معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

يکي از مباحث مهم در حوزة دين كه مورد بحث و اختلاف آراي انديشمندان در فلسفه و کلام بوده و هست، مبحث معاد جسماني است. مهم‌ترين نزاع پس از پذيرش اصل معاد و نفي شبهات منکران آن، اين است كه آيا معاد، جسماني صرف و يا روحاني صرف و يا جسماني- روحاني است؟ آنچه تا زمان غياث‌الدين مطرح بوده اين است كه ما برهاني بر جسماني بودن معاد نداريم. ازاين‌رو کساني که قائل به تجرد روح بوده‌اند بقاي روح را پس از مرگ به عنوان معاد روحاني و سعادت و شقاوت نفس مجرد در جهان ديگر را با ادلة عقلي اثبات مي‌کردند؛ ولي دست‌ خود را از برهان براي بازگشت نفس مجرد به بدن تهي مي‌ديدند. برخي چون ابن‌سينا نيز بازگشت روح به بدن را تعبداً پذيرفته‌اند و در نتيجه معاد روحاني- ‌جسماني‌ را از باب تعبد باور کرده‌اند (ابن‌سينا، 1418ق، ص460-462). ادعاي عدم برهان براي معاد جسماني موجب شد غياث‌الدين دشتكي در آن تأمل و تجديد‌نظر كند و به نتيجه برسد که معاد جسماني با بدن عنصري را مي‌توان با برهان عقلي و نقلي اثبات كرد. مدعاي غياث‌الدين دشتکي در برهاني بودن معاد جسماني، انگيزه و سبب شد كه صدرالمتألهين و برخي از تابعان مانند آقاعلي مدرس زنوزي، شيخ محمدحسين غروي اصفهاني و علامه رفيعي قزويني، مدعي معاد جسماني شوند.

آنچه بر اهميت مسئله مي‌افزايد اين است که او نخستين فيلسوفي است که مدعي برهاني ساختن معاد جسماني با بدن عنصري است. در اين تحقيق درصدد اعتبارسنجي ادلة غياث‌الدين در اثبات معاد جسماني هستيم و مي‌خواهيم روشن سازيم که چگونه او توانسته از موانعي که بر سر راه فيلسوفاني مانند ابن‌سينا بوده، عبور كند. آيا به‌راستي او توانسته بر مشکلات اعادة معدوم، تناسخ و قطع رابطة نفس و بدن چيره شود. برخي از اين مشکلات سبب شده‌اند كه معاد جسماني مورد انکار قرار گيرد (ر.ك: ابن‌سينا، 1382، ص 121-126).

1. 3. 1. ديدگاه‌ها دربارة معاد جسماني از منظر غياث‌الدين

غياث‌الدين دشتكي، چهار ديد‌گاه اصلي را در باب معاد جسماني مطرح و آنها را نقد مي‌کند و در نهايت به ديدگاه پنجم مي‌رسد. ديدگاه اول بازگشت نفس به بدن عنصري در قيامت با اجزائي متفاوت با بدن اول است و ديدگاه دوم بازگشت نفس به بدن مثالي است (دشتكي، 1386، ج1، ص178 و 162). ديدگاه اول را غزالي ابراز كرده بود (غزالي، 1994 م، ص 238-243) و ديدگاه دوم عقيدة حكماي اشراقي است (سهروردي، 1380، ج2، ص231-234). از نظر غياث‌الدين، معاد جسماني مورد قبول غزالي و نيز معاد جسماني پذيرفته شده از سوي اشراقيون، درواقع انكار معاد جسماني است (همان، ص163). ديدگاه سوم را برخي متکلمان ابراز كرده‌اند. بر پاية اين ديدگاه اجزاي اصلي بدن انسان در طبيعت باقي مي‌مانند و در قيامت روح به همان اجزاي اصلي تعلق مي‌گيرد. بنابراين معاد جسماني بازگشت نفس در معاد به اجزاي اصلي است (ر.ك: حلي، 1407ق، ص406-407). صدرالمتألهين نيز اين قول را در کتابش ذکر کرده است (صدرالمتألهين، 1381، ص396). از نظر غياث‌الدين اين ديدگاه باطل است و هيچ اصل و اساسي ندارد (دشتكي، 1386، ج 1، ص181). از سوي ديگر وي سخن برخي از متکلمان را که معتقدند حقيقت انسان تنها همين ترکيب قابل مشاهده و محسوس است، نه چيز ديگر و همين بدن پس از مرگ معدوم و شخص‌ آن دوباره در قيامت بازمي‌گردد، سخني سست و سخيف شمرده است (همان، ص 162). ديدگاه چهارم دربارة معاد جسماني، انکار آن است. به نظر غياث‌الدين معاد نزد حكما درواقع معاد روحاني است نه جسماني. حکما آيات صريح در معاد جسماني را به امور روحاني تحويل مي‌برند؛ زيرا در نظر آنان مخاطب آيات، عامة مردم و اعراب‌اند كه امور روحاني را درك نمي‌كنند و شناختي از آنها ندارند و از طرفي زبان عربي پر از مجاز و استعاره است. او در نقد رأي حكما به آياتي اشاره مي‌كند كه از امكان وقوع معاد جسماني سخن گفته‌اند (همان، ص 166-167).

ديدگاه پنجم جسماني- ‌روحاني بودن معاد است که غياث‌الدين بدان رسيده و ظهور آيات و روايات را نيز موافق آن مي‌داند. از نظر او مذهب حق و مورد تأييد، بازگشت بدن اول با همان اجزاي عنصري دنيوي و تعلق نفس مجرد به آن است. غياث‌الدين دشتكي پس از ارائة آياتي كه دلالت بر معاد جسماني دارند، با استمداد از اصول و قواعد عقلي در‌صدد تبيين عقلاني معاد جسماني بر مي‌آيد، كه تفصيل آن به قرار زير است:

1. انسان موجود واحد طبيعي با دو جزء، يعني بدن عنصري و نفس (روح مجرد) است (همان، ص 174)؛ اما مهم در اينجا ترکيب اين دو است. از نظر مشائيان ترکيب بين نفس مجرد و بدن مادي از نوع ترکيب انضمامي است. نظرية ترکيب انضمامي به طور کلي مورد نقد صدرالدين دشتکي پدر غياث‌الدين قرار گرفت. از نظر او تركيب بين دو شيء به معناي واقعي کلمه از نوع ترکيب اتحادي است، نه از نوع ترکيب انضمامي. صدرالدين بر اين اساس ترکيب بين نفس و بدن را اتحادي مي‌داند. غياث‌الدين در مسئلة ترکيب و در ترکيب نفس و بدن رأي پدرش را پذيرفته است. ازاين‌رو ترکيب بين نفس و بدن را اتحادي مي‌داند (همان، ج 2، ص 974-975)؛

2. از نظر حکما مقصود بالذات نفس و بدن به عنوان دو جزء از انسان، نفس به عنوان روح الهي است (همان، ج 1، ص 174)؛

3. روح انسان در حقيقت، فاعل، مدرِك، و مكلَّف است و قواي بدني، چونان قلم در دست نويسنده، آلت و ابزار اويند. طاعت و عصيان، به نفس و روح بازمي‌گردد و روح است كه با اعمال خود مستحق ثواب و عقاب مي‌گردد، نه بدنش. در واقع، بدن لانه‌‌اي براي اوج پرندة قدسي روح است و روح با تعلقش به بدن خاص، تشخص مي‌يابد؛

4. روح الهي (نفس) داراي دو گونه تعلق به بدن عنصري است: الف) تعلق اولي به روح حيواني (روح بخاري) است، كه منبعث از قلب و جاري در رگ‌هاست؛ ب) تعلق ثانوي به اعضاي كثيف؛

5. دو تعلق يادشده در شدت و ضعف، رابطة معكوس با يكديگر دارند؛ يعني هرگاه يکي از اين دو تعلق ضعيف يا منقطع شود، تعلق ديگر شدت و قوت مي‌يابد يا تام مي‌گردد؛

6. نظر به تعاکس دو تعلق مزبور، هرگاه در مزاجِ روح حيواني (روح بخاري)، انحراف ايجاد شود، روح الهي پس از مدتي سكونت در زمينِ بدن، شايستگي خويش را در تعلق به روح بخاري از دست مي‌دهد و در اين هنگام تعلق دوم (تعلق به اعضاي کثيف، يعني بدن) افزايش مي‌يابد؛

7. هنگام حشر، نخست اجزاي متفرق گرد هم مي‌آيند و سپس صورت بدن كامل مي‌شود و روح حيواني (روح بخاري) با فراهم شدن متعلقش، يعني بدن کثيف بار ديگر پديد مي‌آيد و در اين زمان است كه نفس با تعلقش به روح حيواني، دوباره به بدن بازمي‌گردد؛ و اين تعلق، مانع از آن است كه نفس ديگري در بدن حادث گردد؛

8. بدين‌سان معاد بازگشت روح به بدن با همان مادة اوليه براي رسيدن به جزاست (همان، ص175-176).

در اينجا توضيح برخي از عبارات و قيدهايي که دشتكي در اين باب ذکر كرده، ضرور مي‌نمايد:

دشتكي با اين عبارت كه «روح انسان در حقيقت، فاعل، مدرِك، و مكلَّف است»، فاعل هر عملي را که به انسان تكليف مي‌شود، روح مي‌داند، نه بدن. حتي بسياري از تكاليف بدني از جمله نماز، روزه و حج را نفس مي‌داند. از نظر غياث‌الدين انسان ازآن‌رو مکلف به تكاليفي شده که روح وي با انجام اين تکاليف تهذيب شود.

هدف دشتکي از طرح دو گونة متفاوت تعلق نفس به بدن لطيف (روح بخاري) و بدن کثيف، بيرون‌رفت از مفسدة تناسخ است؛ زيرا تعلق دوم نفس پس از فساد تعلق اول به روح بخاري از بين نرفته است تا تعلق نفس به آن مستلزم مفسدة تناسخ باشد؛ بلكه تعلق دوم پس از زوال تعلق اول قوي‌تر هم شده است. بنابراين تعلق دوم مانع از وقوع تناسخ باطل مي‌شود (همان، ص 179-180 و 182). غياث‌الدين با همين تعلق دوم است که شبهة آكل و مأكول را از بنياد بر مي‌کَنَد؛ زيرا تعلق نفس به اجزاي بدن اصلي، سبب مي‌شود كه هر گاه، اين اجزا مأکولِ حيواني شوند، همچنان نفس به آنها تعلق داشته باشد و اين تعلق تا دامنة قيامت باقي است و بدين‌سان چنين تعلقي اجازه نمي‌دهد در زمان حشر، اجزاي اصلي انسان، جزء بدن ديگري شوند (همان، ص 181-182).

1. 4. 2. معاني معاد جسماني

با توجه به ديدگاه‌هاي غياث‌الدين، معاد جسماني را مي‌توان به چند معنا تفسير كرد:

1. 1. 1. 1-2. عود جسم لطيف به جسم کثيف

معاد جسماني به معناي عود جسم لطيف (روح) به جسم کثيف (بدن) در عالم آخرت است (ر.ك: مجلسي، 1362-1374، ج 6، ص270؛ طبرسي، 1416ق، ج 2، ص 171؛ مرواريد، 1416 ق، ص 237و261) كه صدرالمتألهين آن را به جمهور متکلمان و عموم فقها نسبت داده است (صدر‌المتألهين، 1363، ص 604). غياث‌الدين مي‌نويسد: بيشتر انديشمندان معتقدند در معاد، اجزاي متفرقه‌اي که حقيقت شخص را تشکيل مي‌دهند، جمع مي‌شوند و دوباره حيات به آنها بازمي‌گردد. آنها معتقدند: روح جسم لطيفي است بدون اينکه از بدن ممتاز باشد. در اجزاي بدن مخلوط و ممزوج شده، همانند امتزاج روغن در شير، خداوند هنگام مرگ امر به گرفتن روح مي‌کند و آن را حفظ مي‌کند، تا هنگام حشر كه دوباره آن را به بدن بازگرداند (دشتکي، 1386، ج2، ص977)؛ ولي انتساب اين ديدگاه به جمهور متكلمان يا بيشتر انديشمندان درست به نظر نمي‌رسد؛ زيرا تعداد انگشت‌شماري از متكلمان كه قائل بوده‌اند روح جسم لطيف است، اين ديدگاه را پذيرفته‌اند (ر.ك: فاضل مقداد، 1405ق، ص386؛ طالقاني، 1411ق، ج2، ص137).

1. 1. 2. 2-2. بازگشت نفس به بدن با هر ماده‌اي

غزالي سه تصوير از معاد جسماني را مطرح، و هر سه را به دليل لوازم باطل رد مي‌کند و در نهايت اين قول را ممکن مي‌داند که بدن با هر ماده‌اي، خواه ماده بدن اول باشد يا از ماده‌اي جديد برانگيخته مي‌شود و سپس نفس به آن بدن بازمي‌گردد و اين‌هماني انسان به نفس است، نه بدن. اين عود و بازگشت نفس به بدن، براي دريافت آلام يا لذات جسماني است و ازاين‌رو آلاتي مانند آلت نخستين براي او اعاده مي‌شوند (ر.ک: غزالي، 1994م، ص 238-243). غزالي و امثال او، مانند فخررازي، جمع بعينه اجزاي متفرقه و تجسم روح را قبول ندارند و بر آن اشکال وارد کرده‌اند؛ لذا معتقدند: روح همان نفس مجرد است، که در حشر و قيامت به بدني تعلق مي‌گيرد؛ حال آن بدن مشتمل بر اجزاي بدن اول باشد يا بعضي از آن اجزا را داشته يا نداشته باشد (ر.ک: دشتکي، 1386، ج2، ص977). لذا غزالي جمع بعينة اجزا را محال مي‌داند؛ زيرا در يك صورت آن را موجب اعادة معدوم و در صورتي ديگر دچار مشكل شبهة آكل و مأكول مي‌پندارد (ر.ك: غزالي، 1994، ص 238-240). فخررازي نيز جمع بعينة اجزا را موجب اعادة معدوم مي‌داند، اما اشكال تناسخ مبني بر بازگشت روح مجرد به بدن را پاسخ مي‌دهد؛ به اين صورت كه تعلق دوبارة نفس به بدن را در اين عالم تناسخ باطل مي‌داند، ولي در عالم آخرت ممنوعيتي براي آن قائل نيست (ر.ك: همان، ص 238-239؛ فخررازي، 1411ق، ج 2، ص 432-435؛ دشتکي، 1386، ج 2، 977).

1. 1. 3. 3-2. بازگشت انسان با همين روح و بدن

برخي گفته‌اند: بازگشت همين شخص انساني با همين روح و بدن در قيامت به طوري که هر کس آن را ببيند، بگويد اين همان شخص است، کفايت مي‌کند. صدرالمتألهين اين قول را عقيدة شمار فراواني از حکماي متأله و مشايخ عرفا مي‌داند (صدرالمتألهين، 1363، ص 604-605).

معتقدان به معاد جسم عنصري، به چند دسته تقسيم مي‌شوند. برخي مانند تفتازاني اعادة جسم عنصري دنيوي را محال ندانسته، جسم اُخروي را عين جسم دنيوي مي‌دانند که از همة ويژگي‌هاي آن ‌برخوردار است (تفتازاني، 1409ق‏، ج 5، ص83). اين قول، يعني بازگشت بدن با همۀ ويژگي‌هاي آن، مستلزم اعادة معدوم است. تفتازاني چون معتقد به امکان اعادة معدوم است، تلاش كرده به اشكالات آن پاسخ دهد (همان، ص85-88)؛ اما برخي ديگر همانند محقق طوسي و علامه حلي كه بدن اُخروي (مُعاد) و دنيوي (مبتدأ) را مثل يکديگر مي‌دانند نه عين يکديگر، براي امکان اعادة مماثل به «حکم الامثال» استدلال ‌و به آيات قرآن استشهاد مي‌کنند (ر.ک: حلي، 1407ق، ص400)؛ اما غياث‌الدين دشتكي كه قايل به اعادة جسم عنصري و استحالة اعادة معدوم است، مي‌گويد اعادة معدوم هيچ ربطي به معاد جسم عنصري ندارد (ر.ک: دشتکي، 1386، ج 1، ص 154-157).

1. 5. 3. دلايل غياث‌الدين منصور بر معاد جسم عنصري

غياث‌الدين دشتكي مي‌نويسد: با آنکه عده‌اي معاد جسماني را منکر شده، تنها معتقد به معاد روحاني‌اند، اما به‌ناچار معتقدند كه معاد جسم عنصري از ضروريات دين اسلام است و تصديق آن واجب است؛ همان‌گونه که بايد ديگر سمعيات مانند پرسش نکير و منکر، عذاب قبر، نفخ صور، صراط، ميزان، حساب و کتاب، شهادت جوارح و شفاعت را تصديق كرد (دشتکي، 1386، ج1، ص57). وي اعتقاد و ايمان به حشر اجساد را از ضروريات دين مي‌داند و معتقد است که عقايد مسلمان و ديگر اديان الهي بر‌ حشر اجساد است (همان، ص153). غياث‌الدين از کساني است که قايل به عينيت جسم اخروي و جسم دنيوي است و سخن کساني را که معتقد به مثليت آن دو جسم، نه عينيت آنها، هستند، مخالف با نصوص قرآن و روايات و نيز مخالف با عقل مي‌داند (دشتکي، 1386، ج 1، ص 153؛ ج 2، ص 458). وي براي اثبات معاد جسم عنصري از سه طريق وارد مي‌شود:

1. از طريق پاسخ به شبهات و اشكالات معاد، كه مانع پذيرش معاد جسماني از سوي فلاسفة پيشين بوده است؛

2. پس از اثبات تجرد نفس (دشتكي، 1386، ج 1، ص 91) و اثبات بقاي آن پس از مرگ (همو، 1382، ص349) و بيان دو گونه تعلق براي نفس به بدن، يكي به روح بخاري و ديگري توسط آن به اعضاي بدن (همو، 1386، ج 1، ص 175)، و بيان اينكه تعلق نفس به بدن از روي اجبار و اضطرار است، همانند مضطري که محبوس شده است، نه از روي عشق آن‌گونه كه مشهور به آن معتقدند (همو، 1382، ص 104)، اظهار مي‌دارد كه نفس پس از مرگ و قطع تعلقش به روح حيواني (روح بخاري) تعلقش به بدن عنصري بيشتر مي‌شود و اين تعلق تا روز قيامت باقي خواهد ماند تا در قيامت، هنگامي كه به امر الهي اجزاي بدن جمع شدند و به هم پيوستند و مزاج كامل تشكيل شد، نفس انساني به آن ملحق مي‌شود و اين تعلق مانع تعلق نفسي ديگر به آن بدن مي‌شود (همو، 1386، ج 1، ص 175).

3. الف) قطعيت معاد جسماني از دين خاتم‌الانبيا استفاده مي‌شود. وي معتقد است که در آيات قرآن دلالت‌هاي صريح بر عينيت بدن اخروي و بدن دنيوي وجود دارد؛ 
ب) ازآنجا‌كه معاد جسماني عقلاً ممكن است و مخبر صادق از آن خبر داده، وجهي براي انکار آن باقي نمي‌ماند؛              
ج) از طرفي، با امكان معاد جسم عنصري، به مقتضاي حکمت و عدالت الهي و وفا به وعده‌هايي که خداوند از طريق وحي به انبيا داده است، بايد معاد جسماني وقوع يابد؛       
د) وقوع آن، يعني زنده شدن مردگان، طبق آيات قرآني در همين دنيا مشاهده شده است. از نظر غياث‌الدين حقيقت زنده شدن مردگان در اين دنيا با معاد يکي است (همان، ج1، ص166-167). وي معتقد است كه همة اين عناصر از کلام خداوند سبحان استفاده مي‌شوند (همان، ص167).

براي تبيين ديدگاه غياث‌الدين بايد عناصر استدلال وي را بررسي کنيم. ادلة اثبات معاد جسماني به دو دستة عقلي محض که در آنها به نقل تکيه نمي‌شود و عقلي‌ـ نقلي که در آنها از نقل نيز استفاده مي‌شود، تقسيم مي‌شوند و غياث‌الدين از هر دو طريق براي اثبات اين مدعا بهره مي‌گيرد.

1. 1. 1. 1-3. رابطة نفس و بدن

رابطة نفس و بدن يكي از مباحثي است كه غياث‌الدين منصور آن را براي اثبات معاد جسماني به كار مي‌گيرد (ر.ک: دشتکي، 1386، ج1، ص 34، 175 و 104). مسئلة رابطة نفس و بدن از مباحث مهم علم‌النفس است كه وي در مبحث اخلاق و كمال انساني از آن بحث كرده است (ر.ك: دشتکي، 1391، ص188). مشكل اصلي در ارتباط نفس و بدن اين است كه چگونه ممكن است موجود مجرد ثابت، فاقد زمان، مكان و جرم، با موجود مادي متغير و داراي مكان، قوه و استعداد ارتباط داشته باشد و با آن متحد شود؟ به تعبير ديگر چگونه موجودي كه هيچ‌گونه سنخيتي با موجودي ديگر ندارد، بر آن تأثير مي‌گذارد و از آن تأثير مي‌پذيرد؟ چگونه از تركيب موجود مادي و مجرد، نوع واحد طبيعي به نام انسان به وجود مي‌آيد؟

از نظر افلاطون و پيروان او ارتباط نفس و بدن، مانند ارتباط زنداني و زندان يا مرغ و قفس است (افلاطون، 1380، ج1، ص471؛ ج3، ص1739). بر اساس اين ديدگاه، نفس و بدن به طور طبيعي يکديگر را انتخاب نکرده‌اند، بلکه نيروي قهريه‌اي آنها را در کنار هم نشانده است. ازاين‌رو تصويري که از اين وضعيت مي‌توان ترسيم کرد، همان تصوير مرغ و قفس است که در واقع مرغِ نفس در قفس بدن گرفتار شده است. گويا غياث‌الدين اين نظر افلاطون را پذيرفته که تعلق نفس به بدن را اجباري و اضطراري، همانند مضطر محبوس دانسته است (ر.ک: دشتكي، 1386، ج 1، ص 104).

فيلسوفان مسلمان براي حل مشكل رابطة نفس و بدن، واسطه‌اي چون روح بخاري (ر.ک: ابن‌سينا، 1405ق، ج‏2، ص232؛ صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص 74 و 76؛ ج8، ص251) و يا روح حيواني (سهروردي، 1380، ج 3، ص89) و يا بدن مثالي (صدرالمتألهين، 1981 م، ج 9، ص270-272) را مطرح ساخته‌‌اند كه اين واسطه از بعضي جهات شبيه بدن جسماني و از جهاتي شبيه نفس مجرد است. صدرالمتألهين از بدن برزخي به نفس خيالي و حيواني تعبير مي‌کند که واسطه براي ارتباط نفس و بدن است (ر.ک: همان، ج8، ص249).

غياث‌الدين همانند حکماي مشاء و اشراق، روح حيواني (روح بخاري) را واسطه‌اي ميان نفس و بدن دانسته است. وي تعلق اوّلي روح الهي (نفس) را به روح حيواني و تعلق ثانوي روح الهي را تعلق به اعضا مي‌داند (دشتکي، 1386، ج1، ص 175). همچنين او روح حيواني (روح بخاري) را حامل جميع قواي مدرکه و محرکه، و محل تولد آن را قلب مي‌داند، هنگامي كه نفس به آن روح تعلق مي‌گيرد، بدن نيز داراي نفس مي‌شود و قواي ديگر از طريق قلب و توسط شريان‌ها در تمام اعضاي بدن ساري و جاري مي‌گردند (همان). البته وقتي روح حيواني از حالت اعتدال خارج شود، تعلق نفس قطع مي‌شود و بدن و مرگ تحقق مي‌يابد (همان؛ همو، 1382، ص 155-156).

تجرد نفس و مادي بودن بدن، فاصلة آن دو را به قدري افزايش داده که با يک واسطه نمي‌توان بين آن دو ارتباط برقرار کرد. لذا صدرالمتألهين معتقد است که بايد بين روح بخاري و نفس ناطقه هم واسطه‌اي وجود داشته باشد که وي آن را برزخ مثالي ناميده است و بين روح بخاري و بدن، مرتبة ضعيف‌تري واسطه مي‌شود که خون صاف لطيف نام دارد (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص 98). قبل از صدرالمتألهين، علامه دواني نيز «خون» را مَرکب روح بخاري دانسته است که به کمک خون در تمام بدن منتشر مي‌شود. غياث‌الدين اين قول دواني را از عجايب مي‌داند و آن را نقد مي‌كند (ر.ک: دشتکي، 1382، ج1، ص155).

غياث‌الدين قول مشهور در باب تعلق نفس و بدن را اين مي‌داند: نفس جوهري است مجرد که تعلقش به بدن از روي عشق است، و پس از مرگ باقي مي‌ماند و با فساد بدن فاسد نمي‌شود. نفوس انساني اتحاد نوعي دارند، و تعلق دو نفس به يک بدن محال است؛ همان‌گونه که تعلق يک نفس به دو بدن نيز محال است (همان، ص 34). وي اين سخن مشهور را که تعلق نفس به بدن از روي عشق است، صحيح نمي‌داند؛ بلکه تعلق آن را به بدن، اجباري و اضطراري مي‌داند كه نفس، بدن را تدبير مي‌كند؛ همانند تدبير مضطري كه محبوس است و مراقبتش از محل حبس به سبب ترسي است که از خراب شدن آن دارد؛ در‌حالي‌که نمي‌داند اگر زندان خراب شود، موجب خلاصي او مي‌شود (همان، ص 104).

وي از راه بقاي تعلق نفس به بدن پس از مرگ، مفسدة تناسخ (همان، ص 179) و شبهه آكل و مأكول (همان، ص 181-182) را حل كرده است.

1. 1. 2. 2-3. پاسخ غياث‌الدين به شبهات معاد جسماني
         1. 1-2-3. معاد جسماني و اعادة معدوم

غياث‌الدين از طريق پاسخ به شبهات معاد مي‌كوشد موانع پذيرش معاد جسماني را از سر راه بردارد. منکران معاد جسماني معتقد بودند: انسان پس از مرگ معدوم مي‌شود و چون اعادة معدوم محال است، پس معاد جسماني از آن جهت که مصداق اعادة معدوم است، محال است. برخي چون اشاعره که معتقد به معاد جسماني بودند، به جواز اعادة معدوم‌ قايل شدند و به‌زعم خود ادله‌اي عقلي بر امکان اعادة معدوم اقامه كردند (ر.ک: حلي، 1363، ص 191؛ آمدي، 1430ق، ج 4، ص 251). غياث‌الدين در پاسخ به اين شبهه مي‌گويد: مسئله اعادة معدوم از حيث ارتباطش با معاد جسمانى مطرح شده است؛ اما فلاسفة اسلامي گفته‌‏اند: امتناع اعادة معدوم ربطى به مسئلة معاد جسمانى ندارد؛ زيرا آنها در عين حال که گفته‌‏اند اعادة معدوم محال است، به معاد جسمانى نيز معتقدند (ر.ک: دشتکي، 1386، ج1، ص 154-157)؛ زيرا آنچه در قيامت بازمي‌گردد اصلاً معدوم نشده است تا اعادة معدوم باشد؛ بلکه اجزا با تغيير صورت‌هاي گوناگون باقي‌اند و در قيامت به امر الهي وقتي اجزا به هم پيوستند و مزاج كامل تشکيل شد، روح به جهت تعلقي که به بدن خود دارد به آن بازمي‌گردد و اين تعلق مانع تعلق روح ديگر به بدن مي‌شود (دشتکي، 1386، ج1، ص 175).

در تبيين و توضيح کلام غياث‌الدين مي‌توان گفت: انسان مرکب از نفس و بدن است. در هنگام مرگ نه نفس او معدوم مي‌شود و نه بدن او، بلکه هر دو باقي هستند. نفس او باقي است؛ چراکه مجرد است. بدن او نيز باقي است، زيرا هيچ چيز در اين عالم معدوم نمي‌شود، بلکه تنها تغيير مي‌کند و از حالي به حال ديگر درمي‌آيد. با توجه به اين مقدمه، معاد جسماني اعادة معدوم نيست، بلکه تجمع اجزاست. اين تجمع نه‌تنها امتناع ذاتي ندارد، بلکه از نظر اديان آسماني، به‌ويژه دين اسلام، ضرورت هم دارد (ر.ك: همان، ص153).

اشکال: ممکن است کسي بگويد معاد جسماني امکان ذاتي دارد، اما امکان وقوعي ندارد؛ با اين بيان كه هرچند بازگشت روح به بدن محال عقلي نيست، ولي وقوع آن مشروط به قابليت بدن است و ما مي‌بينيم که پديد آمدن حيات وابسته به اسباب و شرايط خاصي است، که مي‌بايد تدريجاً فراهم شود؛ مثلاً نطفه‌اي در رحم قرار گيرد و شرايط مناسبي براي رشد آن وجود داشته باشد تا کم‌کم جنين کاملي شود و به صورت انسان د‌رآيد؛ ولي بدني که متلاشي شد، ديگر قابليت و استعداد حيات را ندارد تا روح به آن تعلق گيرد.

پاسخي که به اين شبهه مي‌توان داد اين است: نظام موجود تنها نظام ممکن نيست و اسباب و عللي که در اين جهان شناخته مي‌شوند، اسباب و علل انحصاري نيستند. شاهدش اين است که در همين جهان، اتفاقات خارق‌العاده‌اي مانند زنده شدن بعضي از حيوانات و انسان‌ها روي داده است؛ مانند داستان زنده شدن مردگان به دست حضرت عيسي† و زنده شدن حيوانات در داستان حضرت ابراهيم† و زنده شدن حضرت عزير† و الاغ وي. علاوه‌براين تاکنون کسي برهاني بر امتناع معاد جسماني اقامه نکرده است و از طرفي به شبهات منکران معاد نيز پاسخ داده شده است. پس بايد آن را در بقعة امکان گذاشت (ر.ک: تفتازاني، 1409ق‏، ج 5، ص 83؛ فخررازي، 1384، ج 2، ص 664) و از انکار آن امتناع ورزيد. به علاوه از مماثلت مبدأ و مُعاد نيز مي‌توان استفاده کرد و جواز مبدأ را مستلزم جواز مُعاد گرفت. چگونه ممکن است چيزي در زماني ممکن باشد و در زماني ديگر محال باشد (ر.ک: تفتازاني، 1409ق، ج 5، ص 83؛ لاهيجي، 1372، ص 606)، از باب اينکه «حکم الامثال في ما يجوز وما لا يجوز واحدٌ».

1. 1. 1. 2. 2-2-3. معاد جسماني و تناسخ

يکي از اشکالاتي که بر معاد جسماني وارد شده، مفسدة تناسخ است و آن مفسده عبارت است از تعلق دو نفس به يک بدن؛ يکي نفس بازگشته و ديگري نفس جديدي که در روز قيامت به بدن تعلق مي‌گيرد؛ زيرا هر بدني در هر عالمي حادث گردد، بلافاصله از طرف واهب‌الصور نفسي به آن تعلق خواهد گرفت؛ زيرا ذاتاً مستعد قبول نفس مخصوص به خود است. غياث‌الدين مشکل تناسخ را اين‌گونه حل مي‌کند: نفس دو گونه تعلق به بدن دارد: تعلق اولي نفس به روح حيواني (روح بخاري) است و تعلق ثانوي نفس به اعضاي بدن است. هر گاه تعلق اولي بر اثر انحراف مزاج از بين برود، تعلق ثانوي به اعضا شديد مي‌شود و با اين تعلق، اجزا تعين خود را حفظ مي‌کنند. در محشر هرگاه اجزا جمع شوند و صورت بدن کامل شود و روح ‌بخاري به بدن بازگردد، نفس دوباره به بدن تعلق مي‌گيرد و اين تعلق ثانوي نفس به بدن مانع حدوث نفسي ديگر در بدن مي‌شود و در نتيجه اشکال اصلي حکماي مشاء به معاد جسماني که تناسخ است، رخ نمي‌دهد (ر.ک: دشتکي، 1386، ص 177و 179). غياث‌الدين دربارة فرق بين تناسخ و معاد جسماني مي‌نويسد:

در تناسخ، نفس کاملاً از بدن قبلي خود جدا مي‌شود و به بدن شخص ديگر تعلق مي‌گيرد که اين ممتنع است؛ ولي در حشر اجساد، نفس با همان تعلق تامي که به اجزايش داشته است، گرچه مدتي از آن دور بوده است، دوباره به بدن خودش بازمي‌گردد و اين هيچ‌گونه مشكلي ندارد (همان، ص 177).

صدرالمتألهين سخن مذکور را از غياث‌الدين در باب تعلق نفس و بدن نقل مي‌کند (صدرالمتألهين، 1981 م، ج 9، ص 205؛ همو، 1361، ص 254) و آن را به اين صورت نقد مي‌کند:

اولاً تعلق نفس به بدن امري طبيعي است و منشأ آن مناسبت تام و استعداد کامل ماده است که اين نفس، نه نفس ديگر را به خود اختصاص مي‌دهد؛ بنابراين اين تخصص و اين استعداد ضرورتاً براي همين مادة واحد و نسبت به همين نفس رخ مي‌دهد، تا مستلزم تخصص بدون متخصص نباشد يا تعلق يک نفس به دو بدن صورت نگيرد (صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 205-206). بنابراين تعلق نفس در قيامت به بدن از ناحية بدن نيست و وقتي از ناحية بدن نباشد، در اين صورت ماده‌اي كه به مرحلة تخصص خاص برسد، طالب نفسي است که خود آن را مخصص کرده است نه آنكه تخصص از ناحية ديگر آمده باشد. صدرالمتألهين در ادامه مي‌گويد: منشأ حدوث نفس همان حرکت ذاتي و استکمالي ماده به گونة ترقي از پايين‌ترين درجه به بالاترين آن است تا در پايان حرکت مادي به نفس مجرد بينجامد. براين‌اساس معنا ندارد که نفس با اجزاي خاکي تناسب ذاتي داشته باشد و تعلق خود را به بدن عنصري بعد از مرگ حفظ کند (همان، ص 206-207). طبق اين بيان، تناسب همواره از ناحية حرکت جوهري در ماده حاصل مي‌شود و با اين تناسب ماده ارتقاي وجودي مي‌يابد؛

ثانياً لازمة تعلق ذاتي و طبيعي نفس به بدن اين است که نفس پس از رسيدن به مقام تجرد و فعليت محض (با توجه به حرکت جوهري نفس و قطع علاقة کامل از بدن) ساحت ماده را به‌کلي رها کند؛ درحالي‌که غياث‌الدين بر مبناي اصولي که تقرير کرده است، بايد بپذيرد که علاقة روح به بدن پس از مرگ ارادي و اختياري است؛ با آنکه وي تعلق نفس به بدن را اجباري و اضطراري مي‌داند (ر.ک: دشتکي، 1386، ج 1، ص 104)، نه از روي قصد و اختيار، تا پس از فساد مزاجِ روح بخاري، تعلق نفس به اعضا بيشتر گردد (صدرالمتألهين، 1361، ص 254).

صدرالمتألهين در شرح اين اشکال مي‌گويد:

تعلق نفس به بدن، مانند تعلق انسان به خانه مخروبه‌اي نيست که تا زماني که آباد و قابل سکونت است در آن زندگي، و براي مدتي از آن خانه مهاجرت کند و دوباره براي سكونت به آن خانه مخروبه بازگردد و از ديگر خانه‌ها و منازل آباد چشم‌پوشي کند (همان، ص 254 و 255؛ همو، 1382، ص 351؛ همو، 1981 م، ج 9، ص 206-207؛ همو، 1381، ج 2، ص 663).

ثالثاً وقتي بدن فاسد گردد، ديگر عضوي باقي نمي‌ماند تا به گفتة غياث‌الدين نفس به آن تعلق گيرد (همو، 1361، ص 254-255). به‌علاوه اعضا نمي‌توانند نفس را براي خود نگاه ‌دارند؛ چون نفس است که به واسطة روح بخاري اعضا را اعضا گردانيده است (همان).

صدرالمتألهين تعلق اولي و ثانوي نفس را در کلام غياث‌الدين به تعلق بالذات و بالعرض تأويل برده است؛ زيرا نفس بيش از يک بار به بدن تعلق نمي‌گيرد (همان). سپس با تشبيه نفس به طاير قدسي و ملکوتي، با اظهار تعجب مي‌گويد: چون دام بدن از هم گسيخته شد و خاک و خاکستر گشت، براي نفس چه تعلقي به اجزاي پراکنده و ذرات پخش‌شده باقي مي‌ماند؟ و چه تعلقي به خاک و خاکستر خواهد داشت؟ اگر چنين باشد، بايد هر خاک و خاکستري داراي نفس شود (همو، 1981، ج 9، ص 288؛ همو، 1382، ص 352؛ همو، 1381، ج 2، ص 664).

1. 1. 1. 3. 3-2-3. معاد جسماني و شبهة آكل و مأكول

غياث‌الدين دشتکي دليل دوم منکران معاد جسماني را شبهة آکل و مأکول دانسته است. اگر انسان انساني را بخورد، چنانچه اجزاي مأکول در بدن آکل بازگردد، دراين‌صورت انسان مأکول بازنگشته است و اگر در بدن مأکول بازگردد، پس آکل در مَعاد بازنگشته است، و در صورتي که مؤمني کافري را بخورد اجزاي معيني از بدن، هم بايد در عذاب و هم در نعمت باشند (دشتکي، 1386، ص155و181).

پاسخ غياث‌الدين: آنچه در مَعاد بازمي‌گردد همان اجزايي است که نفس در آغاز با آنها خلق شده است. خداوند سبحان آن اجزا را حفظ مي‌کند و آنها را جزو بدن ديگري قرار نمي‌دهد (همان، ص 181-182). اين پاسخ غياث‌الدين شبيه پاسخ برخي از متکلمان است که اعادة معدوم را ممتنع مي‌دانستند و از طرفي معاد جسماني را قبول داشتند (همان، ص 154). آنها معتقد بودند اجزاي اصلي انسان معدوم نمي‌شود (ر.ک: حلي، 1407ق، ص 406) تا اعادة معدوم تحقق يابد. غياث‌الدين نيز كه اعادة معدوم را محال مي‌داند، در پاسخ به شبهة آکل و مأکول همين سخن را با بياني ديگر مي‌پذيرد که اجزاي بدن انسان محفوظ مي‌ماند و در قيامت با جمع شدن و ترکيب يافتن آن اجزا، دوباره به قدرت خداوند مزاج کامل شکل مي‌گيرد و روح به جهت تعلقي که همواره به بدن خود دارد، به آن ملحق مي‌گردد (ر.ک: همان، ص 175). اين تعلق مانع از اين مي‌شود كه اجزاي بدن به بدن ديگر ملحق شوند (همان، ص 182).

1. 1. 3. 3-3. معاد مقتضاي حکمت و عدالت الهي

غياث‌الدين با پذيرش امکان معاد جسم عنصري از نظر نقل و عقل، معتقد است مقتضاي حکمت و عدالت الهي (دشتکي، 1386، ج1، ص 166-167) و نيز مقتضاي وفاي به وعده‌هايي که خداوند داده است، ضرورت وقوع معاد جسم عنصري است (همان، ص 167و57). ديگران اين عناصر را براي اثبات اصل معاد به كار مي‌گرفتند؛ ليکن غياث‌الدين از آنها معاد جسماني را نتيجه مي‌گيرد. شايد علت آن اين باشد كه در نظر وي، اثبات معاد در واقع اثبات معاد قرآني است که ظهور آيات و روايات در عنصريت آن است. لذا غياث‌الدين معتقد است هنگامي که اصل معاد جسماني از نظر آيات و نيز عقل ممکن است و هيچ محذور عقلي ندارد، پس بايد خداوند سبحان به مقتضاي حکمت، عدالت و طبق وعده‌اي که داده است آن را محقق کند (دشتکي، 1386، ج1، ص 166-167). از جمله ادله‌اي که غياث‌الدين معاد جسماني را از آن نتيجه مي‌گيرد، احياء مردگان در عالم دنياست (دشتکي، 1386، ص 166-167). ازآنجاکه غياث‌الدين با كساني مواجه است که آيات دال بر معاد جسماني را تأويل ‌برده‌اند (همان، ص 166)، مي‌بايد از آن آيات نيز براي نفي نظر آنها و تثبيت نظر خود بهره گيرد.

1. 1. 4. 4-3. قطعيت معاد جسماني از ديدگاه آيات

غياث‌الدين يکي از ادلة معاد جسم عنصري را مدلول آيات و رواياتي مي‌داند که در باب معاد آمده‌اند. وي معتقد است که در قرآن کريم آيات روشني وجود دارند که هم امکان و هم وقوع معاد جسماني را بيان مي‌کنند. وي برخي آياتي را که دلالت بر معاد جسماني دارند، ذکر و چگونگي دلالت آنها را تبيين مي‌کند. يکي از آيات دال بر معاد جسماني، پاسخي است که خداوند سبحان به اصحاب شمال داده است: «أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً وَعِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ؛ أَوَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ» (صافات: 16و17). خداوند سبحان در سورة واقعه در پاسخ آنها مي‌فرمايد: «قُل ْإِنَّ الْأَوَّلين َوَالْآخِرينَ لَمَجْمُوعُونَ إِلى‏ ميقاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ» (واقعه: 49و50).

غياث‌الدين چهار وجه را براي امکان وقوع چنين امري يعني اجتماع نخستين و واپسين در روز قيامت از زبان قرآن ذکر مي‌کند:

وجه اول: «أَفَرَأَيْتُمْ ماتُمْنُونَ؛ أَأ َنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَما نَحْنُ بِمَسْبُوقينَ عَلى‏ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَنُنْشِئَكُمْ في‏ ما لا تَعْلَمُونَ» (واقعه: 58-61).

غياث‌الدين کلام فخررازي را در وجه استدلال به اين آيات بر معاد جسماني ذکر مي‌کند (فخررازي، 1420ق، ج 28، ص 216-217؛ همان، ج 29، ص 416-423) و با مناقشه در کلام وي و زايد شمردن مقدماتي که فخررازي براي استدلال خود ذکر کرده (ر.ک: دشتکي، 1386، ج 1، ص167)، به تفسير خود از آيات يادشده مي‌پردازد: خداوند به گمراهان و کساني که منکر برانگيخته شدن انسان در روز قيامت هستند و آن را بعيد مي‌شمارند، مي‌گويد: شما مني را خلق نکرديد، بلکه خداوندي که به قدرت، اراده و علمش انسان را از مني به وجود آورد، دوباره قادر است که آن را خلق کند. پس وجهي براي استبعاد و انکار (معاد جسماني) نيست. غياث‌الدين روايات بارش باران قبل از مبعوث شدن انسان‌ها را (قمى، 1404ق، ج2، ص 253؛ صدوق، 1376، ص 177) مؤيد اين مطلب مي‌داند (دشتكي، 1386، ج 1، ص 168).

وجه دوم: «أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ» (واقعه: 63و64):

فخررازي مي‌نويسد: وقتي انواع دانه‌ها در زمين کاشته و به آنها آب داده مي‌شود، از نظر عقلي بايد دانه‌ها فاسد شوند؛ ولي مي‌بينيم نه‌تنها فاسد نمي‌شوند، بلکه دانه محفوظ مي‌ماند و از يک طرف سر از زمين برمي‌آورد و از طرفي ديگر ريشه در زمين فرو مي‌برد. آيا اين جريان، بر قدرت کامل و حکمت عام خداوند سبحان دلالت ندارد؟ پس چگونه اين قادر مطلق نتواند اجزاي بدن انسان را جمع کند و دوباره ترکيب کند و نفس را به آن بازگرداند؟ (دشتکي، 1386، ج 1، ص 168-169؛ ر.ك: فخررازي، 1420ق، ج 29، ص 420).

وجه سوم: «أَفَرَأَيْتُمُ الْماءَالَّذي تَشْرَبُونَ أَأَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْن ِأَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ» (واقعه: 68و69):

وجه استدلال: اولاً طبيعت آب، سنگين بودن آن است که بايد هبوط کند و به پايين سرازير شود و اينکه به بالا مي‌رود خلاف طبعش مي‌باشد؛ لذا بايد قدرتي آن را برخلاف طبعش بالا ببرد؛ ثانياً همين اجزاي آب که به بالا صعود کرده‌اند، پس از پراکندگي با هم جمع مي‌شوند و ابر را تشکيل مي‌دهند؛ ثالثاً بادها آنها را حرکت مي‌دهند؛ رابعاً در جايي که نياز است فرو مي‌ريزند و زمين خشکيده را سرسبز مي‌کنند. همة اينها بر جواز و امکان حشر دلالت مي‌کند. همان‌طور که خداوند قادر است اين ذرات آب را جمع کند، قادر است اجزاي خاکي انسان را جمع و زنده کند (دشتکي، 1386، ج 1، ص 169؛ ر.ك: فخررازي، 1420ق، ج 29، ص 436-437).

وجه چهارم: «أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتي‏تُورُونَ أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَهاأَم ْنَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ» (واقعه: 72 و73):

وجه استدلال، اين است که طبيعت آتش اقتضاي بالا رفتن دارد و طبيعت درخت اقتضاي پايين رفتن. از طرفي آتش نوراني است و درخت ظلماني؛ آتش داغ و خشک و درخت سرد و مرطوب است. چگونه خداوند قادر است اجزاي نوراني آتش را داخل اين درخت ظلماني قرار دهد؟ پس خداوند سبحان قادر است اجزاي بدن انسان را دوباره جمع کند و نفس را در آن قرار دهد. فخررازي معتقد است: خداوند مي‌خواهد با طرح مسئلة آب و آتش در آيات مذکور و طرح مسئلة هوا در آيات سورة نمل (63-64) و مسئلة زمين در آية «وَتَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ و َأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهيجٍ» (حج: 5)، به ما بفهماند که عناصر اربعه با همة حالاتشان، شاهدي بر امکان حشر جسم عنصري‌اند (فخررازي، 1420ق، ج 2، ص 335؛ دشتکي، 1386، ج 1، ص 170)؛ اما اين سخن فخر‌رازي به نظر غياث‌الدين مردود است (همان)، ولي وجهي براي مردوديت آن بيان نمي‌كند. شايد وجه اشكال اين باشد كه همة اين آيات، بر قدرت خداوند سبحان و صرفاً بر امكان معاد دلالت دارند، اما دلالتي قطعي بر كيفيت معاد ندارند.

سپس غياث‌الدين آيات متعدد ديگري را که بر حشر اجساد دلالت دارند، با تفسيري که فخررازي از آنها نموده، ذکر مي‌کند (ر.ک: دشتكي، 1386، ج 1، ص 170-172؛ فخررازي، 1420ق، ج 26، ص 309؛ ج 21، ص 412-414) و نظر خود را در اين موارد چنين بيان مي‌کند: ظاهر اين‌گونه آيات دلالت دارند بر اينکه عده‌اي از روي تعجب و شگفت‌زدگي، بازگشت انسان را در قيامت استنکار و استبعاد مي‌نمودند (رعد: 5)؛ نه اينکه ادعاي برهاني بر امتناع و استحالۀ آن داشته باشند. آنها بر اساس اوهام عاميانة خود، که هر گاه انسان تبديل به خاک شود، اجزايش نابود و متفرق مي‌شوند، مي‌پرسيدند چگونه ممکن است دوباره بدني مثل بدن اول بازگردد؟ و چه کسي قادر است اين اجزاي متفرق و پراکنده را بشناسد و آنها را بازگرداند؟ لذا خداوند سبحان آنچه را موجب استبعاد و استنکار آنها شده بود، به اين صورت از ذهن‌ها پاک مي‌کند: اولاً خداوند به همه اجزاي بدن انسان علم دارد و علم او بر همه چيز احاطه دارد و هيچ چيز از دايرة علم او بيرون نيست؛ ثانياً او قادر به جمع‌آوري آن اجزا و بازگرداندن آنهاست (ر.ک: همان، ص 171-172).

1. 6. 4. نقد و بررسي ديدگاه غياث‌الدين دشتكي

نخستين اشکال بر غياث‌الدين، در باب بقاي تعلق نفس به بدن پس از مرگ است. اين ادعا نه بيّن است و نه غياث‌الدين آن را برهاني کرده است. اين همان اشکالي است که صدرالمتألهين بر غياث‌الدين وارد کرده است. از سوي ‌ديگر اشکالي که آقاعلي مدرس بر ديدگاه اشاعره در بازگشت نفس به بدن دنيوي وارد دانسته، بر ديدگاه غياث‌الدين نيز وارد است؛ زيرا اگر نفس هنگام قيامت دوباره از عالم برزخ به بدن دنيوي بازگردد، همان‌گونه که در دنيا به آن تعلق داشته است، اين تکرارِ عالم دنيا خواهد بود؛ بنابراين فرقي ميان عالم دنيا و عالم آخرت نخواهد بود؛ در‌حالي‌که فرض اين است که نظام دنيا برچيده شده و نشئه عوض گشته است. تبييني که غياث‌الدين از معاد مي‌دهد، دنيايي ديگر در ادامة همين دنياست. آقاعلي مدرس اين قول را علاوه بر اينکه از جهت عقلي باطل مي‌داند، آن را مخالف با روايات وارد در باب معاد نيز به‌شمار مي‌آورد (مدرس زنوزي، 1378، ج2، ص 92). وي معتقد است كه عالم آخرت غير از عالم دنياست و آيه «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولي‏ فَلَوْ لاتَذَكَّرُونَ» (واقعه: 62) را صريحاً در مخالفت عالم دنيا با عالم آخرت دانسته است (همان، ص91-92)؛ چراکه اين آيه صريحاً دنيا را نشئة اولي دانسته است و اگر قرار باشد، عود روح به بدن عنصري بدون آنکه بدن از نشئة عنصريت وارد نشئة ديگري شده باشد، همان نشئة اولي خواهد بود؛ درحالي‌که آيه صريحاً انسان را متوجه نشئة ديگري مي‌کند. البته آقاعلي مدرس، به گونه‌اي بقاي تعلق نفس به بدن را پس از مرگ مي‌پذيرد و براي دفع مفسدة دنياي ديگر بودن قيامت بر خلاف غياث‌الدين كه مي‌گفت نفس در عالم آخرت به بدن ملحق مي‌شود، معتقد است بدن همراه کل عالم مادي بر اثر حرکت جوهري جهش مي‌کند و به نشئة ديگر منتقل مي‌شود و بدين‌سان کل عناصر دنيوي به عناصر اخروي تبديل مي‌شوند و بدن نيز به بدن اخروي تبديل مي‌شود و بدن به سوي نفس صعود مي‌كند. اين صعود بدين‌سبب است که نفس که در دنيا در اين بدن بوده، ودايعي در وي نهاده است که اين ودايع سبب مي‌شوند هر بدني به نفس خود منتقل شود (همان، ص93-94). ازاين‌رو نظرية آقاعلي نه مستلزم تكرار عالم دنيا خواهد بود و نه موجب تناسخ و نه رجوع فعل به قوه؛ چراکه يکي از مشکلات بازگشت نفس به بدن، بازگشت فعل به قوه است که صدرالمتألهين در اشکال بالا به آن نظر دارد؛ زيرا همين که نفس به دليل ارتقاي وجود از بدن مفارقت کرده است، بازگشت او به بدن بازگشت از قوه به فعل است. ازاين‌رو صدرالمتألهين نمي‌پذيرد که تعلق نفس به بدن پس از مرگ باقي باشد (مدرس زنوزي، 1378، ج2، ص 103). ازاين‌رو آقاعلي مدرس معاد جسم عنصري را با اصول صدرايي تبيين و اثبات مي‌كند (ر.ك: همان، ص 92).

جمع‌بندي نقدهايي كه بر ديدگاه غياث‌الدين دشتكي در باب معاد جسم عنصري وارد شد، بدين شرح است:

1. يكي از تالي فاسد‌‌هاي جدي نظرية دشتكي مبني بر حضور بدن مادي و عنصري در آخرت، مبدل ساختن آخرت به دنياست؛ درحالي‌كه بزرگان حكمت از وجوه تفاوت و تباين جوهري دنيا و آخرت سخن گفته‌اند (ر.ك: فيض كاشاني، 1383، ص392-395)؛

2. غياث‌الدين دشتكي از نحوة تعلق نفس به اجزاي اولي بدن سخن نگفت و اينكه چگونه نسبت تعلق نفس به روح حيواني و اجزاي كثيف وارونه است؛ يعني با كم شدن يا از بين رفتن تعلق نفس به روح حيواني، تعلق او به اجزاي كثيف شدت مي‌يابد. در نتيجه وي ادعايي بدون دليل را مطرح ساخته است. به عبارت ديگر، تعلق از نوع دوم، تعلق نفس به اجزاي ازهم‌گسيخته است که تصور تحقق آن به‌غايت دشوار است؛ به اين بيان که تعلق تدبيري نفس به بدن در زمان حيات شخص در دنيا، تعلق به امري است که منسجم و پيوسته است و داراي وحدت ارگانيكي است؛ اما تعلق نفس به اجزاي پراكنده و متكثر چه توجيه عقلاني‌اي خواهد داشت؟ دشتكي در اين باب تبييني ارائه نمي‌كند. گفتني است كه علامه رفيعي قزويني، از شارحان فلسفه صدرايي و منتقدان معاد جسماني صدرايي، در اثبات عقلي رجعت نيز از برقراري گونه‌اي از تعلق نفس به بدن پس از مرگ سخن مي‌گويد؛ به اين بيان كه علاقة نفس به بدن از شئون ذاتي نفس است و علاقة يادشده به قهر و استعلاي نفس و ضعف و مقهوريت بدن بازمي‌گردد. بنابراين ممكن نيست كه علاقة نفس به بدن به‌كلي باطل گردد (رفيعي قزويني، 1368، ص17-18). استاد عابدي شاهرودي نيز در بسط و توضيح كلام رفيعي قزويني مي‌نويسد:

تعلق نفوس به ابدان، تعلق ذاتي وجودي است و ابدان از مراتب وجود شخصي نفوس به‌شمار مي‌روند. بدين جهت گسست يكسرة نفس و بدن محال است و در موت فقط تعلق تصريفي و تدبيري خاص نفس از بين مي‌رود و تعلق وجودي فاقد تصريف و تدبير خاص همچنان باقي مي‌ماند؛ اما تعلق نفوس يكسان نيست؛ زيرا فرق است بين تعلق نفس كلي به بدن و تعلق نفس جزئي به بدن (عابدي شاهرودي، 1388، ص59)؛

3. غياث‌الدين از آيات قرآني نيز نمي‌تواند نتيجة قطعي بر معاد جسم عنصري بگيرد؛ زيرا آيات قرآن بر سه دسته‌اند: برخي از آنها بر مثليت بدن دنيوي و اخروي دلالت صريح دارند (ر.ك: يس: 8)؛ برخي ديگر در عينيت بدن دنيوي و اخروي ظهور دارند (حج: 5 و 6)؛ برخي ديگر ظاهر در معاد روحاني‌اند (سجده: 10-11). اشكال وارد بر استدلال غياث‌الدين اين است كه وي آيات ديگر را كه بر مثليت بدن اخروي و دنيوي و يا روحانيت معاد دلالت دارند، پاسخ نداده است.

1. 7. نتيجه‌گيري

غياث‌الدين كه نخستين مدعي برهاني کردن معاد جسماني است، كوشيد از طريق عقل و نقل معاد جسم عنصري را اثبات کند. وي از طريق نقل، امکان معاد جسم عنصري و نيز وقوع آن را استفاده مي‌‌کند و از طريق پاسخ به شبهات معاد جسماني، موانع پذيرش معاد جسماني را از سر راه برمي‌دارد و بيان مي‌كند که معاد جسم عنصري مصداق اعادة معدوم نيست. وي همچنين با طرح بقاي تعلق نفس به بدن بعد از مرگ و بازگشت آن به بدن در آخرت، به شبهه تناسخ پاسخ مي‌دهد و دربارة فرق بين تناسخ ممتنع و معاد جسم عنصري يادآور مي‌شود، که در تناسخ، ادعا اين است كه نفس کاملاً از بدن قبلي خود جدا مي‌شود و به بدن ديگري تعلق مي‌گيرد؛ ولي در معاد جسم عنصري، نفس با همان تعلق تامي که به اجزايش داشته است، چون تعلقش به آن بدن باقي است، دوباره در روز حشر به بدن خود باز‌مي‌گردد و مانع از تعلق نفسي ديگر به آن مي‌گردد؛ و اين تعلق مانع از تعلق اجزاي بدن ديگر به بدن محشور نيز مي‌شود كه با اين بيان شبهه آكل و مأكول نيز پاسخ داده مي‌شود. در نهايت، از احياي اموات در عالم دنيا، که در آيات قرآن آمده، به کمک روايات وارده در اين باب نتيجه مي‌گيرد که آنچه از آيات و روايات استفاده مي‌شود، معاد جسم عنصري است؛ ولي با نقد و بررسي ديدگاه وي دانستيم كه نه برهان عقلي وي تام است و نه برهان نقلي‌اش، و لازمة پذيرش نظرية او در باب معاد، آخرتِ دنياييِ ديگري در طول همين دنياست، كه اين با ظهور برخي آيات سازگار نيست.