته تفاسيري است كه آموزۀ نفي صفات را به مرتبة باور توحيدي انسان نسبت به خدا ارجاع مي‌دهند؛ به اين معنا كه نفي صفات نه به عنوان يك ويژگي كه از ذات بي­وصف خداوند پرده برمي­دارد، بلكه به عنوان مرتبه­اي از مراتب معرفتي كه در آن خدا بدون صفات ملاحظه و مشاهده مي‌گردد، تفسير مي‌شود. در اين تفاسير نفي صفات نه راجع به هستي خداوند، كه راجع به معرفت موحد است. سخن از نديدن است، نه نبودن.

از جمله كساني كه اين برداشت از نفي صفات را ـ علاوه بر برداشت هستي­شناسانه ـ آورده‌اند، حاجي سبزواري است. وي در تعليقات خود بر الشواهد الربوبيه مي­گويد: «مقامات السلوك ثلاثة أوجه ... وثالثها: أن يرى الذات الأقدس ولا يرى الأسماء والصفات كما قال سيد‌ الموحدين علي عليه السلام: كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه» (سبزواري، 1382 ص506). همچنين شيخ محمد‌حسين اصفهاني در مكاتبات خود با سيداحمد كربلايي، نفي صفات را در حوزۀ معرفتي معنا مي‌كند و آن را به مقامي از مقامات مشاهدۀ سالك مربوط مي‌داند (اصفهاني و كربلايي، 1424، ص58). روشن است كه اين نگاه معرفت‌شناسانه با قول مختار سبزواري و اصفهاني در نگاه هستي‌شناسانه ـ كه همان عينيت صدرايي است ـ انطباق ندارد؛‌ به اين معنا كه كمال توحيد هستي‌شناختي غير از كمال توحيد معرفت‌شناختي است. از نظر ايشان در نگاه هستي‌شناختي نفي صفات به معناي لحاظ عدم صفات زايده بر ذات است و در نگاه معرفت‌شناختي، نفي صفات به معناي عدم ملاحظۀ صفات ذاتي است نه لحاظِ عدم آن. 

عرفا و همچنين علامه طباطبائي نيز به تفسير معرفت­شناسانه پرداخته­اند، اما تفسير معرفتي ايشان منطبق با تفسيري است كه در موضع هستي­شناختي ارائه مي‌دهند.

1. 5. 3. ديدگاه سيداحمد كربلايي

فقيه و عارف شيعي، سيداحمد كربلايي طهراني مشهور به واحدالعين، از شاگردان عارف نامي ملاحسينقلي همداني و از اساتيدِ سيدعلي قاضي تبريزي است. هرچند از وي جز چند دستورالعمل در سير و سلوك و هفت نامۀ فلسفي‌ عرفاني كه ميان وي و شيخ محمدحسين اصفهاني دربارة معناي بيتي از عطار نيشابوري رد و بدل گشته، آثار قلمي ديگري بر جاي نمانده است، اما همين مقدار بر چيرگي وي در مباني نظري و علمي حكمت و عرفان و معارف شيعي گواه است. وي در مكاتبات مذكور موضع صدرالمتألهين را دربارة عينيت مصداقي نقد، و نظر عرفا را مبني بر نفي صفات از مقام ذات تحكيم مي‌كند و همين نظر را بر آموزه‌هاي توحيدي شيعي تطبيق مي‌نمايد. تفسير سيداحمد كربلايي از معناي نفي صفات در روايت نهج البلاغه چنين است:

اسما و صفات بِما هِى اسماءٌ وصِفاتٌ محدودند؛ و ذات واجب را حدى نيست؛ و از اين جهت است كه جميع اسما و صفات در آن مقام منيع، مضمحل و معدوم خواهند بود؛ فضلًا عن ماهيّات الاشياء و وجوداتها، و كمالُ التَّوحيدِ نَفْىُ الصِّفَاتِ عَنْهُ صريح در آن است‏. (اصفهاني و كربلايي، 1424ق، ص59)

بنابراين از نظر وي محدوديت، ويژگي ذاتي صفات است و در اين ميان تفاوتي ميان صفات ذاتي و فعلي نيست. ازاين‌رو، هر وصفي از مقام ذات ـ كه نافي هر حدي است ـ منفي است. وي همچنين بيان مي‌كند كه همۀ اسما و صفات براي ثبوت، نيازمند لحاظ و اعتباري زايد بر ذات هستند، و چون مرتبة ذات مرتبۀ نفي همۀ حدود است، اسما و صفات در مرتبۀ ذات مضمحل خواهند بود (اصفهاني و كربلايي، 1424ق، ص60). اين همان نظر عرفاست كه پيش‌تر بدان اشاره شد. البته سيد تصريح مي‌كند كه مطالب او مبتني بر اصطلاحات نيست (اصفهاني و كربلايي، 1424ق، ص126)؛ بنابراين نبايد او را مقرر كلمات عرفا دانست، بلكه او خود اهل تحقيق است.

شيخ محمدحسين اصفهاني بنا بر مباني حكمت متعاليه مدعاي فوق را نمي‌پذيرد و بيان مي‌كند كه تعدد معاني و تكثر مفاهيم و معقولات فلسفي اقتضاي تعدّد مصداقِ مطابَق را ندارد (اصفهاني و كربلايي، 1424ق، ص65). بنابراين ذات خداوند در عين وحدت و صرافت، مصداق مطابَق معاني متكثري چون حيات و علم و قدرت است كه تنها تمايز مفهومي دارند. سيداحمد در پاسخ به اين اشكال بنا بر مباني عرفاني هر اسمي از اسما را ناشي از لحاظي از لحاظات حق‌تعالي مي‌داند و ازاين‌رو، مدعي است كه مصداق مطابَق مفاهيم محدودِ صفات همان لحاظات و اعتبارات است نه ذات حق؛ زيرا ذات نامحدود نمي‌تواند مصداق مطابقِ مفاهيم محدود شود. مسئلة محدوديتِ مفاهيمِ صفات در آثار علامه طباطبائي بسط بيشتري يافته است. اجمالاً اينكه شكي نيست كه آنچه از مفهوم علم مي‌يابيم، در مفاهيم حيات و قدرت نمي‌يابيم و بالعكس، و اين به معناي محدوديت هريك از مفاهيم صفات به طور مطلق است.

محقق اصفهاني فقرۀ ديگر خطبۀ اول نهج البلاغه را شاهد تفسير خود مي‌داند و معتقد است كه تعبير «ليس لصفته حدٌّ محدود» نشان مي‌دهد كه حقايق صفات همانند ذات، نامحدودند و اين با نظريۀ اتحاد مصداقي و اختلاف مفهومي كه مختار صدرالمتألهين است هماهنگ است؛ اما سيداحمد كربلايي اين تفسير را نمي‌پذيرد و به عكس مدعي است كه تعبير «ليس لصفته حدٌّ محدود» نمي‌تواند ناظر به حد وجودي باشد و از محل كلام خارج است؛ زيرا در همين خطبه، بحث از غيريت و امتياز صفت و موصوف و نفي صفات است: «لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف». بنابراين اگر فحواي عبارتِ «ليس لصفته» اثباتِ صفت باشد، از محل كلام خارج خواهد بود؛ و اگر ناظر به حد مفهومي باشد، همان مفاد «كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه» را بيان مي‌كند؛ يعني نمي‌توان با اين حدود مفهومي او را توصيف كرد، علامه طباطبائي اين برداشت را با تفصيل بيشتري تبيين كرده است (اصفهاني و كربلايي، 1424ق، ص75).

همچنين سيد تصريح مي‌‌كند كه با آوردن لفظ «صرف» بر سر مفاهيم صفات، نمي‌توان مطلب را تصحيح كرد. وي تحليل دقيقي در اين‌باره ارائه مي‌دهد و آن اينكه آوردن لفظ «صرف» بر سر مفاهيمي چون علم و قدرت، تنها براي نفي قيودِ بيروني است، وگرنه نمي‌تواند حدود عدمي و داخلي مفاهيم صفات را ساقط كند (اصفهاني و كربلايي، 1424ق، ص123). صرف العلم يعني علمي كه هيچ جهلي در آن نيست، نه وصفي كه شامل كمالات قدرت و حيات هم مي‌شود. در نهايت بر اساس نظر سيد، اسما و صفات‌ ناشي از ذات‌ خدا و ذات مصدر و منشأ و موجِد اسما و صفات است؛ زيرا صرافت ذات الهي ايجاب مي‌كند كه از هر اعتبار و لحاظي مبرا باشد. پس در مرتبة ذات متصف به هيچ صفتي نمي‌گردد و مصداق مطابَق هيچ صفتي نخواهد بود؛ اما پس از تجلي آنچه در ذات بدون هيچ تعيني موجود است، جلوه مي‌كند و تعين مي‌يابد، اين جلوات و ظهورات‌اند كه مصداق مطابَق اسما و صفات خواهند بود.

در اينجا اشكالي به ذهن متبادر مي‌گردد كه محقق اصفهاني نيز در مكاتبات مطرح مي‌كند و آن اينكه اگر چنين است، پس خدا در مرتبة ذات خالي از كمالات خواهد بود و در مراتب متأخر از ذات، واجد كمال خواهد شد. سيد در پاسخ بيان مي‌كند كه ذات خدا هر كمالي را كه ديگران با اسم و تعين كسب مي‌كنند بي‌اسم و تعين دارد، و اين توهم خلوّ ذات از كمال، ناشي از قياس مع‌الفارق انسان با خداست برخلاف مخلوقات كه با صفات كمال مي‌يابند، ذات خدا خود منشأ كمالات است؛ ازاين‌رو، كمال اسما و صفات به ذات خداست نه كمال ذات او به اسما و صفات (اصفهاني و كربلايي، 1424ق، ص86). اين سخن را مي‌توان تبييني از روايتي كه در تحف العقول نقل شده، دانست: «بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا يُوصَف» (ابن‌شعبه حراني، 1404ق، ج1، ص245)؛ صفات با او وصف مي‌شوند نه او با صفات. به اين دليل، سيد از ذات تعبير به «پدرِ پدرجدِّ» علم مي‌كند و ذات را ينبوع علم و قدرت و حيات و ديگر كمالات مي‌داند (اصفهاني و كربلايي، 1424ق، ص76) نه مصداق مطابَق آن.

نظرات سيداحمد كربلايي ابعاد گسترده‌تري دارد كه شايسته است در مجالي مستقل بدان پرداخته شود. در ادامه مي‌كوشيم با تبيين ديدگاه علامه طباطبائي، تصويري دقيق‌تر از ديدگاه سيداحمد كربلايي ارائه دهيم.

1. 6. 4. ديدگاه علامة طباطبائي

علامه طباطبائي در دو كتاب بداية الحكمة و نهاية الحكمة بر مبناي حكمت متعاليه به دفاع از نظرية عينيت صدرايي پرداخته است؛ اما در رساله‌هايي چون توحيد ذاتي، علي و الفلسفة الالهيه و همچنين در تفسير الميزان از نظريۀ عينيت ترقي نموده، نظريه‌اي را مطرح مي‌كند كه از نظر وي عميق­تر و دقيق­تر از نظريۀ عينيت است و توحيد قرآني بر آن انطباق دارد (طباطبائي، 1417ق، ج6، ص101). وي براي اثبات مدعاي خود به اقامة برهان پرداخته و به روايات نفي صفات استناد كرده است. نظر علامه طباطبائي كاملاً با نظر سيداحمد كربلايي هماهنگ است و مي‌توان نشان داد در مواردي همان آراي سيد را تبيين نموده است.

1. 1. 1. 1ـ4. برهان علامه طباطبائي بر نفي صفات از ذات

علامه طباطبائي در رسالۀ توحيد ذاتي طي برهاني اثبات مي‌كند كه ذات خداوند وراي هر تعين مفهومي و تحديد مصداقي‌اي است، و در كمند هيچ وصفي گرفتار نمي‌شود. بنابر اين برهان، مطلقِ وصف از ساحت ذات كبريايي خداوند منفي است. صورت استدلال چنين است:

چون هر مفهومي ذاتاً از مفاهيم ديگر جدايي دارد، پس ضرورتاً وقوع مفهوم بر مصداق خالي از نوعي محدود كردن مصداق نيست، و اين ضرورت با تأمل روشن مي‌شود. از عكس اين مطلب به دست مي‌آيد كه مصداقي كه ذاتاً غيرمحدود است، مفهوم در مرتبه متأخر از ذاتش واقع مي‌شود به نوعي از تأخر كه تأخر تعين از اطلاق است. از طرفي معلوم است كه مرتبة محمول متأخر از مرتبة موضوع است و چون واجب‌الوجود بالذات صرف است غيرمحدود است، پس وجودش از هر تعين اسمي و وصفي و هر تقييد مفهومي ـ حتي همين حكم [كه بالاتر از هر تعين اسمي و وصفي و تقييد مفهومي است] ـ بالاتر است. پس اين حقيقت مقدس [از تعين] نسبت به هر تعيني كه فرض شود اطلاق دارد حتي [مطلق است] از خود همين اطلاق؛ درياب (طباطبائي، 1427ق، ص9).

در اين برهان از ضميمه كردن دو مقدمة ضروري به مسئلة صرافت واجب‌الوجود، اطلاق ذاتي وي اثبات شده است، و ازآنجاكه اطلاق ذاتي مستلزم نفي هرگونه تعين وصفي است، به تبع نظريۀ نفي صفات از ذات نيز به اثبات مي‌رسد.

مقدمة اول: نخستين مقدمة ضروري اين است كه وقوع مفهوم بر مصداقِ نامحدود متأخر از ذات آن مصداق است؛ به اين معنا كه هيچ مفهومي قابليت حكايت از مصداق نامحدود را ندارد و مصداق نامحدود به دام هيچ مفهومي نخواهد افتاد. هرچند از نظر علامه طباطبائي اين مطلب ضروري است، اما در زمرة ضرورياتي است كه درك ضرورت آن نيازمند تنبه است. ازاين‌روي، وي اين مقدمه را به اين صورت تبيين مي‌كند:

الف) مفاهيم منعزل بالذات‌اند: «إنّ كلّ مفهومٍ منعزلٌ بالذّات عن المفهوم الآخر بالضّرورة».

ويژگي ذاتي هر مفهومي انعزال و تباين نسبت به ديگر مفاهيم است. بنا بر ظاهر عبارت، اين حكم شامل همۀ مفاهيم (مفاهيم ماهوي، معقولات ثاني منطقي و فلسفي) مي‌شود. البته تباين در اينجا غير از تباين در نسب اربعه است. تباين در نسب اربعه حاصل ملاحظۀ مفاهيم ماهوي از حيث اشتمال بر افراد است نه به اعتبار ذات مفاهيم. شايد ازهمين‌رو علامه به جاي لفظ «تباين» از واژة «انعزال» استفاده كرده؛ اما روشن است كه مفاهيم ماهوي در بحث صفاتِ حق كاربردي ندارد؛ زيرا همۀ ويژگي‌هاي ماهوي از صفات سلبيۀ خداوند هستند. مفاهيم منطقي نيز مربوط به عرصۀ ذهن‌اند و نمي‌توان صفات خدا را از اعتبارات ذهني صرف به‌شمار آورد؛ زيرا خداوند در موطن خارج واجد صفات كماليه است. بنابراين آنچه در اينجا از افراد اين قاعدۀ كليه محل بحث است، آن دسته از معقولات ثاني است كه موجود خارجي متصف به آنها مي‌شود كه همان معقول ثاني فلسفي است.

علامۀ طباطبائي در رسالة علي و الفلسفة الإلهية، توضيح مي‌دهد كه مفاهيم محدود به خويش‌اند. مثلاً مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و در هيچ‌يك خبري از ديگري نمي‌يابيم. همچنين مفهوم قدرت بر مفهوم حيات منطبق نمي‌شود. پس در هيچ مفهومي اثر و خبري از مفاهيم ديگر نيست(طباطبائي، 1402ق، ص47).

ب) مفاهيم محدّد مصاديق‌اند: «فوقوع المفهوم علي المصداق لايخلو عن تحديدٍ مّا للمصداق بالضّرورة، و هذا ضروريٌّ للمتأمّل».

از بخش الف معلوم شد كه مفاهيم - از آن جهت كه مفهوم‌اند- متباين بالذات هستند. از طرفي مي‌دانيم كه يك مصداق مي‌تواند موضوع براي حمل مفاهيم متعدد فلسفي باشد. بنابراين هريك از اين مفاهيم بايد از حيث و جهتي از آن مصداق حكايت كنند كه آن حيث و جهت ناشي از كثرت بالذاتِ آن مفاهيم است؛ و چون هر تحيثي حاكي از تقيد و تحديد است، پس وقوع مفاهيم منعزلِ بالذات بر مصداق واحد، مستلزم تحديد و تقييد آن مصداق خواهد بود و اگر چنين نباشد و مفهوم محدّد مصداق نباشد، پس جهت كثرتي نخواهيم داشت و مصححي براي كثرت مفاهيم نداريم و صدقِ قضية ضروري پيشين كه از بينونتِ ذاتي مفاهيم خبر مي­داد، نقض خواهد شد. اگر يك وجودِ حي عالمِ قادر را آ بناميم، و از آن صفت حيات را انتزاع كنيم و بر او حمل كنيم و بگوييم: «آ حي است»، ازآنجاكه در مفهوم «حيات» هيچ خبر و اثري از دو مفهوم «علم» و «قدرت» نيست و بر آنها منطبق نمي‌گردد، پس لابد بايد بپذيريم كه مشتق حاصل از صفت حيات (حي) با تقييد و تحديدِ الف توانسته بر آن حمل شود؛ زيرا وصف حيات نمي‌تواند تصوير تمام‌نماي «آ» باشد؛ زيرا وجوه ديگر او را كه علم و قدرت باشد به هيچ‌وجه نشان نمي‌دهد. ممكن است گفته شود اين تقييد در ظرف حمل و موطن ذهن است و مستلزم تحديد خارجي نيست؛ اما بايد توجه داشت كه با توجه به مطلب «الف» اگر ذات در خارج بدون هيچ قيدي متصف به اين اوصاف گردد، بايد بپذيريم آن ذات از حيثِ واحد متصف به اوصاف متباين بالذات شده است.

از عكسِ نقيض «ب» مطلوب (كه همان مقدمه اول برهان مورد بحث ماست) ثابت مي‌گردد:

ج) مقدمۀ اول: «وينعكس إلي أنّ المصداق الغير المحدود في ذاته وقوع المفهوم عليه متأخّرٌ عن مرتبة ذاته نوعاً من التأخّر، و هو تأخّر التعيّن عن الإطلاق».

چون گزارۀ ب گزاره‌اي صادق و ضروري است، از راه استدلال مباشر مي‌توان گزاره‌هايي به‌سانِ آن در صدق و ضروت را نتيجه گرفت. معادل عكس نقيض گزارۀ ب (وقوع مفهوم بر مصداق، محدِّدِ مصداق است) چنين خواهد بود: «مصداق نامحدود، مفهومي بر او واقع نمي‌شود»؛ و به عبارت ديگر: «وقوع مفهوم بر مصداقي كه ذاتاً نامحدود است متأخر از مرتبة ذات او خواهد بود به تأخّر تعين از اطلاق»؛ يعني هر مفهومي كه بر ذات نامحدود اطلاق شود، بر تعيني از تعيناتِ آن ذات ـ كه برابر است با ذات به همراه يك لحاظ و قيد ـ اطلاق شده است و هيچ مفهومي توانايي نمايشِ تمام­قامتِ آن ذات را نخواهد داشت. براين‌اساس ما به نوعي از انواع تقدم و تأخر رهنمون مي­شويم كه در كتب رايج حكمت در بحث «سبق و لحوق» كه اقسام تقدم و تأخر مطرح شده، ذكر نشده است، و اين جاي تأمّل دارد كه آيا تأخرِ تعين از اطلاق و سبق اطلاق بر تعين، قسم تازه‌اي از اقسام تقدم و تأخر است، يا قابل ارجاع به يكي از اقسام مذكور در كتب حكمت است؛ اما به نظر مي‌رسد كه اين قسم قابل ارجاع به تقدم بالحق (كه از ابتكارات ملاصدراست) نيز نمي‌باشد؛ زيرا تقدم بالحق بر مبناي تشكيك صحيح است، اما از‌آنجاكه علامه وحدت شخصي را گامي پيش‌تر از تشكيك مي‌داند، بايد تقدم بالاطلاق را نيز گامي پيش‌تر از تقدم بالحق دانست. همچنين اينكه حمل متعين بر مطلق چه نوع حملي است، بايد مورد تدقيق قرار گيرد. به نظر به همان دليلي كه دربارة تقدم بالاطلاق گذشت، اين حمل نيز قابل تطبيق بر حمل رقيقه بر حقيقت نيست.

مقدمة دوم: دومين مقدمة ضروري اين است كه: «أنّ مرتبة المحمول متأخّرٌ عن مرتبة الموضوع»؛ مرتبة محمول متأخر از مرتبة موضوع است. ضرورت اين قضيه بسي آشكار است؛ زيرا طبق قاعدۀ فرعيه، ثبوت محمول براي موضوع فرع ثبوت موضوع است. اما وجه نياز به اين مقدمه اين است كه مفاهيم صفات، همه محمول بر ذات خدا هستند. به نظر مي‌رسد كه بدون وجود اين مقدمه و از ضميمة مقدمه اول و سوم، برهان تمام است.

مقدمة سوم: «إنّ الوجود الواجبي صرفٌ، فهو غير محدودٍ»؛ وجودِ واجب بالذات صرف است، پس غيرمحدود است.

وي در اين مقدمه بيان مي­كند كه چون وجود واجب‌الوجود صرف است، پس بايد نامحدود باشد. بيان ملازمه اين است كه چون وجود واجب صرف است هيچ قيد عدمي در آن راه ندارد؛ زيرا اگر قيد عدمي در آن راه داشته باشد، جهت فقدان در او راه خواهد يافت و مركب خواهد شد، از جهت وجدان و فقدان؛ و چون مركب شد، ديگر واجب بالذات نخواهد بود؛ بلكه قائم به اجزا و تركيب آنهاست. پس واجب‌الوجود صرف‌الوجود است و چون صرف‌الوجود است، نامحدود نيز خواهد بود؛ زيرا محدود بودن به اين معناست كه قيد عدمي در آن راه دارد؛ پس مركب است از وجدان و فقدان؛ پس بحت و صرف نخواهد بود و حال آنكه مفروض ما وجود صرف بود. پس واجب‌الوجود صرف‌الوجود است و صرف‌الوجود غيرمحدود است؛ در نتيجه وجود واجبي، وجودي است نامحدود.

پس از روشن شدن اين سه مقدمه، مطلوب ثابت خواهد بود كه هر مفهومي كه بر ذات واجب حمل شود، متأخر از مرتبة ذات واجب‌الوجود است. بنابراين ذات واجب وجودي است اطلاقي، و اين اطلاق همان‌گونه كه بيان شد، وصفِ آن ذات نيست؛ زيرا ذاتِ نامحدود در قيد هيچ وصفي درنمي‌آيد و از هر وصفي برتر است؛ پس لاجرم اطلاق براي آن ذات، عنواني است كه از فراگيري او خبر مي­دهد؛ به‌گونه‌اي كه جايي براي غير خود نمي­گذارد و در مقابل او جز عدم و بطلان قرار نمي­گيرد، و همين مطلب كه در مقابل او جز عدم و بطلان قرار نمي­گيرد نيز وصفِ محدّد او نيست (طباطبائي، 1427ق، ص9)، و تعبير از عدم به عنوان مقابل براي او به جهت ضيق عبارت است (ابن‌تركه، 1389، ج1، ص8).

هرچند غرض اصلي اين برهان اثبات اطلاق ذاتي حق‌تعالي و نظريۀ وحدت شخصي وجود است، اما شاهد ما در اين مقال نتيجه­اي است كه دربارة رابطة ذات و صفات خداوند از اين برهان به دست مي­آيد. البته با نظر دقيق روشن مي­شود كه اين هر دو، تعبيري از يك واقعيت هستند اطلاق ذاتي مستلزم نفي صفات از ذات است. در ادامه به ارتباط اين برهان با نظريۀ نفي صفات و تطبيق آن بر روايات مورد بحث مي‌پردازيم. 

1. 1. 2. 2-4. تطبيق برهان بر روايات نفي صفات

علامه طباطبائي ادلة نقلي متعددي بر برهان مذكور آورده است. يكي از اين ادله، اخبار نافي صفات است. از نظر وي اين اخبار مفاد برهان ياد‌شده را بيان مي­كنند. پيش از پرداختن به بحث روايي، نتايج به‌دست‌آمده از برهان را دربارة رابطة ذات و صفات بررسي مي‌كنيم.

1. 1. 3. 1-2-4. نقد تطبيق روايت بر نظرية عينيت

از برهان يادشده معلوم گشت كه ذات خداوند وراي هر تقييد مفهومي‌اي است. نفي حدود خارجي و مصداقي مطلب واضحي است؛ اما چرا خداوند از حدود مفهومي و تعينات اسمي و وصفي منزه است؟ چرا نتوان با فرض عينيت مصداقي، ذات خدا را مصداقِ مطابَقِ مفاهيم متفاوتي همچون علم و قدرت و حيات دانست؟ به نظر مي‌رسد براي پاسخ به اين پرسش، بايد ابتدا مدعاي نظرية عينيت مصداقي و تغاير مفهومي را بررسي كنيم. علامه طباطبائي مدعاي نظرية عينيت را اين‌گونه تبيين مي‌كند:

صفت كمالي خدا محدود به حدي نيست كه موجب شود صفت ديگر را دفع كند يا صفت ديگر آن را دفع كند؛ چنان‌كه علم در ما غير از قدرت است؛ چون ميان مفهوم و مصداق آن دو مدافعه وجود دارد؛ اما در خداوند ميان اين دو صفت تدافعي نيست، بلكه آن صفت عين اين صفت و هر صفت ديگري از صفات والاي اوست و هر اسمي عين ساير اسماي حسناي اوست (طباطبائي، 1417ق، ج6، ص101).

وي براي نشان دادن كاستي­هاي اين نظريه به تحليل ويژگي­هاي مفاهيم در توصيف مصاديق خارجي به طور كلي مي­پردازد. چنان‌كه گذشت، از نظر علامه طباطبائي محدوديت ويژگي ذاتي مفهوم است كه هرگز از آن جدا نمي­شود. وي در تبيين اين مطلب، مفاهيم و معاني را به پيمانه­هايي تشبيه مي‌كند كه عقل به وسيلۀ آنها مصاديق خارجي را مي‌كِشد؛ پيمانه‌هايي كه محكوم به محدوديت ابدي‌اند و هرگز از شأن محدودِ خود خارج نمي­شوند. حتي اگر با ضميمۀ يك مفهوم به مفهوم ديگر، دامنة شمول آن مفهوم گسترش يابد، باز از شأن تحديد رهايي نمي­يابد.

ممكن است گفته شود كه با افزودنِ قيودي به يك مفهوم، مي‌توانيم از حدود آن احتراز كنيم؛ مثلاً بگوييم «علمي كه مانند علم‌هاي ديگر محدود نيست». درست است كه در اينجا حدود علومِ محدود را از مفهوم علم زدوده‌ايم، اما باز همين مفهومِ «علمٌ لا كالعلوم» محدود است و مشتمل بر صفات ديگري چون قدرت و حيات نيست؛ يا اگر بگوييم «علمِ نامحدود»، باز شامل قدرت و حيات نخواهد شد. حتي خودِ وصف «نامحدود» به صورت مطلق نيز اگر به عنوان وصف لحاظ شود، محدود به نامحدودي است و در مقابلِ محدودها قرار مي‌گيرد، نه مشتملِ بر آنها؛ مگر آنكه به عنوان وصف لحاظ نشود كه در اين صورت از محل بحث خارج است. حال كه شأن ذاتي مفاهيم تحديد مصاديق است، مي‌توان نتيجه گرفت مصداقي كه هيچ حدي نداشته باشد، هرگز به صيد مفاهيم در نخواهد آمد، و به تعبير علامه طباطبائي هرچه بيشتر براي رسيدن به او به كمك مفاهيم تلاش كنيم، بيشتر برتري مي‌جويد، مي‌گريزد و دور مي‌شود (طباطبائي، 1417ق، ج6، ص101). مطلب يادشده درواقع توضيح تكميلي مقدمة اول از برهاني است كه در بخش پيش بررسي شد، كه هر مفهومي محدّد مصداق است.

اشكال ديگري كه توصيف خدا از طريق صفات عام و مبهمي چون «ذاتي نه چون ذوات ديگر» يا «علمي نه چون ساير علوم» و «قدرتي نه مانند قدرت ديگران» و «حياتي نه مانند ساير اقسام حيات» دارد، جواز احاطة عقل به ذات خداوند از طريق مفاهيم مبهمِ عام است؛ حال آنكه وقوع چنين احاطه‌اي محال است و آيات بسياري (مانند آيۀ110 سورۀ طه و آيۀ 54 سورۀ دخان) به نفي آن پرداخته‌اند. بيان ملازمه اين است كه اگر بپذيريم ذات خدا با مفاهيم عام و مبهمي چون «ذاتي نه چون ذوات ديگر» يا «علمي نه چون ساير علوم» و «قدرتي نه مانند قدرت ديگران» و «حياتي نه مانند ساير اقسام حيات» وصف مي‌شود، بايد بپذيريم كه همه چيز به نحو اجمالي دربارۀ او گفته شده و هيچ چيز باقي نمانده است. از اينجا در مي‌يابيم كه هيچ‌يك از اين مفاهيم آن ذات را توصيف نمي‌كنند، بلكه صرفاً به او اشاره مي‌نمايند.

ممكن است گفته شود آنچه محال است، احاطۀ تفصيلي به خداست، نه احاطۀ اجمالي. علامه در پاسخ به اين اشكال مقدر بيان مي‌كند كه هيچ تفاوتي ميان احاطۀ اجمالي و تفصيلي به ذات خدا در استحاله نيست؛ زيرا خداوند از هيچ جهت و نحوي قابل احاطه نيست، ولو احاطۀ مفهومي. همچنين ذات خدا قابل تبعيض نيست تا بتوان ميان اجمال و تفصيل آن تمايز نهاد و براي هريك حكمي صادر كرد(طباطبائي، 1417ق، ج6، ص101 و 102).

حاصل سخن علامه طباطبائي در بررسي كيفيت حكايت مفاهيم از مصاديق اين است كه هر مفهومي، ورايي دارد كه آن مفهوم از اشتمال بر آن «ورا» عاجز است و از تركيب مفاهيم نمي‌توان از اين ويژگي كه ذاتي مفهوم است رهايي يافت (طباطبائي، 1417ق، ج6، ص101). اين همان نكته‌اي است كه سيداحمد كربلايي نيز به آن توجه كرده بود كه با آوردن واژة صرف بر سر مثلاً مفهوم علم، تنها حدود خارجي اين مفهوم پيراسته مي‌شود نه حدود داخلي آن. مي‌توان گفت حدود داخلي در كلام سيد همان حدودي است كه در بيان علامه طباطبائي مانع از اشتمال مفهوم بر ما وراي خود مي‌شود. براي مثال صرافتِ علم همة انواع جهل را نفي مي‌كند، اما آيا علم را دربرگيرندۀ كمالات ديگري همچون حيات و قدرت مي‌كند؟! هرگز؛ و اين در تمامي صفات ذاتي خداوند جاري است. پس هيچ مفهومي نمي­تواند تصويري تمام قامت از ذات نامحدود ارائه كند؛ بنابراين آنچه مصداقِ مطابَقِ مفاهيمِ محدود است، ذات نامحدود نيست.

پس از اين تحليل و ملاكي كه از آن به دست آمد، مي‌توان به نقد نظريۀ عينيت پرداخت. ازآنجاكه نظريۀ عينيتِ مصداقي، ذات خدا را مصداقِ مطابقِ مفاهيم صفات مي‌داند، بر اساس نتيجه‌اي كه از تحليل يادشده به دست آمد، اين نظريه از دقت كافي برخوردار نيست و به تعبير علامه طباطبائي، نظريۀ نفي صفات نسبت به نظريۀ عينيت از معنايي دقيق‌تر و ژرفايي فزون‌تر برخوردار است (طباطبائي، 1417ق، ج6، ص101).

1. 1. 4. 2-2-4. معناي روايات نفي صفات

علامه طباطبائي پس از نقد نظرية عينيت به حيرت عقل در توصيف حق‌تعالي اشاره مي­كند؛ حيرتي كه خردهاي ژرف را به وادي نفي صفات رهنمون مي­گردد و به مواردي از روايات نفي صفات استناد مي‌كند و به توضيح بيشتر عبارت نهج‌البلاغه بر اساس فقرۀ ديگري از خطبۀ مورد بحث، يعني عبارتِ «الذي ليس لصفته حد محدود، و لا نعت موجود» مي‌پردازد (طباطبائي، 1417ق، ج6، ص101).

بنا بر تفسير عينيت، منظور از صفات در عبارت «كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه» صفات زايد بر ذات و در عبارت «ليس لصفته حد محدود» صفات ذاتي است؛ اما از نظر علامه طباطبائي در اين حديث براي خداوند در عين اثبات صفت، نفي همان صفت يا نفي حد همان صفت شده است؛ نه اينكه نفي صفتي و اثبات صفتي ديگر شده باشد. در عبارت «وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه» نفي صفت شده و در قول «ليس لصفته حد محدود» نفي حد از صفت شده است؛ در عين اينكه عبارت «ليس لصفته» مبينِ صفت­دار بودن اوست. پس در عين نفي صفت، اثبات صفت شده است. از طرفي بر اساس مباحث پيشين، روشن شد كه اثبات صفت عين تحديد است؛ زيرا ويژگي ذاتي مفاهيمِ صفات تحديد مصداق است. شاهد اين مطلب كه نفي صفت بايد بر معناي حقيقي خودش تفسير شود، علاوه بر برهان عقلي كه گذشت، عبارتي است كه بلافاصله پس از تعبير نفي صفات در روايت آمده است: «لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف وشهادة كلّ موصوف أنّها غير الصفّة». اين عبارت به‌وضوح نشان مي‌دهد كه تعبير نفي صفت بر اساس ويژگي ذاتي توصيف بيان شده است، نه اينكه نفي صفاتِ خاصي منظور بوده باشد. بنابراين علامه مي‌گويد نفي حد از صفت ـ ازآنجاكه خودِ صفت مستلزم حد است؛ زيرا ويژگي ذاتي هر صفتي تحديد است ـ ساقط كردنِ حد پس از اقامۀ حد خواهد بود. اين اسقاط بعد از اقامه چه معنايي مي‌تواند داشته باشد؟

از نظر علامه اسقاط حد بعد از اقامة آن، به اين معناست كه هر آنچه از صفات كمال دربارۀ حق‌تعالي اثبات شود، نافي ثبوت و تحققِ وراي آن صفت در ذات حق‌تعالي نيست؛ يعني هرچه او را وصف كنيم باز او برتر است. اين اسقاط بعد از اقامه حد يقف ندارد. اثبات هر صفتي با اسقاط آن همراه است؛ زيرا آن ذات به صيد هيچ وصفي درنمي‌آيد. پس وراي همۀ صفاتي كه براي او اثبات مي‌كنيم، ذاتي است كه مفهوم­بردار و صفت‌پذير نيست، و عقلِ مفهوم‌سازِ ما از درك آن عاجز است. پس حيطۀ اصابتِ مفاهيمِ صفات همواره در نواحي متأخر از آن ذات نامتناهي است؛ به اين معناكه هر صفتي از ظهور و جلوه‌‌اي از شئونِ آن ذات حكايت مي‌كند و آن جلوه مصداقِ مطابقِ آن مفهوم است نه ذات متعالي.

بنابراين از نظر علامه طباطبائي معناي روايات نفي صفات بدون در نظر گرفتن مضاف اليه مقدّر و يا انصراف از ظاهر عبارت، در كمال صراحت ذات خداوند را برتر از آن مي­داند كه در قيد وصفي از اوصاف درآيد؛ و ازآنجاكه تحديد ويژگي ذاتي مفاهيم است، اين نفي صفات به نحو مطلق است، و تمامي آن صفاتي را كه با عنوان صفات ذاتي شناخته مي­شوند، را دربرمي‌گيرد.

اين نظريه همان نظريۀ محققينِ عرفاست كه ذات خدا را برتر از هر تعين اسمي و وصفي و هر تقييد حكمي و مفهومي دانسته­اند؛ چنانكه پيش‌تر بدان اشاره شد. از نظر علامه طباطبائي اين مرتبه از توحيد والاترين آموزۀ توحيدي قرآن كريم و رهاورد پيامبر خاتمˆ است كه در تعاليم انبياي سلف بيان نشده است و اعاظم حكماي اسلام چون فارابي و ابن‌سينا بدان راه نيافته­اند و حتي صدرالمتألهين ـ بنا بر نظريۀ تشكيك در وجود ـ نيز به ساحت آن بار نيافته است (طباطبائي، 1427ق، ص21)؛ اما سر اينكه علامه طباطبائي نسبت نظرية عينيت به نظرية نفي صفات را نسبت دقيق به ادق مي‌داند و نه نسبت غلط به صحيح، به اين دليل است كه بر اساس نظرية توحيد اطلاقي، آنچه در نظرية عينيت، مصداقِ مطابَق صفات واقع مي‌شود نه ذات خدا كه نخستين مرتبه از مراتب تجليات اوست. بنابراين در نظريه عينيت ويژگي متعلَّقِ ذات به خود ذات نسبت داده شده است؛ ازاين‌رو، مجاز عقلي و فاقد نوعي دقت فلسفي است نه غلط.

1. 1. 5. 3-4. ارتباط ميان تفسير هستي­شناسانه و معرفت­شناسانه

علامه طباطبائي پس از ايراد نظريۀ يادشده و تطبيق آن بر اخبار نافي صفات، در رسالۀ الولاية كه به مباني عرفان عملي مي­پردازد، از بالاترين مقام از مقامات ولايت الهي كه مختص پيامبر اكرمˆ و اهل‌بيت‰ و پيروان راستين ايشان است، به «نفي صفات» تعبير مي‌كند و معتقد است كه اخبار نافي صفات به اين مرتبه كه همان فناي ذاتي است، اشاره مي‌كنند. با فناي ذاتي حقيقت توحيد ذات حق‌تعالي منكشَف مي­گردد، و اين به معناي انطباق كامل نگاه هستي­شناسانه و معرفت­شناسانه در تفسير روايات نفي صفات است كه در آن موجود و مشهود يكي هستند؛ چنان‌كه در خود عبارت حديث نيز كه تعبير كمال اخلاص به كار رفته است، نوعي نگاه معرفت­شناسانه گوشزد مي­‌گردد.

آنچه به حسب برهان دربارۀ برتري آن ذات مقدس از هر تعين اسمي و وصفي دانسته شد، براي اولياي الهي به حسب عيان و مشاهده ادراك مي­شود و همان چيزي كه هست براي ايشان منكشف مي­گردد، نه اينكه آنچه هست ملاحظه نشود؛ چنان‌كه در كلمات حاجي سبزواري و شيخ محمدحسين اصفهاني آمده بود كه كمال توحيد و اخلاص مشاهدة ذات بدون ملاحظه صفات است؛ بلكه از نظر علامه كمال توحيد و اخلاص ملاحظۀ ذاتِ بدون صفات است. مشاهدۀ لحاظ عدم است كه در اصطلاح اهل عرفان از آن تعبير به مقام احديت مي‌شود، نه مشاهده با عدم لحاظ. ازآنجاكه روايت، كمال توحيد را متوقف بر كمال اخلاص نموده و كمال اخلاص را در نفي صفات دانسته است، مي­توان نتيجه گرفت كه يافت و وجدان برتري ذات حق از توصيف، رسيدن به كمال اخلاص است و كمال اخلاص، كمال توحيد (بالاترين مرتبه از مراتب توحيد) است. از اينجاست كه علامه اين مرتبه از توحيد را مختص پيامبر اكرمˆ و اهل‌بيت او‰ دانسته است و بر اساس پاره‌اي از روايات بيان مي‌كند كه پيروان راستين ايشان نيز از راه وراثتِ معنوي به ايشان ملحق مي­گردند (طباطبائي، 1361، ص303). بنابراين از نظر علامه طباطبائي روايات مستفيضِ نفي صفات، بر اوج هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي عرفاني دلالت دارند.

1. 7. جمع‌بندي و نتيجه­گيري

پيش از علامه طباطبائي، متكلمان و فيلسوفاني كه به نحوي متعرض معناي روايات نفي صفات شده­اند، كوشيده‌اند تا انصراف روايات از اطلاق آن را نشان دهند و صفات را به صفات مخلوقين، صفات زايد بر ذات، صفات دال بر اضافۀ مقوليه و... تفسير كرده‌اند. در ميان انديشمندان مسلمان، متكلمان معتزلي و عرفا با دو سوية كاملاً متفاوت قائل به نفي صفات بوده­اند. سخن معتزله از جهات متعددي قابل رد و اشكال است؛ اما از نظر سيداحمد كربلايي و علامه طباطبائي سخن عرفا قابل دفاع برهاني است. اين دو عالم شيعي متأخر با نظرِ دقيق در آموزه‌هاي كتاب و سنت، در تبيين مفاد اخبار نفي صفات كوشيده‌اند. همچنين علامه طباطبائي با اقامۀ برهاني عقلي از راه فلسفي به مفاد اين روايات دست يافته است.

نظريۀ علامه طباطبائي از حيث سبك بحث برهاني و همچنين بحث قرآني و روايي، بي­سابقه است. هرچند عرفا به اين نظريه قائل بوده‌اند، اما روش تبيين عقلي و نقلي آن در آثار علامه طباطبائي بديع و درخور توجه است. به نظر مي‌رسد كه نظرية وي در تفسير روايات نفي صفات بدون پيراية تأويل و انصراف از ظاهر، نظريه‌اي معقول است كه مستظهر به برهان عقلي و مؤيدات قرآني و روايي است. همچنين تنها در اين نظريه است كه هماهنگي ميان دو بُعد هستي­شناسانه و معرفت‌شناسانه ايجاد شده او ارتباط اخلاص و توحيد كه در روايت نهج البلاغه آمده، معناي حقيقي خود را يافته است.