معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

برخي از دانشمندان اسلامي معتقدند تنها ساحت وجودي انسان، همان هيکل و بدن جسماني قابل مشاهدة اوست. اشعري در مقالات الاسلاميين از ابوالهذيل (اشعرى‏، 1400ق، ص329) و ابوبکر الاصم (همان، ص331) نام مي‌برد که به تک‌ساحتي بودن انسان باور داشته‌اند. همچنين اين ديدگاه به ابوالحسين (خوارزمي، ۱۳۸۷، ص 158) و ابوالحسن اشعري (ابن‌فورک، 1987م، ص146) نسبت داده شده است. قاضي ابي يعلي الفرّاء نيز همين ديدگاه را برگزيده است (قاضي ابويعلي، 1974م، ص 101). از ميان متکلمان اماميه سيدمرتضي (شريف مرتضي، 1387ق، ص 33؛ همو، 1411ق‏، ص 114)، شيخ طوسي (طوسي، 1362، ص 164)، ابن‌نوبخت (ابن‌نوبخت، 1413ق، ص54)، طبرسي (طبرسي، 1415ق، ج7، ص 181)، ابن‌زهره (ابوالمکارم حمزه‌بن علي، 1417ق، ج2، ص112)، مقري نيشابوري (مقري نيشابوري، 1385، ص 108-109)، ابي‌الصلاح حلبي (حلبي، 1404ق، ص 127)، ابن‌شهرآشوب (1328، ج1، ص7 و ج 2، ص 101) و حمصي رازي (الحمصي الرازي، 1412ق، ج1، ص 291) و بريدي آبي (1970م، ص15ـ19) به اين ديدگاه تمايل داشته‌اند.

برخي ديگر از دانشمندان اسلامي به دوساحتي بودن انسان باور دارند و معتقدند كه حقيقت انسان امري غير از بدن جسمانيِ قابل مشاهده است. اين گروه معتقدند که انسان داراي دو ساحت است: 1. ساحت جسماني و بدن ظاهري که قابل مشاهده است؛ 2. ساحت ديگري غير از بدن ظاهري که حقيقت انسان است.

در اينکه ساحت دوم چه نوع ساحتي است و چه نسبتي با بدن دارد، ميان دانشمندان اسلامي اختلافات بسياري وجود دارد. در اين ميان مي‌توان به دو ديدگاه کلي و مهم در اين زمينه اشاره كرد:

1. برخي از دانشمندان معتقدند که غير از بدن، ساحت ديگري به نام نفس در انسان وجود دارد، ولي آن نيز جسماني است و در بدن جاي دارد. البته دربارة ماهيت اين ساحت تبيين‌هاي مختلفي ذکر شده است (ر.ک: حلي، 1363، ص 149؛ فخر‌رازى، 1411ق، ص 538-539؛ آمدى، 1423ق، ج‏4، ص 276؛ فاضل مقداد، 1422ق، ص 418-420؛ طوسي، 1413‌ق‏، ص 100).

2. بسياري از فلاسفه و برخي متکلمان معتقدند که نفس جوهري مجرد از ماده است که فاقد ويژگي‌هاي ماده مانند مکان و جهت و وزن مي‌باشد. اين جوهر به بدن تعلق دارد و کارهاي خود را به وسيلة بدن انجام مي‌دهد و دريافت حقايق به وسيلة اين جوهر مجرد است. از جمله افرادي که به اين جوهر مجرد باور دارند، مي‌توان هشام‌بن حکم (اشعري، 1400ق، ص 331)، معمربن عباد السلمي (اشعري، 1400ق، ص 331-332) راغب اصفهاني (راغب اصفهاني، 1988م، ص 203) غزالي (غزالي، 1382، ص 362؛ همو، 1409ق، ص46)، ابوسهل نوبختي (حلي، 1363، ص 149)، شيخ مفيد (مفيد، 1413ق، ص 58) و خواجه نصيرالدين طوسي (طوسي، 1405ق، ص 380-381) را نام برد.

سقراط، افلاطون (افلاطون، 1380، ج2، ص 632-634؛ همان، ج4، ص 2200-2201)، ارسطو (ارسطو، 1316، ص 8-13)، فلوطين (فلوطين، 1366، ص 616-629)، بوعلي سينا (‌ابن‌سينا، 1364، ص 174-180؛ حسن‌زاده، 1375، ص 288-300) و صدرالمتألهين (صدرالمتألهين، 1981م‏، ج‏8، ص 260) در آثار خود به اثبات تجرد عقلي روح پرداخته‌اند.

دانشمندان اسلامي براي اثبات تجرد روح در قرآن معمولاً از آياتي که بر نفخ روح در انسان و امري بودن آن (سجده: 9؛ اسراء: 85)، توفي نفس هنگام خواب و مرگ (زمر: 42) و حيات برزخي انسان (مؤمنون: 100؛ آ‌ل‌عمران: 171 و...) دلالت دارند، استدلال کرده‌اند (فخررازي، 1406ق‏، ص 43؛ صدرالمتألهين، 1981م، ج‏8، ص 303؛ طباطبائي، 1417 ق‏، ج‏1، ص 350).

ازآنجاکه اين مسئله مورد اختلاف متفکران اسلامي است و قرآن کريم منبع مورد اعتماد همة مسلمانان است، ارائة شواهد قرآن بر تجرد روح مي‌تواند در برطرف شدن اين اختلاف سودمند باشد. پرسش اصلي اين است که آيا آيات ديگري مبني بر تجرد روح در قرآن وجود دارد؟ در اين مقاله كوشيده‌ايم با توجه به ويژگي‌هايي که در قرآن براي همه يا برخي انسان‌ها ذکر شده است، برخي از مهم‌ترين قرائن و شواهد دال بر وجود ساحت عقلي مجرد انسان را بررسي كنيم. نوآوري اين پژوهش در اين است که خوانندگان را با آياتي که از اين منظر کمتر كانون توجه بوده‌اند، آشنا مي‌کند.

پيش از ورود به بحث، توجه خوانندة ‌محترم را به نکاتي جلب مي‌کنيم:

1. برخي شواهد ذکرشده در اين مقاله، مبتني برخي اصول فلسفي مانند اتحاد عقل و عاقل و معقول هستند. پيش‌فرض اين مقاله صحت استفاده از نتايج استدلالات عقلي در استنباط از آيات است که بايد در جاي خود كانون بحث قرار گيرند. لذا اسناد تجرد عقلي ساحتي از انسان به قرآن کريم در صورتي صحيح است که صحت اين اصول و پيش‌فرض‌ مذکور در جاي خود اثبات شوند؛

2. از نظر نويسنده هرچند كاربرد مَجاز در قرآن ممکن است، ولي اصل در كاربردهاي قرآني حقيقت است و زماني بايد مطلبي را بر معناي مجازي حمل كرد که مانعي براي حمل بر معناي حقيقي و قرينة کافي براي حمل بر معناي مجازي وجود داشته باشد؛

3. شواهد مورد سخن در اين مقاله، مبتني بر برخي صفات انسان‌ است. ازآنجا‌که بعضي از اين صفات به برخي انسان‌ها اختصاص دارند، ساحت مجرد عقلي نيز براي همان انسان‌ها ثابت مي‌شود؛ مگر اينکه ثابت شود اين صفات عموميت دارند و يا اينکه ديگر انسان‌ها نيز قابليت اتصاف به چنين صفاتي را دارند.

1. 4. 1. شواهد قرآني بر تجرد عقلي روح در قرآن

تجرد در لغت به معناي برهنه شدن (مصطفوي، 2009م، ج‏2، ص70) و در اصطلاح فلسفي به معناي عاري بودن از صفات ماده است. واژة مادي در اصطلاح فلسفه دربارة اشيايي به کار مي‌رود که موجوديت آنها نيازمند ماده و ماية قبلي باشد و گاهي در معناي عام‌تري به کار مي‌رود که شامل خود ماده هم مي‌شود و از نظر استعمال تقريباً معادل کلمة «جسماني» است. واژة مجرد به معناي غيرمادي و غيرجسماني است؛ يعني چيزي که نه خودش جسم است و نه از قبيل صفات و ويژگي‌هاي اجسام است (ر.ک: مصباح، 1383، ج 2، ص 133). برخي از فلاسفة مسلمان تجرد را به تجرد عقلي و تجرد مثالي تقسيم كرده‌‌اند. مراد از تجرد عقلي، تجرد از همة خصوصيات ماده و جسم است و مراد از تجرد مثالي يا برزخي، تجرد از برخي صفات ماده و جسم است؛ چرا‌كه عالم مثال واسطه‌اي ميان عالم ماده محض و عالم مجرد محض است (ر.ک. مصباح، 1383، ج2، ص 164-165).

ويژگي‌هاي سلبي موجود مجرد عبارت‌اند از اينكه جسم ندارد؛ قابل رؤيت با چشم ظاهري نيست؛ جهت‌پذير نيست و زمان و مکان ندارد. ويژگي‌هاي ايجابي موجود مجرد نيز عبارتند از:  فعليت، علم، وحدت و بساطت (ر.ک: جوارشکيان و رنجبرزاده، 1393، ص 125-131).

با مراجعه به آيات قرآن، شواهد و قرايني به دست مي‌آيند که بر وجود ساحتي که مجرد به تجرد عقلي در انسان دلالت دارند. در ذيل به برخي از مهم‌ترين اين قراين و شواهد اشاره مي‌شود:

1. 5. 1-1. نسبت انسان با خدا

قرآن کريم رابطة خاص انسان با خداي سبحان را از منظرهاي گوناگوني توصيف كرده است. تأمل در اين آيات ما را به تجرد عقلي ساحتي از انسان رهنمون مي‌سازد. بدون وجود چنين ساحتي، اين آيات توجيه عقلاني نمي‌يابند. در ذيل به مهم‌ترين اين آيات اشاره مي‌کنيم:

1. 1. 1. 1-1-1. ملاقات با خدا

قرآن کريم ملاقات انسان با خدا را مورد توجه قرار داده است: «فَمَنْ کانَ يرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يشْرِک بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» (کهف: 110).

«لقاء» به معناي مقابله و مصادفة دو چيز با يکديگر است که گاهي با ادراک حسي و چشم و گاهي با بصيرت باطني انسان تحقق مي‌يابد (راغب اصفهاني، 1412ق، ص745). اصل در اين کلمه مقابلة همراه با ارتباط است و تصادف و رؤيت و مواجهه از آثار اين مقابله است و اين معنا هم در امر مادي به كار مي‌رود و هم در امور معنوي (مصطفوي، ۲۰۰۹م، ج‏10، ص228).

ظهور اين آيه در ملاقات حقيقي با خداوند است و هنگامي مي‌توانيم از ظهور آيه دست برداريم که قرينه‌اي بر خلاف ظاهر آيه موجود باشد. اينکه مي‌بينيم در برخي آيات از روز قيامت به روز لقاي خداوند تعبير شده است، بدين سبب است که در روز قيامت حجاب‌ها کنار مي‌رود و ملاقات خداوند جنبة همگاني مي‌يابد (مکارم شيرازي، 1374، ج‏12، ص 577) و حمل آن به لقاي ملک‌الموت و لقاي حساب و جزا و ثواب و عقاب و يا ملاقات حکم خداوند، مجازهايي هستند که دليلي بر آنها وجود ندارد (طباطبائي، 1417ق، ج‏16، ص 102).

لقاي خداوند اگر بدون قرينه باشد، ناظر به مشاهدة جمال خداوند سبحان به اندازة سعة وجودي انسان است (جوادي آملي، 1379، ج2، ص 306؛ همان، ج 4، ص 196) و انسان به هر اندازه‌اي تعالي يابد، به درجات بالاتري از شهود و لقا مي‌رسد.

لقاي انسان با خداي سبحان تنها با تجرد عقلي مرتبه‌اي از انسان امکان‌پذير است؛ زيرا خداي سبحان، مجرد است و مواجهه و مقابلة يک موجود مادي مکانمند با موجود مجرد بدون مکان، امکان ندارد. بنابراين انسان داراي يك ساحت عقلي مجرد از ماده است که در پرتو اين ساحت مي‌تواند خداي سبحان را ملاقات كند.

1. 1. 2. 2-1-1. نزديکي به خدا

از برخي آيات به دست مي‌آيد که دو نوع قرب بين انسان و خداي سبحان وجود دارد: قرب تکويني (نزديکي خدا به انسان) و قرب تشريعي (نزديکي انسان به خدا). خداي سبحان در قرآن مي‌فرمايد: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ» (ق: 16).

اين نزديکي، نزديکي خداوند به انسان و نزديکي تکويني است که اختصاص به انسان ندارد، بلکه در اين معناي قرب، خدا به همة موجودات نزديک است؛ چراکه خداي سبحان بي‌نهايت است و در همه ‌جا حضور دارد و به همه چيز احاطه دارد (فصلت: 54) و هر چيزي عين ربط به اوست؛ لذا خداي سبحان در جاي‌جاي جهان هستي حضور دارد و به همة اشيا نزديک است (حديد: 3؛ بقره: 115).

اما گاهي تقرب انسان به خدا مطرح است. انسان در ساية اعمال صالح خود، نوعي سلوک معنوي به سوي خدا پيدا مي‌کند و به خدا نزديک مي‌شود. خداي سبحان در قرآن مي‌فرمايد: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِک الْمُقَرَّبُونَ» (واقعه: 10-12).

مطابق اين آيه فقط سبقت‌گيرندگان، مقرب هستند. در آيه ديگر آمده است: «کلاَّ إِنَّ کتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيينَ وَما أَدْراک ما عِلِّيونَ کتابٌ مَرْقُومٌ يشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» (مطففين: 18-28).

مطابق اين آيه مقربان هستند که مي‌توانند «عليون» را مشاهده کنند. بنابراين تقرب الي الله به معناي مسيري است که انسان بايد بپيمايد تا به خداي سبحان نزديک شودد و بتواند «عليون» را مشاهده كند. اين تقرب همراه با آگاهي و شعور است و در حقيقت سيري علمي در درون ذات انسان به سوي خداست و تقرب انسان به خداوند در گرو آگاهي و شهود بيشتر نسبت به خداوند است (مصباح، 1384، ص 257). لذا اولياي الهي از اين قرب لذت مي‌برند (قمر: 55). ازآنجاکه خداي سبحان از همة ويژگي‌هاي ماده مجرد است، بايد ساحتي در انسان‌هايي که به مقام مقربان مي‌رسند، وجود داشته باشد که بتوانند به خداي سبحان نزديک شوند و به او علم و شعور پيدا کنند، و ازآنجاکه خداوند مقام قرب را به افراد خاصي اختصاص نداده، بلکه به نظر مي‌رسد همة انسان‌ها قابليت رسيدن به چنين مقامي را داشته باشند، لذا همة انسان‌ها مي‌توانند چنين ساحت مجردي داشته باشند.

1. 1. 3. 3-1-1. شناخت خدا و معارف توحيدي

خداوند سبحان فلسفة خلقت جن و انسان را عبادت خود اعلام کرده است: «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِيعْبُدُونِ» (ذاريات: 56). از سويي عبادت خدا فرع بر شناخت خداست و ارزش عبادت هر کس به اندازة شناخت او از خداست. ازاين‌رو، در برخي از روايات، معرفت خداي سبحان هدف خلقت دانسته شده است (صدوق، 1385، ج‏1، ص9).

از سويي خداوند سبحان در قرآن انسان‌ها را به تدبر در آيات کتابش دستور داده است (محمد: 24؛ ص: 29). از سوي ديگر بسياري از آيات قرآن ناظر به شناخت خدا و صفات جمال و جلال اويند. از برخي آيات قرآن نيز مي‌توان استدلال عقلي بر وجود خداي سبحان را استفاده كرد (طور: 35؛ مصباح، 1391، ص 34). نيز خداوند براي اثبات توحيد برهان ذکر كرده (انبياء: 22) و در برخي آيات قرآن، صفات جمال و جلال خود را بيان نموده است (حشر: 22-24؛ رعد: 16؛ بقره: 255؛ توحيد: 1- 4؛ حديد: 3؛ بقره: 284). بنابراين مي‌توان گفت انسان قابليت شناخت خدا و صفات جمال و جلال او را دارد.

شناخت انسان نسبت به خدا يا از نوع شناخت حصولي و از طريق مفاهيم عقلي است يا از طريق علم حضوري و دريافت دروني است (ر.ک: مصباح، 1391، ص 97-105). در صورت اول ازآنجاکه معارف توحيدي، معارفي مجرد از ماده‌اند، بر مبناي اتحاد عقل و عاقل و معقول، بين عاقل و معقول اتحاد برقرار است و ازآنجاکه اتحاد ميان مجرد و مادي امکان ندارد، بنابراين انسان بايد ساحتي مجرد از ماده داشته باشد که بتواند اين معارف را ادراک کند. در صورت دوم نيز ازآنجاکه معلول عين ربط به علت است و انسان عين ربط به خداوند است، هر انساني مي‌تواند اين ربط را دريابد و به اندازة سعة وجودي خود خداوند را با علم حضوري درک كند؛ و چون خداوند مجرد از ماده است، بايد ساحتي مجرد از ماده در انسان باشد که بتواند خداي سبحان را درک نمايد.

1. 1. 4. 4-1-1. محبت به خدا و خوف و خشيت نسبت به او

خداي سبحان در برخي آيات قرآن کريم از محبت مؤمنان نسبت به خود ياد کرده است: «وَالَّذينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» (بقره: 165). «حبّ» يک تعلق خاص و انجذاب شعوري مخصوص ميان انسان و کمال اوست؛ تعلقي وجودي بين محب و محبوب و انجذابي خاص بين علتي که کامل مي‌کند و معلولي که کامل مي‌شود (طباطبائي، 1417ق، ج‏1، ص 410-411).

در اين آيه، متعلق محبت، خداي سبحان است. ازآنجاکه حبّ انجذابي شعوري بين محبّ و محبوب است و خداي سبحان مجرد از جسم و جسمانيات است، لذا ساحتي از انسان مي‌تواند اين شعور را دريابد و اين محبت و گرايش را درک کند که خود مجرد از ماده باشد. ازاين‌روي انسان بايد ساحتي عقلي مجرد از ماده داشته باشد.

همچنين در آياتي از قرآن از خوف (رحمان: 46) و خشيت (فاطر: 28) مؤمنان از خدا سخن به ميان آمده است. در اين آيات متعلق خشيت و خوف، خداي سبحان است؛ بنابراين ساحتي از انسان مي‌تواند اين معاني را دريابد که مجرد باشد و انسان با ساحت مجردش مي‌تواند خداي سبحان را دوست بدارد يا نسبت به او خشيت بورزد. بنابراين مي‌توان گفت افرادي که چنين حالاتي نسبت به خداوند در آنها وجود دارد، با ساحت مجرد عقلي خود اين معاني را درک مي‌كنند.

1. 1. 5. 5-1-1. عهد و پيمان انسان با خدا

در برخي آيات قرآن از ميثاق و پيماني که خداي سبحان با بندگان خود داشته، سخن گفته شده است: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّک مِنْ بَني‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلي‏ أَنْفُسِهِمْ ألَسْتُ بِرَبِّکمْ قالُوا بَلي‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا کنَّا عَنْ هذا غافِلينَ» (اعراف: 172).

بر اساس اين آيه بين خدا و تک‌‌تک انسان‌ها گفت‌وگويي در گرفته و در اين گفت‌وگو خداوند انسان را بر ربوبيت خود شاهد گرفته است. اين گفت‌وگو به گونه‌اي بوده است که حجت را بر انسان تمام مي‌کند؛ لذا انسان در روز قيامت نمي‌تواند اين شهادت را انکار کند. اين مواجهه و گفت‌وگو هنگامي حجت را بر انسان تمام مي‌کند که جايي براي اشتباه در تطبيق باقي نگذارد و آن هنگامي است كه اين مواجهه به صورت حضوري باشد و انسان آن را با علم حضوري و شهودي دريافت کند؛ وگرنه اگر به صورت غايبانه انسان صوتي را بشنود که مدعي ربوبيت خداوند باشد، عذر انسان باقي است؛ چراکه ممکن است صاحب صوت، کسي غير از خدا باشد (مصباح، 1391، ص 48ـ49). لذا در برخي روايات در تبيين اين مکالمه از تعبيرات «رؤيت» (کليني، 1407ق، ج‏2، ص 1-12) و «معاينه» (قمي، 1404ق، ج‏1، ص248) استفاده شده است.

البته علم حضوري به خداوند به معناي احاطه بر ذات لايتناهي خداوند نيست، بلکه به اين معناست که هر انساني به اندازة سعة وجودي خود خداي سبحان را با علم حضوري دريافت مي‌کند؛ مانند شعاع نوري که به منبع نور اتصال دارد و اگر آن شعاع نور قابليت ادراک داشته باشد، منبع نور را در نقطة اتصال خود و به همان اندازه، درک خواهد کرد (مصباح، 1391، ص 104).

از اين مطلب که اين مکالمه به صورت علم حضوري و شهودي بوده است و انسان‌ها با خداوند سبحان رويارويي داشته‌اند، استفاده مي‌شود که اين رويارويي از طريق ساحت مجرد انسان صورت پذيرفته است؛ زيرا خداي سبحان مجرد است. از سويي متعلق اين پيمان که ربوبيت خداي متعالي مي‌باشد نيز معرفتي مجرد است. بنابراين دريافت اين معرفت مجرد جز با ساحت مجرد انسان تحقق نمي‌پذيرد.

در قرآن کريم به عهدهاي ديگري که از انسان گرفته شده اشاره شده است (بقره: 27؛ احزاب: 23). در برخي آيات مضمون اين عهد را «عدم عبوديت شيطان» و «عبوديت خداي سبحان» معرفي مي‌کنند (يس: 60-61) که اين دو معنا اموري مجرد از ماده هستند و انسان با ساحت مجرد خود اين عهد و پيمان را درک و قبول مي‌کند.

1. 1. 6. 6-1-1. خلافت الهي و تعليم اسما

خداي سبحان در قرآن کريم از خليفه قرار دادن انسان بر روي زمين سخن به ميان آورده است: «وَإِذْ قالَ رَبُّک لِلْمَلائِکةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً» (بقره: 30). «مستخلفٌ ‌عنه» در اين آيه خداي سبحان است؛ زيرا سياق اين آيات اين است که خداوند در مقام اعطاي کرامت و کمال به انسان است. کرامتي که نياز به زمينه‌اي مناسب چون علم به اسما دارد و ملائکه مکرم از اين زمينه محروم‌اند. چنين کرامتي در خليفة خدا متصور است و نه خليفة چيزهاي ديگر. افزون بر اين، ظاهر جملة «إني جاعل في الأرض خليفةً» اين است که متکلم مي‌خواهد براي خود خليفه تعيين کند نه براي ديگران. نيز جريان سجده براي خليفه نشان مي‌دهد که او خليفة خداست نه خليفه شخص ديگر؛ زيرا سجدة ملائکه براي خود آن مستخلف‌ٌ عنه مطرح نيست. تا نوبت به سجده براي خليفة او برسد (جوادي آملي، 1380، ج3، ص 60-61). بنابراين قرائن و شواهد موجود در آيات، حاکي از اين مطلب است که مسخلفٌ ‌عنه در آيه، خداي سبحان است.

از سوي ديگر خليفه بايد آيينة مستخلف‌ٌ عنه باشد و بنابراين بايد بهره‌اي از صفات مستخلف‌ٌ عنه در او موجود باشد. عنوان خلافت غير از مظهريت و آيتيت است؛ همان‌طور که عنوان خليفه غير از مظهر و آيت است و تغاير بين آنها به نحو عموم و خصوص است. هر خلافتي همراه مظهريت است، ولي هر مظهريتي با خلافت همراه نيست. (همان ج 3، ص 54). بنابراين شخصي که مي‌خواهد خليفة خداي سبحان باشد، بايد بهره‌اي از صفات خداي سبحان داشته باشد و هرچه با صفات خداوند سنخيت بيشتري داشته باشد، از خلافت بيشتري برخوردار است.

اسميه بودن جمله «إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً» دليل بر استمرار وجود خليفه است؛ برخلاف آنکه جمله به ‌صورت فعليه و در قالب فعل ماضي بيايد که در اين صورت جعل شخصي است نه نوعي (همان ‏ج 3، ص 36-37). بنابراين انسان‌هاي بعد از آدم نيز مي‌توانند خليفة خداي سبحان باشند يا اينکه قابليت رسيدن به مقام خلافت را دارند، هرچند خليفة بالفعل نباشند. افزون بر اين در بعضي آيات به خلافت تمام انسان‌ها اشاره شده است (انعام: 165؛ نمل: 62) که ظهور در جعل خلافت از جانب خداوند سبحان دارد.

ملاک در خلافت، علم به اسماست. خداوند سبحان در قرآن مي‌فرمايد:

وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَي الْمَلائِکةِ فَقالَ أَنْبِئُوني‏ بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کنْتُمْ صادِقينَ قالُوا سُبْحانَک لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّک أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَکيمُ قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيبَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما کنْتُمْ تَکتُمُونَ (بقره: 31-33).

هنگامي که فرشتگان از انتخاب انسان به عنوان خليفه پرسيدند، خداوند در پاسخ فرمود من چيزي مي‌دانم که شما نمي‌دانيد. سپس اسما را به حضرت آدم† تعليم داد و پس از آنکه فرشتگان نتوانستند از اسما خبر دهند، خداوند به حضرت آدم† دستور داد فرشتگان را به اسما خبر دهد و پس از آن فرمود آيا به شما نگفتم که من از غيب آسمان‌ها و زمين آگاهم؟ بنابراين مي‌توان گفت علم حضرت آدم† به اسما چيزي است که خداوند به آن علم داشت و ملائکه از آن بي‌اطلاع بودند؛ لذا پس از اطلاع از اين مطلب، بر حضرت آدم† سجده کردند.

مراد از تعليم اسما، تعليم الفاظ نيست؛ چراکه اين ماية برتري آدم بر فرشتگان نمي‌شود و نيز اينکه اسامي اشيا امري اعتباري است که براي معرفت به مقاصدي است که در قلوب وجود دارد و ملائکه احتياجي به تکلم ندارند و مقاصد را بدون تکلم متوجه مي‌شوند (طباطبائي، 1417ق، ج‏1، ص 117-118). بنابراين علم اسما نه چيزي شبيه علم لغات، بلکه بنا بر نظر برخي از مفسران مربوط به فلسفه و اسرار کيفيات و خواص آنها بوده است و خداوند اين علم را به آدم تعليم کرد تا بتواند از مواهب مادي و معنوي اين جهان در مسير تکامل خويش بهره گيرد (مکارم شيرازي، 1374، ج‏1، ص 176).

علم به اسما بايد به گونه‌اي باشد که از حقايق اشيا پرده بردارد؛ حقايقي که تحت پردة غيب آسمان‌ها و زمين قرار دارند و علم به آنها براي موجود زميني مقدور است که مي‌خواهد خليفة خداوند باشد. ممکن است مراد از علم به اسما، علم به خزايني باشد که نزد خداي سبحان وجود دارند: «وَإِنْ مِنْ شَي‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: 21)؛ زيرا خداي سبحان خبر داده است که هر چيزي که اسم شيء بر آن نهاده مي‌شود، نزد خداوند خزائني دارد که در آنجا خدا باقي هستند و از بين نمي‌روند (نحل: 96) و در آن خزاين اندازه‌اي ندارند و محدود به حدي نيستند و اندازه و قدرشان در مرتبة انزال و خلق آنهاست (طباطبائي، 1417ق، ج‏1، ص 117-118). از اين لحاظ، امور مادي و يا مثالي نيستند، بلکه اموري عقلي و مجرد از ماده‌اند.

بنا بر ديدگاه برخي مفسران مراد از اسما، حقايق عاليه موسوم به «اسماء الله» است، که احتمالاً همان «مفاتح الغيب» در آيه (وعنده مفاتح الغيب...) و «خزائن» در آية (وإن من شي‌ءٍ إلاّ عندنا خزائنه) است؛ مفاتح و خزايني که به سبب عنداللهي بودن فنا نمي‌پذيرند (جوادي آملي، 1380، ‏ج 3، ص 168؛ نيز ر.ک: همو، 1385، ج 6، ص 156 به بعد). ازآنجاکه اين حقايق اموري مجرد از ماده هستند، انسان براي دريافت اين حقايق، مي‌بايد، داراي مرتبه‌اي باشد که بتواند آنها را دريافت کند و آن مرتبة مجرد عقلي است. ازآنجا‌که مطابق آيات همة انسان‌ها مي‌توانند خليفه باشند، همة آنها نيز توانايي درک اسما را دارند و همه مي‌توانند از اين ساحت مجرد عقلي برخوردار باشند.

1. 1. 7. 7-1-1. تحمل امانت الهي

خداي سبحان در قرآن از تحمل امانت الهي توسط انسان ياد کرده و فرموده است: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبالِ فَأَبَينَ أَنْ يحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب: 72). دربارة امانت الهي ميان مفسران بحث‌هاي مفصلي صورت پذيرفته است و آن را به معاني مختلفي تفسير كرده‌‌اند. ولايت الهيه، اختيار و آزادي اراده، عقل، اعضاي پيکر انسان، امانت‌هايي که مردم از يکديگر مي‌گيرند، معرفت الله، واجبات و تکاليف الهي از جمله تفسيرهايي است که براي امانت الهي ذکر شده است (مکارم شيرازي، 1374، ج‏17، ص 452).

امانت هر معنايي که داشته باشد مسلماً امري مادي نيست و اينکه آسمان‌ها و زمين از تحمل آن ابا کردند، کنايه از اين است که اين امانت به اندازه‌اي وزين و سنگين است که آسمان‌ها از حمل آن عاجزند. مسلماً اگر امانت الهي امري مادي بود، آسمان‌ها و زمين توانايي بيشتري براي تحمل آن داشتند؛ زيرا خداوند سبحان خلقت کوه و زمين و آسمان را از خلقت انسان بزرگتر و قوي‌تر مي‌داند (نازعات: 27؛ اسراء: 37). بنابراين از جهت عظمت و سنگيني معنويِ آن امر است که آسمان‌ها و زمين تحملش را ندارند و اينکه انسان تحمل آن را مي‌پذيرد، به دليل سعة وجودي و تجرد روح اوست (جوادي آملي، 1380، ‏ج 3، ص 289). همان‌گونه که خداي سبحان مي‌فرمايد اگر ما قرآن را بر کوه نازل مي‌کرديم، کوه از هم مي‌شکافت و تحمل دريافت تجلي الهي را نمي‌‌داشت، ولي انسان توانايي دريافت وحي الهي را دارد، دربارة امانت الهي نيز آسمان‌ها و زمين توانايي حمل آن امانت را نداشتند، ولي روح مجرد انسان استعداد دريافت امانت الهي را دارد.

1. 1. 8. 8-1-1. ديدن ملکوت آسمان‌ها و زمين

در قرآن کريم به نشان دادن ملکوت آسمان‌ها و زمين به حضرت ابراهيم† اشاره شده است: «وَکذلِک نُري إِبْراهيمَ مَلَکوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَلِيکونَ مِنَ الْمُوقِنينَ» (انعام: 75)؛ خداوند ملکوت همة اشيا را به دست خود دانسته (يس: 82-83؛ مؤمنون: 88) و انسان‌ها را به نظارة ملکوت آسمان‌ها و زمين تشويق کرده است (اعراف: 185).

«ملکوت» از «مُلک» گرفته شده است و به معناي مالکيت و سلطنت است (ر.ک: فراهيدي، ۱۴۰۵ق، ج‏5؛ ص380؛ راغب اصفهاني، 1412ق، ص775) و اضافه شدن «واو» و «تاء» براي دلالت بر تأکيد و مبالغه است (طباطبائي، 1417ق، ج‏7، ص 170).

ملکوت در اين آيات به معناي مالکيت حقيقي خداوند نسبت به آسمان‌ها و زمين است. به اين معنا آسمان‌ها و زمين و همة اشيا در وجودشان نيازمند به خداي سبحان‌اند و وجودشان عين ربط به خداي متعال است و بدون اذن و ارادة خداوند هيچ موجودي و هيچ قدرت و حرکتي در آسمان‌ها و زمين ممکن نيست.

در حقيقت ملکوت هر چيزي، کلمة «کن» از سوي خداي متعال است و گلام خداوند، عين فعل و ايجاد اوست. بنابراين مي‌توان گفت ملکوت اشيا، وجود اشياست از جهت نسبتي که با خداي سبحان دارند و وجود ربطي و قيامي است که نسبت به ذات مقدس خداوند سبحان دارند (طباطبائي، 1417ق، ج‏7، ص 171).

ديدن و دريافت نسبت ملکيت حقيقي خداوند نسبت به اشيا و ربط وجودي موجودات نسبت به خداوند، امري مجرد است که با ديدة ظاهري قابل مشاهده نيست. بنابراين ارائة اين معنا به حضرت ابراهيم† و دعوت مردم به دريافت چنين معنايي، حاکي از وجود ساحتي در انسان است که مي‌تواند اين معنا را دريافت كند و اين ساحت بايد مجرد از ماده باشد.

1. 6. 2-1. معراج روحاني

معراج پيامبر يکي از شواهد و قراين بر وجود ساحت مجرد عقلي در انسان است. آياتي که به مسئلة معراج پرداخته‌اند در دو سورة اسرا و نجم آمده‌اند. به نظر مي‌رسد معراج پيامبرˆ در دو مرحله انجام گرفته است: معراج جسماني و معراج روحاني. آيات اول سورة اسرا مربوط به معراج جسماني پيامبرˆ از مسجدالحرام به مسجدالاقصي است (اسرا: 1). شواهدي در آيات سورة نجم وجود دارد که بر روحاني و معنوي بودن مرحله‌اي ديگر از سير و معراج پيامبرˆ دلالت دارد:

«عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوي ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوي وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلي ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّي فَکانَ قابَ قَوْسَينِ أَوْ أَدْني فَأَوْحي‏ إِلي‏ عَبْدِهِ ما أَوْحي ما کذَبَ الْفُؤادُ ما رَأي أَ فَتُمارُونَهُ عَلي‏ ما يري» (نجم: 5-12).

در اينکه منظور از «شديدالقوي» خداي سبحان است و يا جبرئيل، بين مفسران اختلاف است (مکارم شيرازي، 1374، ج‏22، ص 485). روايات منقول از اهل‌بيت‰ دال بر اين مطلب است که مراد از «شديدالقوي» ذات مقدس خداي سبحان است و خداوند سبحان، پيامبرˆ را تعليم داد و پيامبرˆ به خداوند نزديک شد و او را با چشم دل مشاهده كرد.

در روايتي آمده است: «فَلَمَّا أُسْرِي بِالنَّبِيˆ وَ کانَ‏ مِنْ‏ رَبِّهِ‏ کقَابِ‏ قَوْسَينِ أَوْ أَدْني‏ رُفِعَ لَهُ حِجَابٌ مِنْ حُجُبِهِ» (صدوق، 1385، ج‏2، ص332).

نزديکي و مشاهدة خداي سبحان با توجه به مجرد و منزه بودن او از ماده، مستلزم اين است که رسول گرامي اسلام با ساحت مجرد خود با خداي سبحان نزديک شده باشند و با اين ساحت خداي سبحان را مشاهده كرده باشند.

در ادامة آيات آمده است: «لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْري عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهي‏ عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوي إِذْ يغْشَي السِّدْرَةَ ما يغْشي ما زاغَ الْبَصَرُ وَما طَغي لَقَدْ رَأي‏ مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْکبْري» (نجم: 13-18).

در اينکه ضمير در «رَآهُ» به چه کسي بازمي‌گردد، ميان مفسران اختلاف وجود دارد (مکارم شيرازي، 1374، ج‏22، ص 500). برخي آن را به جبرئيل و برخي ديگر به خداي سبحان بازگردانده‌اند؛ ولي با توجه به روايت ذکرشده به نظر مي‌رسد که در اين آيات ديدار خداي سبحان موردنظر باشد و رؤيت خداي متعال با چشم قلب و علم حضوري و شهودي باشد، که لازمة آن وجود ساحتي مجرد از ماده براي رسول اكرمˆ است.

توجه به اين نکته ضروري است که هرچند اين آيات مربوط به معراج پيامبر اكرمˆ هستند، ولي ازآنجاکه پيامبران در انسان بودن مانند انسان‌هاي ديگرند و خداوند بر آنها منت مي‌گذارد و بر آنها وحي مي‌کند (إبراهيم: 11؛ كهف: 110)، مي‌توان نتيجه گرفت که انسان‌هاي ديگر نيز مي‌توانند چنين قابليت و مقامي داشته باشند.

1. 7. 3-1. فطري بودن دين

مطابق آيات کريمة قرآن، خداوند فطرت انسان را به دين خدا سرشته است: «فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» (روم: 30).

«فطرت» از «فطر» به معناي «ابتدا»، «اختراع» (ابن‌اثير جزرى، 1367، ج‏3، ص457) و «خلقت» (ابن‌منظور، 1300ق، ج‏5، ص56) است. وزن «فِعلَة» در زبان عربي دلالت بر نوع و گونه مي‌کند. بنابراين «فطرت» به معناي نوع خاص آفرينش و خلقت است و وقتي دربارة انسان به کار مي‌رود، به معناي نوع خاص آفرينش انسان است و يا به تعبير ديگر، ويژگي‌هايي که در اصل خلقت و آفرينش انسان است (مطهري، 1368، ج‏3، ص 455).

الف و لام در «الدين» الف و لام عهد است، که منظور از آن دين و آييني است که پيامبرˆ مأمور به تبليغ آن بودند (مکارم شيرازي، 1374، ج‏16، ص 418). بنابراين مي‌توان گفت که معارف دين اسلام و يا دست‌كم اصول و مباني آن مانند توحيد و معاد، در خلقت انسان سرشته شده‌اند. آياتي از قرآن نيز به اين مطلب اشاره دارند؛ از جمله اينکه در قرآن، پيامبر به «ذکر» (حجر: 9) و «يادآورنده» (غاشيه: 21) ناميده شده‌اند.

ازآنجاکه بسياري از معارف دين، اموري عقلاني و شهودي و مجرد هستند، و يک امر جسماني نمي‌تواند معارف مجرد از ماده را دريافت كند، هنگامي فطرت انسان مي‌تواند با اين امور سرشته شود که مرتبه‌اي مجرد از ماده داشته باشد. افزون بر اين در اين آيه به ثابت بودن فطرت الهي انسان و عدم تبديل در آن اشاره شده است و اين قرينه‌اي بر تجرد فطرت الهي انسان است؛ چراکه بدن جسماني انسان متغير و متنوع است و متناسب با اقليم‌هاي مختلف و زمان‌هاي مختلف تغيير مي‌کند (جوادي آملي، 1378، ص 341-342).

1. 8. 4-1. علم لدني و علم به غيب

در موارد متعددي از آيات قرآن، خداي سبحان به تعليم انسان‌ها و اعطاي علم از جانب خود به بندگان صالح اشاره كرده است (نمل: 6؛ نسا: 113؛ رعد: 37؛ نجم: 2-5؛ رحمان: 1 و 2؛ بقره: 31 و 37؛ مريم: 41 و 43؛ اعراف: 175؛ انبيا: 74، 78 و 79؛ نمل: 15؛ يوسف: 4، 6، 22، 67 و 68). ظهور اين آيات در اين است که خداوند اين علوم را از غير طرق عادي تعليم داده و اين تعليم به گونه‌اي بوده که به طور مستقيم از خداوند سبحان دريافت شده است.

خداي سبحان در توصيف يکي از اوليايش مي‌فرمايد: «فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً» (كهف: 65).

«لدن» يعني نزد (عند) و حضور (فراهيدي، ۱۴۰۵ق، ج‏8، ص40؛ جوهري، 1399ق، ج‏6، ص 2194؛ احمد‌بن فارس‏، ۱۴۰۴ق، ج‏5، ص243؛ مصطفوي، ۲۰۰۹م، ج‏10، ص182). برخي «لدن» را مانند «عند» ظرف مکان مي‌دانند، مگر اينکه آن را از نظر مکان نزديک‌تر از «عند» و اخص از آن مي‌دانند؛ زيرا «عند» هم براي مکان و هم براي غيرمکان به کار مي‌رود، برخلاف «لدن» (ابن‌اثير جزري، 1367، ج‏4، ص246). «لدن» براي قرب متصل و غالباً در قرب معنوي به کار مي‌رود (مصطفوي، ۲۰۰۹م، ج‏10، ص183). منظور از علم لدني اين نيست که از سوي خداوند آمده باشد، ولو اينکه غيرمستقيم باشد؛ چراکه هيچ‌ چيز نيست مگر اينکه از جانب خدا باشد. بنابراين علم لدني، نوعي دريافت بي‌واسطه از جانب خداوند است.

هر چيزي که در جهان امکان وجود دارد، خزاينش در نزد خداي سبحان است (حجر: 21)؛ يعني اصل و ريشة هر چيزي كه در جهان طبيعت و عالم مثال و عالم عقول وجود دارد، در مخزن الهي است. براي هر چيزي، چندين مخزن وجود دارد. اين خزاين در طول هم هستند و انسان‌ها متناسب با مراتب خود به برخي از اين خزاين دسترسي پيدا مي‌کنند؛ و انسان کامل از همة اين خزاين اطلاع دارد. از سوي ديگر، هر چيزي که نزد خداي سبحان است، باقي، ثابت و مصون از زوال است (نحل: 96). بنابراين خزاين نزد خداي سبحان مصون از زوال و دگرگوني، تغيير و حرکت هستند و تحت حکومت زمان قرار نمي‌گيرند و لذا موجوداتي زماني نيستند. بنابراين کسي که بخواهد به اين خزاين راه پيدا کند، بايد مجرد از زمان باشد و ساحتي مجرد از ماده داشته باشد و آن، ساحت مجرد عقلي انسان است که مي‌تواند به خزاين ثابت و بي‌زوال که در نزد خداي سبحان دسترس پيدا کند (جوادي آملي، 1385، ج 6، ص 157).

1. 9. 5-1. دسترس به ام‌الکتاب و کتاب مکنون

مطابق آيات قرآن کريم، قرآن در لوح محفوظ (بروج: 21-22) و ام‌الکتاب نزد پروردگار است (زخرف: 4) و پيامبرˆ قرآن را از پروردگار اخذ نموده است (نمل: 6). بنابراين پيامبرˆ قرآن را از ام‌الکتاب نزد پروردگار دريافت کرده است. نيز از آيات سورة واقعه استفاده مي‌شود که مطهران مي‌توانند به مرتبة قرآن در کتاب مکنون راه يابند (واقعه: 77-79).

ازآنجاکه قرآن در مرتبة ‌ام‌الکتاب و کتاب مکنون امري مجرد از ماده است و هنوز به صورت الفاظ و کتابت درنيامده است، (شعراء: 192-195) انسان مي‌تواند به عالم مجردات دسترس داشته باشد و اين مستلزم وجود مرتبه‌اي مجرد براي انسان است، تا با آن مرتبه توانايي درک حقيقت قرآن را در آن مراتب مجرد داشته باشد.

1. 10. 6-1. مشاهدة اعمال توسط پيامبرˆ و مؤمنان

برخي آيات قرآن کريم بر مشاهدة اعمال انسان‌ها توسط پيامبران و مؤمنان دلالت دارند (توبه: 94). خداي سبحان در قرآن کريم مي‌فرمايد: «وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيرَي اللَّهُ عَمَلَکمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَسَتُرَدُّونَ إِلي‏ عالِمِ الْغَيبِ وَالشَّهادَةِ فَينَبِّئُکمْ بِما کنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (توبه: 105).

بر اساس اين آيه علاوه بر خدا و رسول گرامي‌اش، مؤمنان نيز اعمال انسان‌ها را مشاهده مي‌کنند. اين مشاهده در همين دنياست و «سين» در (فسيري الله) سين تحقيق است نه سين تسويف (جوادي آملي، 1384، ج 7، ص 334)؛ زيرا مشاهده اعمال در قيامت اختصاص به خدا و رسول و مؤمنان ندارد و خداوند سريره‌ها را در آنجا آشکار مي‌کند (طارق: 9) و هيچ سخني قابل کتمان نيست (نساء: 42). روايات منقول از اهل‌بيت‰ نيز به آگاهي ايشان از اعمال مردم دلالت دارند (کليني، 1407ق، ج‏1، ص 219).

ازآنجاکه يکي از شئون باطني امام معصوم† هدايت باطني افراد است، لذا بايد از باطن افراد و اعمال آنها در غيب و نهان آگاه باشد تا بتواند آنها را در باطن هدايت کند؛ چراکه باطن انسان جزء حيطة کاري آنهاست و بنابراين بايد آن را بشناسند (جوادي آملي، 1384، ج 6، ص 500-501).

در آيات ديگر از برانگيختن گواه براي هر امتي گفته شده است (قصص: 75). خداوند سبحان در قرآن کريم مي‌فرمايد: «فَکيفَ إِذا جِئْنا مِنْ کلِّ أُمَّةٍ بِشَهيدٍ وَ جِئْنا بِک عَلي‏ هؤُلاءِ شَهيداً» (نساء: 41)،

اين آيات حاکي از اين مطلب‌اند که پيامبران الهي و برخي مؤمنان اعمال انسان‌ها را مشاهده مي‌كنند و در روز قيامت بر آن اعمال شهادت مي‌دهند؛ چراکه شهادت در جايي حجت است که شخص امري را مشاهده كند. ازاين‌رو شاهدان بايد اعمال مردم را ببينند تا در روز قيامت به آن شهادت دهند. از سويي مي‌دانيم که حواس ظاهر انسان تنها مي‌توانند شکل ظاهري اعمال را ببينند؛ درحالي‌که بسياري از اعمال در خلوت انجام شده‌اند و نيز بسياري از اعمال انسان‌ها اعمال باطني و نيات آنها هستند که راهي براي درک و احساس آنها وجود ندارد و در روز قيامت احوال دروني انسان هستند که مورد حسابرسي خداي سبحان قرار مي‌گيرند (بقره: 225). بنابراين رؤيت اعمال عبارت است از ديدن حقايق اعمال مردم و شهادت بر آنها در روز قيامت (طباطبائي، 1417ق، ج‏1، ص320-321).

1. 11. 7-1. دادن نور و حيات طيبه

در قرآن کريم از حيات نوراني مؤمنان ياد شده است. خداي سبحان در قرآن کريم مي‌فرمايد: «يا أَيهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَآمِنُوا بِرَسُولِهِ يؤْتِکمْ کفْلَينِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَيجْعَلْ لَکمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» (حديد: 28).

بر اساس اين آيه، کساني که تقواي الهي داشته باشند و به خداي سبحان ايمان بياورند، خداوند به آنها نوري مي‌دهد که با آن نور بتوانند راه زندگي را پيدا کنند و مسير درست را در زندگي خود بپيمايند. در آيات ديگر به حيات بخشيدن (انعام: 122) و نيز حيات طيبه بخشيدن (نحل: 97) و فرقان ميان حق و باطل (انفال: 29) به انسان‌هاي صالح اشاره شده است. در آياتي ديگر نيز از خارج کردن مؤمنان از ظلمت و وارد کردن آنها در نور سخن به ميان آمده است (ابراهيم: 1 و 5؛ احزاب: 43؛ طلاق: 11؛ حديد: 9). از اين‌گونه آيات استفاده مي‌شود که خداي سبحان به انسان‌هاي باايمان نوعي نور و در ساية آن، نوعي حيات عنايت مي‌کند كه بر اثر اين نور و حيات، شعور و اراده‌اي فوق‌شعور و ارادة ديگران دارند. اين افراد علاوه بر حيات نباتي و حيواني، حيات ديگري دارند که کافران از آن محروم‌اند و آن حيات انساني است. انسان‌هاي باتقوا و باايمان، داراي حياتي فوق حيات انسان‌هاي ديگر هستند؛ چراکه اين‌گونه افراد چيزهايي را درک مي‌کنند که براي ديگران ممكن نيست و چيزهايي را اراده مي‌کنند که براي ديگران مقدور نيست (طباطبائي، 1417ق، ج‏7، ص 337-338). روشن‌بيني و مشاهدة حقايق و فرقان ميان حق و باطل از امور مجرد از ماده هستند؛ لذا به وسيلة ساحت مجرد عقلي انسان دريافت مي‌شوند.

1. 12. نتيجه‌گيري

تأمل در ويژگي‌هايي که خداي سبحان در قرآن کريم براي انسان ذکر مي‌کند و دقت در انسان‌شناسي ارائه‌شده در قرآن، ما را به قراين و شواهدي رهنمون مي‌کند که بر پاية آنها مي‌توان مرتبة عقلي مجرد از ماده را براي انسان پذيرفت. معمولاً دانشمندان اسلامي از آياتي که بر نفخ روح و امري بودن روح (سجده: 9؛ إسراء: 85)، توفي نفس هنگام خواب و مرگ (زمر: 42) و حيات برزخي انسان (مؤمنون: 100؛ آل‌عمران: 171و...) دلالت دارند، بر اثبات تجرد روح در قرآن استدلال کرده‌اند. به نظر مي‌رسد با تأمل در آيات قرآن مي‌توان آيات ديگري را نيز به عنوان شاهد و قرينه بر اثبات تجرد روح مورد توجه قرار داد؛ از جمله آيات دال بر: تقرب انسان به خدا و ملاقات با او، عهد و پيمان الهي با انسان، خلافت الهي انسان، پذيرش امانت الهي، تعليم اسماء، معراج روحاني پيامبرˆ، رؤيت ملکوت آسمان‌ها و زمين، دسترسي به ام الکتاب و کتاب مکنون و دريافت علم لدني از جانب خداوند.

 بنابراين مي‌توان گفت که انسان داراي مراتب وجودي‌اي است که يک مرتبة آن بدن ظاهري اوست و مرتبة ديگرش روح مجرد از ماده و خصوصيات ماده است که در پرتو آن، استعداد‌ها و قابليت‌هاي عظيمي از جمله ملاقات با خداي سبحان و رسيدن به مقام خلافت از جانب او را پيدا مي‌کند.