معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

مسئلة بداء جزو مسائل مهم در حوزة ارتباط حادث با قديم است. پرسش اصلي اين است که با توجه به امتناع تغير در ذات و علم ذاتي الهي، حقيقت بداء و کيفيت وقوع محو و اثبات چگونه تبيين‌پذير است؟ پرسش‌هاي فرعي اين پژوهش عبارت از اين موارد است: حقيقت بداء چيست؟ کيفيت وقوع محو و اثبات چگونه است؟ بداء با نسخ چه رابطه­اي دارد؟ دايره وقوع بداء در ميان مراتب علم الهي و عوالم هستي کدام است؟ اسناد بداء به خدا، حقيقي است يا مجازي؟

سابقة مسئله بداء، بسيار طولاني است و ريشه در آيات (رعد: 39) و روايات (کليني، 1419ق، ج1، ص194؛ صدوق، 1398ق، ص321؛ مجلسي، 1404ق، ج4، ص92) دارد و در مباحث تفسيري (طوسي، بي‌تا، ج‏6، ص263؛ فخررازي، 1420ق، ج‏19، ص50؛ طباطبائي، 1411ق، ج‏11، ص375)، حديثي (صدوق، 1398ق، ص335؛ ميرزا رفيعا، 1431ق، ص475؛ صدرالمتألهين، 1383، ج4، ص178؛ مجلسي، 1408ق، ج2، ص131-132)، کلامي (طوسي، 1405ق، ص421)، فلسفي (ميرداماد، 1374، ص1؛ صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص395)، عرفاني (ابن‌عربي، بي‌تا، ج3، ص61 و 218) و ملل و نحل (شهرستاني، 1364، ج1، ص171-172) مورد بررسي قرار گرفته است.

بداء در روايات فراواني به خداوند سبحان نسبت داده شده است(کليني، 1419ق، ج1، ص194؛ صدوق، 1398ق، ص321؛ مجلسي، 1404ق، ج4، ص92). فخررازي به نقل از سليمان‌بن جرير مي‌گويد شيعيان دو عقيده دارند که با توجه به آنها کسي را ياراي پيروزي بر آنها نيست: يکي اعتقاد به بداء و ديگري اعتقاد به تقيه(طوسي، 1405ق، ص421). محقق طوسي در نقد اين کلام يادآور مي­شود که شيعيان به بداء قائل نيستند؛ زيرا بداء جز با خبر واحد ثابت نمي‌شود و شيعيان و خبر واحد را نيز حجت نمي‌دانند (همان، ص421-422). ديدگاه محقق طوسي مورد نقد بزرگان شيعه قرار گرفته است (ميرداماد، 1374، ص8؛ صدرالمتألهين، 1383، ج4، ص179؛ مجلسي، 1404ق، ج4، ص123). ميرداماد پاسخ محقق طوسي را برنمي‌تابد و يادآور مي‌شود که روايات بداء نه‌تنها در منابع حديثي شيعه به حد تواتر رسيده‌اند، بلکه در منابع اهل‌سنت نيز نقل شده‌اند (ميرداماد، 1374، ص7-8). وي با نگارش کتاب نبراس الضياء و بر اساس اصول فلسفي خويش به دفاع از آموزه بداء پرداخته است.

ضرورت طرح اين مسئله در سايه ارتباط آن با ذات الهي و علم الهي از يک طرف و اهميت فراوان آن در روايات که تعبير «مَا عُبِدَ اللَّهُ بِشَيْ‏ءٍ مِثْلِ الْبَدَاء» (کليني، 1419ق، ج1، ص194) درباره آن وارد شده از طرف ديگر و نقش سازندة عقيدة بداء در سعادت فردي و اجتماعي از طرف سوم روشن مي‌گردد.

نوشتار حاضر با روش تحليلي - توصيفي، ضمن اشاره به مهم‌ترين ديدگاه‌ها در مسئله بداء، به واکاوي آموزة بداء در پرتو نظام فلسفي ميرداماد مي‌پردازد.

1. 3. 1. تبيين حقيقت بداء

واژة بداء در لغت به معناي ظهور پس از خفا و علم پس از جهل است (فراهيدي، 1414ق، ج8، ص83؛ ابن‌اثير، 1367، ج1، ص109؛ راغب اصفهاني، 1412ق، ج1، ص113). شهرستاني بداء را به صورت اشتراک لفظي به معناي «بداء در علم»، «بداء در اراده» و «بداء در امر» مي­داند (شهرستاني، 1364، ج1، ص171-172؛ صدرالمتألهين، 1383، ج4، ص178)؛ اما اينها معناي دوم و سومي از معاني بداء نيستند، بلکه جزء لوازم معناي لغوي بداءاند. بداء در لغت به معناي ظهور در علم است و اين، منشأ تغيير رأي و عزم و نيز تغيير امر و نهي نيز مي‌گردد. بنابراين بداء اولاً و بالذات وصف علم است و ثانياً و بالتبع به اراده، امر و افعال اختياري اسناد داده مي‌شود.

در تبيين حقيقت بداء ديدگاه­هاي مختلفي ارائه شده که تبيين برخي از آنها نقش مهمي در تبيين ديدگاه ميرداماد دارد. شيخ صدوق بداء را اعم از نسخ دانسته، برايش دو معنا ذکر مي‌كند:

الف) ابتدا کردن به آفرينش چيزي قبل از آفرينش چيز ديگري، به‌گونه‌اي كه شى‏ء اول قبل از آفرينش چيز دوم نابود شود؛

ب) امركردن به چيزي و سپس نهي از آن يا نهي نمودن از چيزي و سپس امر به آن (صدوق، 1398ق، ص335؛ صدوق، 1414ق، ص40؛ مازندراني، 1429ق، ج4، ص237).

مطابق اين ديدگاه بداء به معناي تغيير در تکوين (آفرينش) و تغيير در تشريع (امر و نهي) بوده، اعم از نسخ است. بداء تغيير در متعلق علم الهي است که به تبع مصالح و مفاسد تغيير مي‌كند. اين ديدگاه در برابر ديدگاه يهود است که دست خدا را از تصرف در عالم هستي بسته مي‌دانند؛ بنابراين معناي اول به مطلق محو و اثبات در عالم تکوين اشاره دارد؛ اعم از اينکه با وحدت موضوع باشد يا با تعدد موضوع.

شيخ مفيد بداء را درباره خداوند به معناي «ظهر له فيه» دانسته است؛ به اين معنا که خداوند چيزي را بر بندگان آشکار كرده است. ظهور بر بندگان به معناي عدم احتساب آن و يا ظن غالب بر عدم وقوع آن موضوع است. در نگاه وي بداء دربارة حق‌تعالى به چيزهايى اختصاص دارد كه فعل آنها مشروط مقدر شده است و با انتفاي شرط، تحقق مشروط نيز منتفي خواهد شد (مفيد، 1414ق، ص65-66؛ مفيد، 1413ق، ص80).

به باور سيد مرتضي، بداء در حق خداوند جايز نيست و تغير در علم الهي راه ندارد و معلوم جديدي بر معلومات الهي افزوده نمي­شود. بنابراين مقتضِي بداء نيز در حق خداوند جايز نيست و اخبار آحادي که در اين مسئله وارد شده‌اند، مفيد قطع نيستند. به باور وي، محققان بداء را در اين روايات، به نسخ در شرايع تفسير كرده‌اند. بنابراين تفاوت نسخ و بداء، جوهري نيست؛ بلكه تفاوت در اين است که زمان ناسخ و منسوخ در نسخ متعدد است، لکن در بداء اتحاد زماني دارند. (مرتضي، 1405ق، ج1، ص117). ديدگاه ديگري نيز به او نسبت داده شده است که در بخش قلمرو بداء خواهد آمد (مجلسي، 1404ق، ج4، ص126).

به باور شيخ طوسي، بداء در لغت به معناي ظهور است، اما بعداً دربارة علم بعد از جهل و نيز ظن بعد از جهل به كار رفته است. هر گاه لفظ بداء به خداوند اضافه گردد، دو كاربرد مي‌تواند داشته باشد: كاربرد صحيح و كاربرد غلط. كاربرد صحيح اين است که مقصود از آن همان نسخ باشد، بدون هيچ‌گونه تفاوتي؛ اما كاربرد غلط همان علم بعد از جهل است. بداء در روايات به همان معناي اول است. وجه اطلاق بداء در اين روايات اين است که وقتي چيزي بر نسخ دلالت كند، به سبب آن حکمي بر مکلفان ظاهر مي‌شود که قبلاً ظاهر نشده بود. (طوسي، 1417ق، ج2، ص495).

برخي عالمان اهل‌سنت همچون ابن‌اثير بداء را به قضا تفسير كرده‌اند (ابن‌اثير، 1367، ج1، ص109). برخي محققان نيز ثبوت بداء براي خدا را همانند ثبوت غضب براي خدا دانسته و با نفي خود اينها به اثبات نتيجة آنها پرداخته‌اند (مازندراني، 1429ق، ج4، ص237؛ فيض کاشاني، 1406ق، ج1، ص508، تعليقه2).

بداء در نظام فلسفي ميرداماد بيانگر کيفيت ارتباط حادث با قديم و متغير با ثابت است. ميرداماد ضمن تبيين آموزة بداء و رابطه­اش با نسخ، به نقد و بررسي ديدگاه­ها پرداخته است. به باور او ديدگاه ابن‌اثير مبني بر تفسير بداء به قضا پذيرفتني نيست؛ زيرا قضا به همه چيز تعلق مي­گيرد، بر خلاف بداء که شامل همه چيز نمي­گردد (ميرداماد، 1374، ص57). اتفاقي بودن پذيرش قضا و اختلافي بودن بداء نيز شاهد ديگري بر اختلاف بداء و قضاست.

بداء در حوزة امور تکويني بوده، بيانگر انتهاي اتصال افاضه و انقطاع استمرار امر تکويني است. حقيقت بداء به محدود بودن زمان هستي امور مذکور بازمي‌گردد و بيانگر اين نکته است که افاضة وجود بر امور مذکور، به زماني ويژه اختصاص دارد؛ زيرا افاضة وجود به شرايط و معداتي بستگي دارد و با اختلاف قوابل و استعدادات مختلف مي‌گردد. بداء بيانگر محدوديت زماني در افاضة هستي است و هر کدام از دو امر تکويني در عالم هستي، جايگاه واقعي خود را دارند نه اينکه بداء به برداشتن معلول در زمان وجودش بازگردد (ميرداماد، 1374، ص56-57). ارتفاع وجود معلول دو گونه فرض مي‌شود: گاهي ارتفاع وجود معلول بر اثر محدود بودن زمان افاضه از جانب علت است که ناشي از محقق نبودن شرايط است و گاهي وجود معلول در عين تماميت عليتِ علت، مرتفع مي­گردد. ميرداماد تأکيد دارد که بداء ناظر به گونة اول است، نه گونة دوم (ميرداماد، 1374، ص57). علاوه بر اينکه گونة دوم با اصل فلسفي «عدم جواز تخلف معلول از علت تامه‌اش» ناسازگار است. مطابق اين ديدگاه، معناي حصول بداء دربارة امامت اسماعيل فرزند امام صادق† اين است که مقتضي براي امامت او وجود داشت، اما اين مقتضي، با فوت وي منقضي شد؛ ولي ميرداماد دربارة مسئلة امامت اسماعيل، فرزند امام صادق† تأکيد دارد که وقوع بداء در اين زمينه پذيرفتني نيست؛ زيرا پذيرش وجود مقتضي براي امامت وي، با معين بودن امامت ائمة دوازده‌گانه‰ در تعارض است؛ زيرا مطابق اين روايات، مقتضي براي امامت کس ديگري وجود نداشته است. بنابراين بداء در اين مورد، پذيرفتني نيست و ميرداماد روايت مشارٌ اليه را نمي‌پذيرد و آن را با اخبار امامت ائمه‰ در تعارض مي‌داند (ميرداماد، 1374، ص8).

در انديشة ميرداماد، قلمرو وقوع بداء، قدر عيني الهي است که عالم زمان است و توضيح آن در بحث قلمرو بداء خواهد آمد (ميرداماد، 1367، ص423؛ همو، 1374، ص56؛ همو، 1391، ص635). موجودات عالم ماده، مسبوق به استعداد و ماده‌اند. استعداد ماده اولي (هيولا) گسترده است و ماده اولي مي­تواند صورت‌هاي مختلفي به خود بگيرد؛ ولي هرچه جلوتر بيايد و برخي فعليت‌ها را بپذيرد، جهات استعداد آن کمتر مي­شود و هر‌چه عقب برود تعينات و تخصصات آن از بين مي­رود. هر گاه ماده را با توجه به صورت­هاي مختلفي که مي­توانند بر آن عارض شوند، در نظر بگيريم درمي‌يابيم که ماده با توجه به اين صورت­ها قابل تغيير و تبديل است؛ زيرا مي­تواند صورت­هاي مختلفي بگيرد. شرايط و معدات در پذيرش صورت‌هاي مختلف دخالت تام دارند. «بداء» در انديشة ميرداماد عبارت از همين تغييرات و تبدلات است که در موجودات عالم ماده رخ مي‌دهند. تغيير و تبدل در موجودات مادي نيز بيانگر محدوديت زمان افاضه از جانب علت است؛ زيرا پيش‌تر گفتيم که از بين رفتن و ارتفاع وجود معلول، دو فرض دارد: گاهي ارتفاع وجود معلول بر اثر محدود بودن زمان افاضه از جانب علت است که ناشي از محقق نبودن شرايط است و گاهي وجود معلول در عين تماميت عليتِ علت، مرتفع مي­گردد. ميرداماد تأکيد دارد که بداء ناظر به گونة اول است نه گونة دوم (ميرداماد، 1374، ص57). وي در تبيين حقيقت بداء مي­نويسد:

حقيقة البداء عند الفحص البالغ واللحاظ الغائر انبتات (انقطاع) استمرار الأمر التكوينيّ، وانتهاء اتّصال الافاضة ونفاد تمادي الفيضان في‏ المجعول الكوني والمعلول الزماني، ومرجعه إلى تحديد زمان الكون وتخصيص وقت الافاضة بحسب اقتضاء الشرائط والمعدّات، واختلاف القوابل والاستعدادات. لا أنّه ارتفاع المعلول الكائن عن وقت كونه وبطلانه فى حدّ حصوله» (ميرداماد، 1374، ص56).

موجودات مادي را مي‌توان از دو جنبه ملاحظه كرد: يکي از جنبة جود و هستي خودشان، يعني از جنبة فعليت آنها و ديگري از جنبة استعدادي که براي پذيرش صورت­هاي مختلف دارند. موجودات مادي از جنبة نخست، قابل تغيير و تبديل نيستند و به‌طور‌کلي، وجود خارجي، مانع هر گونه تغير و تبدل است؛ زيرا وجود شيء، خود آن شيء است، و با تحقق نفس يک چيز نمي‌توان آن را از خودش متغير و متبدل نمود. مطابق اين نگرش، عالم ماده که از موجودات مادي تشکيل يافته، يک نظام ثابت و غير‌قابل تغير و تبدل است؛ اما موجودات مادي از جنبة دوم قابل تغيير و تبديل‌اند. بنابراين موجودات عالم ماده را اگر با توجه به خودشان در نظر بگيريم، قابل تغير و تبدل نيستند؛ زيرا چنين لحاظي مستلزم سلب الشييء عن نفسه است و اگر آنها را با توجه به صورت­هاي مختلفي که مي‌توانند بر آنها عارض شوند در نظر بگيريم، قابل تغيير و تبديل‌اند (طباطبائي، 1428ق، ص92).

بداء در عالم ماده بر دو گونه است: گاهي محو كردن و از بين بردن يک موجود مادي است که بيانگر محدوديت زمان افاضة وجود از جانب علت اوست؛ زماني نيز ايجاد كردن موجودي مادي است که بيانگر تحقق افاضة وجود از جانب علت اوست. بنابراين بداء در انديشة ميرداماد شامل محو ثابت و اثبات محو مي­گردد. (ميرداماد، 1367، ص449). نسخ نيز چنين است.

نکتة ديگر اينکه نسخ بر دو گونه است: يکي نسخ حکم پس از امتثال توسط مکلفان و ديگري نسخ حکم پيش از امتثال. بداء نيز بر دو گونه است: يکي تغيير و تبدل پس از تحقق موجود زماني و ديگري تغيير و تبدل پيش از تحقق موجود زماني (ميرداماد، 1374، ص118).

شايد از ظاهر سخن ميرداماد چنين استنباط شود كه بداء عبارت از هر تغييري و تبدلي است که در عالم ماده رخ مي­دهد. روشن است که اين تفسير با روايات بداء که آن را در موارد خاصي مطرح ساخته، ناسازگار است (کليني، 1419ق، ج1، ص197-200). ميرداماد با توجه به اين مطلب، مي‌گويد همان‌طور که منتهي شدن زمان هر حکمي «نسخ» ناميده نمي­شود، بلکه نسخ عبارت از منتهي شدن زمان حکمي است که اميد دوام آن وجود داشته و در نفس خطاب شارع، قرينه‌اي بر موقت بودنش وجود نداشته باشد، بداء نيز بيانگر مطلق محو يا اثبات در عالم ماده نيست؛ بلکه بيانگر تغيير و تبدلي است که برخلاف انتظار بوده، امري خلاف عادت و طبيعت باشد (ميرداماد، 1374، ص118).

1. 4. 2. رابطة بداء با نسخ

دربارة رابطة بداء با نسخ چند ديدگاه ارائه شده است:

ديدگاه اول عبارت است از اينکه نسخ و بداء يکي هستند و تفاوتشان اعتباري است. تفاوتشان در اين است که زمان ناسخ و منسوخ در نسخ، متعدد است لکن در بداء اتحاد زماني دارند. از طرف‌داران اين ديدگاه مي‌توان به سيدمرتضي (مرتضي، 1405ق، ج1، ص116) و شيخ طوسي (طوسي، 1411ق، ص430) اشاره كرد؛

ديدگاه دوم مي‌گويد بداء اعم از نسخ است: نسخ در حوزة امور تشريعي به كار مي‌رود، درحالي‌که بداء شامل تکوين و تشريع است. از طرف‌داران اين ديدگاه مي‌توان شيخ صدوق را نام برد (صدوق، 1398ق، ص335)؛

ديدگاه سوم بدين قرار است كه نسخ و بداء از يک سنخ‌اند و حوزه‌هايشان متفاوت است: حوزة نسخ، امور تشريعي است، درحالي‌که حوزة بداء، امور تکويني است. از طرف‌داران اين ديدگاه مي‌توان به ميرداماد اشاره كرد (ميرداماد، 1374، ص55ـ56)؛

ديدگاه چهارم اين است كه نسخ و بداء از دو سنخ مختلف‌اند. نسخ عبارت از کشف از انتهاي زمان حکم است. بنابراين حکم مذکور ثابت بوده، هيچ‌گونه تغييري در آن راه ندارد و تنها زمانش محصور است؛ اما در بداء، تغير و تبدل در خود حکم است. از طرف‌داران اين ديدگاه مي‌توان صدرالمتألهين را نام برد (صدرالمتألهين، 1383، ج4، ص185 و 197؛ همو، 1981، ج6، ص395).

ميرداماد ديدگاه سوم را پذيرفته است و ديدگاه دوم را پذيرفتني نمي‌داند. به باور وي، بداء و نسخ داراي يک واقعيت‌اند و تنها حوزة کاربردشان متفاوت است: حوزة نسخ، امور تشريعي است، درحالي‌که حوزة بداء، امور تکويني است. نسخ در حوزة احکام شرعي، بيانگر انتهاي حکم تشريعي و انقطاع استمرار آن است. بنابراين نسخ احکام شرعي، بيانگر محدوديت زماني احکام ياد‌شده است. بداء نيز در حوزة امور تکويني بيانگر انتهاي اتصال افاضه و انقطاع استمرار امر تکويني است. حقيقت بداء به محدود بودن زمان هستي امور مذکور باز مي‌گردد و بيانگر اين نکته است که افاضه وجود بر امور مذکور، به زمان ويژه‌اي اختصاص دارد؛ زيرا افاضة وجود به شرايط و معداتي بستگي دارد و با اختلاف قوابل و استعدادات مختلف مي­گردد. حاصل اينکه همان‌طور که نسخ بيانگر محدوديت زماني در احکام شرعي است و در واقع هر کدام از دو حکمِ ناسخ و منسوخ، زمان ويژة خود را دارند، بداء نيز بيانگر محدوديت زماني در افاضة هستي است و هر کدام از دو امر تکويني در عالم هستي جايگاه واقعي خود را دارند، نه اينکه بداء به برداشتن معلول در زمان وجودش بازگردد (ميرداماد، 1374، ص56-57).

1. 5. 3. قلمرو بداء

بررسي قلمرو وقوع بداء، مهم‌ترين محور از محورهاي مسئلة بداء بوده، بيانگر مرکز وقوع بداء است. در تبيين قلمرو بداء و مرکز وقوع بداء چند ديدگاه وجود دارد:

ديدگاه اول: برخي انديشمندان، تغير را در علم الهي دانسته­اند که مطابق آن، مي­توان ظهور بعد از خفا را به طور حقيقي و بدون هيچ‌گونه واسطه‌اي به خداوند اسناد حقيقي داد. اين ديدگاه را برخي محققان به سيدمرتضي علم‌الهدي نسبت داده­اند (مجلسي، 1404ق، ج4، ص126)؛

ديدگاه دوم: بداء اصطلاحي، تغير در معلوم است. برپاية اين ديدگاه، علم الهي هرگز تغييربردار نيست و بداء در علم الهي راه ندارد و آنچه تغييربردار است، متعلق علم الهي است. متعلق علم الهي نيز با توجه به مصالح و حکم تغيير مي­کند. بنابراين تغير در مسئله بداء، ناظر به مقام فعل الهي است. از طرف‌داران اين ديدگاه مي‌توان به شيخ صدوق و شيخ طوسي اشاره كرد (صدوق، 1398ق، ص335؛ همو، 1414ق، ص40؛ همو، 1411ق، ص429)؛

ديدگاه سوم: برخي بر اين باورند که تغير و تبدل در لوح محو و اثبات رخ داده و اسناد اين تغير به خداوند سبحان، اسناد مجازي است. علامه مجلسي از طرف‌داران اين ديدگاه است (مجلسي، 1408ق، ج2، ص131-132)؛

ديدگاه چهارم: برخي بر اين باورند که تغير و تبدل در مسئلة بداء حقيقي و واقعي است نه مجازي. اينان معتقدند تغير و تبدل ياد ‌شده در علم غيرخداوند رخ مي­دهد؛ اما دربارة اينکه تغير در علم چه کسي حاصل مي‌شود، برخي تغير و تبدل را در علم مردم دانسته­اند و برخي در علم ملائکه. از طرف‌داران اين ديدگاه مي‌توان به شيخ مفيد (مفيد، 1414ق، ص65-66؛ همو، 1413ق، ص80)، ميرزا رفيعا (ميرزارفيعا، 1431ق، ص475)، صدرالمتألهين (صدرالمتألهين، 1383، ج4، ص188-192؛ همو، 1981، ج6، ص395) و فيض کاشاني (فيض کاشاني، 1406ق، ج1، ص506-511) اشاره كرد. به باور صدرالمتألهين، علم الهي داراي مراتب است و بداء در برخي از مراتب علم الهي که از آنها به لوح محو و اثبات يا نفوس جزئي افلاک تعبير مي­کنند، رخ مي‌دهد. وي به تبيين رابطة نفوس جزئي افلاک با خداوند پرداخته و از اين طريق اسناد حقيقي بداء را به خداوند اثبات كرده است. به باور او، نفوس جزئي افلاک هم از مراتب علم الهي و هم از مراتب فاعليت الهي‌اند. نفوس جزئي فلک که بداء در آنها رخ مي‌دهد، بندگان مطيع الهي‌اند. نسبت آنها به خداي سبحان نسبت حواس انسان به نفس ناطقة انسان است. همة افعال آنها بالحق و في الحق است و گرچه کتابش مشتمل بر محو و اثبات است، لکن شرح کلام حق و لوح قدر حق است؛ ارادة اينها مستهلک در ارادة حق و حکمشان مستهلک در حکم حق و فعلشان مستهلک در فعل حق است. بنابراين هر کتابتي که در الواح آسماني و صحيفه‌هاي قدري وجود دارد، بعينه مکتوب حضرت حق نيز مي­باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص396-397؛ همو، 1383، ج4، ص188، 189، 192، 195-196). براساس اين بيان اسناد بداء به خداوند سبحان اسناد حقيقي است؛ همان‌طور که اسناد احساس، تخيل و تعقل به نفس ناطقه، اسناد حقيقي است (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص396-397؛ همو، 1383، ج4، ص188، 189، 192، 195-196).

ميرداماد نيز به‌تفصيل به قلمرو وقوع بداء مي‌پردازد و تبيين ديدگاه وي در ضمن موارد زير ارائه مي‌گردد:

1. 1. 1. 1-3. بداء در ذات الهي

ذات الهي از هر گونه تغيير و تبدلي مصون است و هرگز بداء در ذات الهي رخ نمي­دهد. هر گونه تغيير و تبدل در ذات الهي، ملازم با امکان بوده، با وجوب بالذات در تنافي است (ميرداماد، 1374، ص56).

1. 1. 2. 2-3. بداء در قضاي علمي الهي

پيش از تبيين «بداء در قضاي علمي الهي» لازم است به تبيين حقيقت قضاي علمي در انديشة ميرداماد بپردازيم. به باور ميرداماد، فيلسوفان مشاء براي قضاي الهي دو تفسير مختلف بيان كرده‌اند: مطابق تفسير اول، قضاي الهي عبارت است از علم الهي به معلوماتش به نحو علم کلي اجمالي؛ اما مطابق تفسير دوم، قضاي الهي عبارت است از وجود همة موجودات در عالم عقلي به نحو جمعي و اجمالي و ابداعي (ميرداماد، 1391، ص634).

 توضيح اينکه: تفسير اول ناظر به علم عنايي خداوند است. به باور مشائين، خداوند به همة موجودات (نظام احسن) علم تفصيلي دارد که اين علم به نحو صور مرتسمه به ذات خداوند قائم است. اين علم در نگاه مشائين اولاً مقدم بر معلوم (فعل) است؛ ثانياً زايد بر ذات عالم است؛ ثالثاً از سنخ علم حصولي است و رابعاً خود علم منشأ صدور فعل است و فاعل نيازمند انگيزة زايد نيست. مشائين اين علم الهي را «علم عنايي» ناميده، خداوند را «فاعل بالعنايه» مي­دانند (ابن‌سينا، 1404ق، ص18-19؛ طوسي، 1386، ج3، ص725و932؛ سبزواري، 1372، ص768)؛ چنان‌كه گاهي نيز «قضا» بر آن اطلاق مي­گردد (سهروردي، 1375، ج3، ص60؛ اخوان الصفا، 1412ق، ج4، ص74). ابن‌سينا در تفسير عنايت مي­نويسد:

فالعناية هي إحاطة علم الأول بالكل، وبالواجب أن يكون عليه الكل حتى يكون على أحسن النظام، وبأن ذلك واجب عنه وعن إحاطته به فيكون الموجود وفق المعلوم على أحسن النظام من غير انبعاث قصد وطلب من الأول الحق، فعلم الأول بكيفية الصواب في ترتيب وجود الكل متبع لفيضان الخير في الكل (طوسي، 1386، ج3، ص932).

نيز صدرالمتألهين مي‌نويسد:

و أما العناية، فقد أنكرها أتباع الإشراقيين و أثبتها أتباع المشائين كالشيخ الرئيس و من يحذو حذوه لكنها عندهم صور زائدة على ذاته على وجه العروض و قد علمت ما فيه (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص291).

تفسير دوم ناظر به مرتبة سوم از مراتب علم الهي در انديشة مشائين است. به باور فيلسوفان مشاء، صور ذهني تمام موجودات پائين‌تر از عقل اول، در عقل اول به نحو ارتسام موجود است. اين صور علميه، زايد بر ذات عقل اول‌اند و از سنخ علم حصولي‌اند. به اين صور علميه «قضاء» اطلاق مي­شود. محقق طوسي مي‌نويسد: «فاعلم أنّ القضاء عبارةٌ عن وجود جميع الموجودات في العالم العقلي مجتمعة و مجملة على سبيل الإبداع» (طوسي، 1386، ج3، ص931).

عالم عقل، جزو ابداعيات است نه تکوينيات. ابداعيات، موجودات غيرمسبوق به ماده و مدت‌اند. نسبت عالم عقل با عالم تکوين، نسبت علت به معلول است و هيچ پديده‌اي در عالم محقق نمي­گردد مگر اينکه در عالم عقل، وجود علمي و عقلي دارد و وجود عيني آن ناشي از همان وجود عقلي اوست. صور علمي موجودات در عالم عقل، به صورت کلي (کليت وجودي نه کليت مفهومي) موجودند. قلم، قضاي اجمالي است و اين صور علمي قضاي تفصيلي الهي‌اند (طوسي، 1386، ج3، ص931). مشائين علم واجب‌تعالي به ماعدا و نيز علم عقول به ماسوا را از سنخ علم حصولي مي­دانند. بنابراين قضاي الهي، صور مرتسمه‌اي است که در عقول حاصل مي­گردد و شامل همة ماديات و برخي مجردات مي­گردد. مطابق اين ديدگاه، خود عقول از دايرة قضاي الهي خارج اند؛ زيرا مفروض اين است که قضاي الهي، خصوص صور مرتسمة مادون در عقول است (طباطبائي، 1385، ج4، ص1141، تعليقه 13).

ميرداماد پس از اشاره به دو تفسير ياد‌شده از قضاي الهي در انديشة فيلسوفان مشاء، اين ديدگاه را نقد، و دو اشکال مهم را بر آن وارد مي‌كند:

اشکال نخست اينکه فيلسوفان مشاء تنها به تبيين قضاي علمي پرداخته‌اند، درحالي‌که قضاي الهي شامل قضاي عيني نيز مي‌گردد. وي معتقد است كه قضا بر دو قسم است: قضاي علمي و قضاي عيني (ميرداماد، 1391، ص634)؛

اشکال دوم اينکه قضاي علمي بر خلاف پندار فيلسوفان مشاء، خود علم الهي نيست، بلکه عبارت است از عليت علم الهي براي ايجاد اشيا به نحو جمعي و وحداني و اجمالي (ميرداماد، 1367، ص416) .

ميرداماد پس از نقد ديدگاه فيلسوفان مشاء به تبيين ديدگاه برگزيدة خويش مي­پردازد. به باور وي قضاي الهي به دو قسم قضاي علمي و عيني تقسيم مي­شود:

قضاي علمي الهي عبارت است از علم الهي به اشيا از اين حيث که علت ايجاد آنهاست به نحو جمعي و وحداني و اجمالي (ميرداماد، 1367، ص416). فرق عمدة اين تفسير با تفسير اولِ مورد‌نظر مشائين در اين است که آنها خود علم الهي را قضاي الهي مي‌دانند، درحالي‌که ميرداماد اين تفسير را برنمي‌تابد و معتقد است تفسير قضاي الهي به خود علم الهي نه‌تنها مبتني بر تخرص و تخمين است بلکه حيثيت علم با حيثيت قضا متفاوت است. حيثيت علم، حيثيت انکشاف و ظهور است، درحالي‌که حيثيت قضاء، حيثيت تعلق فاعليت به شيء مقضي است. بنابراين قضاي علمي، صرف علم الهي نيست بلکه علم الهي از حيث فاعليت و عليتي که نسبت به موجودات امکاني دارد، قضاي علمي قلمداد مي­گردد (ميرداماد، 1367، ص416-417).

در علم الهي دو حيثيت وجود دارد: حيثيت انکشاف اشيا براي ذات الهي و حيثيت عليت علم الهي براي اشيا. قضاي علمي الهي عبارت است از علم الهي با حيثيت دوم. اين حيثيت، از عينيت علم با ذات الهي و عليت تامة ذات الهي براي موجودات امکاني قابل اثبات و استنتاج است. نکتة ديگري که وي در تفاوت حيثيت علم با حيثيت قضا يادآور مي­شود، اين است که اجمال و تفصيل در علم، دو نحو انکشاف و ظهور بوده، وصفِ نحوة ادراک‌اند و در خود معلوم و مدرَک دخالتي ندارند. علم الهي به اشيا که از جهت علمش به ذاتش مي­باشد، علمي اتم است و هرگز به اجمال و تفصيل و اشتداد و زيادت متصف نمي‌گردد. بنابراين از يک طرف قضا، اجمال است و قدر تفصيل اين اجمال؛ از طرف دوم علم الهي نمي‌تواند متصف به اجمال و تفصيل گردد. نتيجة اين دو اين مي‌شود که قضاي الهي با حيثيت علم الهي اختلاف دارد (ميرداماد، 1367، ص417-418).

برپاية ديدگاه ميرداماد، قضاي علمي الهي، علم الهي با حيثيت فاعليت و عليت نسبت به معلومات است. (ميرداماد، 1367، ص416، 418و420). بنابراين قضاي علمي الهي، عين ذات الهي است و خارج از قلمرو وقوع بداء مي­باشد. وي با صراحت قضاي الهي را خارج از قلمرو بداء مي­داند (ميرداماد، 1374، ص56).

1. 1. 3. 3-3. بداء در قضاي عيني الهي

در انديشة ميرداماد، فيلسوفان مشاء تنها به تبيين قضاي علمي پرداخته­اند، درحالي‌که قضاي الهي شامل قضاي عيني نيز مي­گردد (ميرداماد، 1391، ص634). قضاي عيني الهي در انديشة ميرداماد، وجود عيني موجودات در عالم دهر است. عالم دهر، ظرف موجودات مجرد عقلي است بنابراين قضاي عيني همان وجود مجردات عقلي است. او مي­نويسد:

الوجود العينيّ بما هو تحقّق فعليّ فى وعاء الدّهر و حصول تصوّريّ عند البصيرالحقّ «قضاء»، و بما هو كون بالفعل فى افق الزّمان ووقوع زمانىّ فى قطر التّقضّى والتّجدّد «قدر»، و هذان قضاء وقدر بحسب الوجود فى الأعيان (ميرداماد، 1391، ص633؛ ميرداماد، 1367، ص419-420).

ميرداماد عالم عقول را لوح محفوظ و آن را قضاي اول الهي قلمداد نموده، از هر گونه تغيير و تبديلي در امان مي­داند؛ چنان‌كه مي‌نويسد:

ربّما يقال للعقل الاوّل او لعالم العقول جملة «اللوح المحفوظ» و «امّ الكتاب» و «الكتاب المبين»... وبالجملة، الامر فى كتاب القدر على خلاف الامر فى امّ الكتاب الّذي هو القضاء الاوّل، اذ لاتغيّر وتبدل ولامحو واثبات فيه اصلا. وهذا معنى جواز البداء فى القدر، لا فى القضاء. فليعلم (ميرداماد، 1367، ص423).

براساس اين ديدگاه، بداء در عالم قضاي عيني راه ندارد و عالم عقول از هر گونه تغيير و تبدلي مبراست (ميرداماد، 1374، ص56).

1. 1. 4. 4-3. بداء در قدر علمي الهي

در انديشة ميرداماد، فلاسفة مشاء همان‌طور که از تقسيم قضاي الهي به علمي و عيني غافل ماندند، از تقسيم قدر الهي نيز به قدر علمي و قدر عيني غفلت كرده و تنها به تبيين قدر عيني پرداخته­اند (طوسي، 1386، ج3، ص 931؛ ميرداماد، 1367، ص416).

قدر علمي در انديشة ميرداماد عبارت است از علم الهي به اشيا از اين حيث که علت ايجاد آنهاست به نحو تفصيلي و متکثر و تدريجي (ميرداماد، 1367، ص416). ميرداماد در تفسير قدر علمي نيز همچون قضاي علمي بر اين نکته تأکيد مي‌ورزد که قدر علمي، خود علم الهي نيست بلکه علم الهي با حيثيت عليت و فاعليت براي اشياي خارجي است؛ زيرا حيثيت علم با حيثيت قضا و قدر از دو جهت متفاوت است که پيش‌تر گفته شد (ميرداماد، 1367، ص416). وي در تفسير قدر علمي مي‌نويسد: «فاعلمن انّ تسبّب علمه تعالى للاشياء وانبعاث الأشياء عن عنايته سبحانه، ... على سبيل التفصيل والتكثّر والتدريج، هوالقدر» (ميرداماد، 1367، ص416).

نکتة در‌خور توجه اينکه از بيانات ميرداماد چنين استفاده مي­شود که قدر علمي دو اطلاق دارد: اطلاق نخست همان علم الهي با حيثيت عليت و فاعليت است. قدر علمي در اطلاق دوم دربارة نفوس سماوي به كار مي‌رود که کتاب محو و اثبات نيز ناميده مي‌شوند: «يقال للنفوس السماويّة كتاب المحو و الاثبات لوقوع ذلك فيما ينطبع فيها ممّايتعلّق بالقدر، من صور ما سيكون فى المستقبل من الحوادث المقدّرة الزمانيّة» (ميرداماد، 1367، ص423).

 قدر علمي در اطلاق اول، علم ذاتي الهي و در اطلاق دوم، علم فعلي الهي است. اطلاق دوم در کلمات ديگر فيلسوفان از جمله صدرالمتألهين و حکيم سبزواري نيز مشهود است. در انديشة صدرالمتألهين، نفوسِ جزئي فلکي که در آنها صور جزئي متشخصِ موجودات مطابق با حقيقت مادي خارجي آنها وجود دارد، همان الواح محو و اثبات‌اند که صور منطبع در آنها متبدل و متجدد مي‌شوند و محو و اثبات در آنها رخ مي‌دهد؛ بر خلاف لوح محفوظ که از تغيير و تبديل محفوظ است (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص295؛ همو، 1387، ص224؛ همو، 1366، ج4، ص142؛ سبزواري، 1372، ص769).

برپاية اين ديدگاه، مطابق تفسير اول، بداء در قدر علمي راه ندارد، ولي در تفسير دوم، قدر علمي راه دارد که توضيح آن در «قدر عيني» خواهد آمد.

1. 1. 5. 5-3. بداء در قدر عيني الهي

در انديشة ميرداماد قدر عيني عبارت است از وجود خارجي حوادث و کائنات در ظرف عالم ماده. وي مي‌نويسد: «الوجود العيني ... بما هو كون بالفعل فى افق الزّمان ووقوع زمانىّ فى قطر التّقضّى والتّجدّد قدر، و هذان قضاء وقدر بحسب الوجود فى الأعيان» (ميرداماد، 1391، ص633). موجودات مادي در ظرف زمان تحقق دارند. بنابراين زمان، کتاب قدر عيني الهي را تشکيل مي‌دهد و کتاب محو و اثبات نيز ناميده مي­شود:

وربّما يقال «كتاب المحو والاثبات» للزمان، لكونه عالم التغيّر والتبدّل والتصرّم والتجدّد. فهو كتاب القدر العينىّ، بحسب اخيرة مراتب الوجود فى الاعيان. و بالجملة، الامر فى كتاب القدر على خلاف الامر فى امّ الكتاب الّذي هو القضاء الاوّل، اذ لاتغيّر وتبدّل و لامحو واثبات فيه اصلا. وهذا معنى جواز البداء فى القدر، لا فى القضاء، فليعلم (ميرداماد، 1367، ص423)

در انديشة ميرداماد، قلمرو وقوع بداء، قدر عيني الهي است که عالم زمان است (ميرداماد، 1367، ص423؛ همو، 1374، ص56؛ همو، 1391، ص 635). تبيين نحوة وقوع بداء در «تبيين حقيقت بداء» گذشت.

مطابق بيانات پيش‌گفته، ديدگاه ميرداماد در قلمرو بداء را نسبت به عوالم هستي مي‌توان چنين جمع‌بندي كرد:

ميرداماد عالم هستي را به سه مرتبه «سرمدي»، «دهري» و «زماني» تقسيم مي‌كند و در نتيجه علم الهي نيز داراي اين سه مرتبه خواهد بود. هر موجودي براي وجودش ظرفي دارد. ظرف موجودات مادي يا خود «زمان» است يا «آن» که پايان زمان است. ظرف موجودات عقلي، «دهر» است و ظرف وجود حق و اسما و صفات او «سرمد» است. موجودات زماني پيوسته در حال تغيير و تبدل‌اند، اما موجودات دهري، فاقد تغيير و تبديل بوده، در عين امکان، از تجرد برخوردارند. اين مراتب سه‌گانه در طول يکديگر قرار دارند و هر مرتبة بالاتر بر مرتبة پايين خود احاطه دارد. بنابراين عوالم هستي به سه عالم سرمد، دهر و زمان منقسم مي‌شوند (ميرداماد، 1385، ج1، ص9، 400؛ همو، 1374، ص58، 77؛ سبزواري، 1384، ج2، ص289-292). وقوع بداء در اين عوالم سه‌گانه از اين قرار است:

1. 1. 6. 1ـ5ـ3. در عالم سرمد

عالم سرمد شامل ذات الهي و علم ذاتي الهي و به‌طور‌کلي شامل ذات و اسما و صفات الهي است و هرگز بداء در اين عالم جاري نمي­گردد. ذات الهي از هر گونه تغيير و تبديل مبراست و تصور هر گونه تغيير و تبدل در ذات الهي، ملازم با امکان بوده، با وجوب بالذات در تنافي است. قضاي ذاتي الهي نيز که همان علم ذاتي الهي با حيثيت فاعليت است، مصون و مبرا از بداء است (ميرداماد، 1374، ص56؛ همو، 1367، ص423).

1. 1. 7. 2ـ5ـ3. بداء در عالم دهر

بداء در عالم دهر که عالم مجردات عقلي است نيز جاري نمي­گردد؛ زيرا مجردات عقلي داراي ثبات بوده، از هر گونه تغيير و تبديل محفوظ‌اند. تغيير و تبديل، ملازم با قوه و استعداد ماديت است و مجردات عقلي، فاقد قوه و استعداد بوده، از هر گونه تغيير و تبديل محفوظ‌اند (ميرداماد، 1374، ص56). بنابراين در قضاي عيني الهي که عبارت از وجود عيني موجودات در عالم دهر است، بداء جاري نمي‌گردد(ميرداماد، 1391، ص633؛ همو، 1367، ص419ـ420).

1. 1. 8. 3ـ5ـ3. بداء در عالم زمان

عالم زمان که عالم موجودات مادي و بيانگر قوه و استعداد است، تنها ظرف وقوع بداء است که توضيحش گذشت (ميرداماد، 1374، ص 56). همچنين ميرداماد ضمن رده‌بندي آفرينش در چهار قسم ابداع، اختراع، صنع و تکوين (ميرداماد، 1374، ص72) توضيح مي‌دهد که بداء در تکوينيات يعني موجودات مادي و در جهان قَدَر و در امور جزئيه روي مي­دهد. اين جهان است که کرانة سپري شدن‌ها و نو شدن‌ها بوده، طبيعت آن توالي و تعاقب است؛ اما در امور ابداعي و اختراعي که عالم مفارقات محض است، بداء راه ندارد (ميرداماد، 1374، ص117).

1. 6. 4. کيفيت اسناد بداء به خدا

کيفيت اسناد بداء به خدا، جزء محورهاي مهم در تحليل بداء بوده، دو مسئله در آن، مطرح است: مسئلة اول، اصل امکان استناد بداء به خداست و مسئلة دوم، حقيقي يا مجازي بودن اين استناد است. تحليل اين دو مسئله در انديشة ميرداماد از اين قرار است:

مسئلة اول بيانگر کيفيت ارتباط حادث با قديم و متغير با ثابت است. بداء بيانگر تغير و تبدل است و استناد متغير به موجود ثابت، مستلزم ثبات متغير يا تغير ثابت و يا تخلف معلول از علت تامه است که هيچ کدام پذيرفتني نيستند (ميرداماد، 1367، ص300؛ همو، 1374، ص58؛ صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص68).

تحليل اين مسئله در نظام فلسفي ميرداماد نقش ويژه­اي دارد. وي در طرح مسئله اظهار مي­دارد که موجود ضعيف‌الوجودِ متغيرِ غير قارّ چگونه ممکن است به موجود ثابتِ حقِ قارّالوجود بالذات مستند شود تا نقش واسطه و رابط را در استناد متغيرات عالم به حق‌تعالي عهده‌دار شود؟ او در پاسخ، مي‌گويد حرکت و بلکه همة امور تدريجي، داراي دو جهت‌اند: از يک جهت با عالم دهر نسبت دارند و به اين اعتبار، متصل و قار و ثابت‌اند و از جهت ديگر با عالم سيلان و مادي نسبت دارند و به اين اعتبار، تدريجي، غيرقار و متبدل‌‌اند. از جهت اول، به ثابتِ حقِ واجب بالذات مستندند و از جهت دوم، واسطة استناد حوادث زماني به واجب‌اند (ميرداماد، 1367، ص302).

در نظام فلسفي ميرداماد، شبهة ربط ثابت به متغير و ربط حادث به قديم، بنابر نظريه وي دربارة حدوثِ دهري اساساً منتفي است و مجال طرح ندارد؛ چون بر مبناي نظرية حدوث دهري، اصل بر نوعي تخلف معلول از علت خود در هستي‌اش است و منظور از آن در اينجا، نبودن معلول در مرتبة وجود علتش و مسبوق بودن معلول به عدمش در مرتبة علت است که بيانگر حدوث دهري معلول است (ميرداماد، 1367، ص87-95)؛ درحالي‌که شبهة مذکور، بر پاية اصولي چند است؛ از جمله بطلان تخلف معلول از علت تامه. ازهمين‌رو وي در بررسي شبهة ياد‌شده مي‌گويد اين شبهه از معضِلات نظرية حدوث زماني اشيا و موجودات است (ميرداماد، 1367، ص300)؛ اما بنابر اصول نظرية حدوث دهري، تمام موجودات غير از خداوند، چه ثابت و چه متغير، در دهر موجودند و تأخر دهري از سرمد دارند؛ ازاين‌رو، دهر ظرف وجودِ امتداد تمام زمان است که پس از سرمد تحقق دارد و سرمد محيط بر آن است. بنابراين کل زمان در حقيقت هويتي واحد است که ذاتاً ممتد و متصل و در دهر، موجود به وجود واحد شخصي است و آنچه از اجزاي زمان و تقدم و تأخر آنها بر زمان عارض مي‌گردد تنها در وهم، متمايز است (ميرداماد، 1367، ص113). بر همين اساس، ميرداماد معتقد است که تمامي معلول‌ها در نظام هستي، از ازل تا ابد، در دهر حادث‌اند و حق‌تعالي آنها را در متن دهر ابداع کرده است و به همين صورت ابداً و دائماً آنها را ايجاد مي‌کند. نسبت حق‌تعالي به تمام موجودات، نسبتي واحد و ابدي و احاطي و غير‌قابل اندازه‌گيري و تبدل‌ناپذير است (ميرداماد، 1367، ص117). صدرالمتألهين، ربط حادث به قديم را از طريق حرکت جوهري حل كرده است (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص68).

مسئلة دوم، بيانگر نحوة استناد بداء به خداست. مطابق ديدگاه ميرداماد، در علم الهي هيچ‌گونه تغيري رخ نمي­دهد. آنچه تغيير مي‌کند، متعلق علم الهي در عالم زمانيات است. برپاية اين ديدگاه، اسناد بداء به ذات الهي در مرتبة ذات (بداءلله) صحيح نيست؛ اما مي‌توان آن را به ذات الهي در مرتبة فعلش اسناد داد. در انديشة ميرداماد، قدر عيني جزو مراتب علم الهي است (ميرداماد، 1367، ص423)؛ بنابراين وقوع بداء در قدر عيني، بيانگر وقوع بداء در يکي از مراتب علم الهي است و بداء به خدا استناد حقيقي پيدا مي‌كند.

1. 7. 5. تحليل و بررسي بداء در انديشة ميرداماد

در تحليل و بررسي ديدگاه ميرداماد، توجه به نکات زير لازم است:

نکتة اول: مطابق ديدگاه ميرداماد، بداء عبارت از هر تغييري و تبدلي است که در عالم ماده رخ مي‌دهد و برخلاف عادت و طبيعت است (ميرداماد، 1374، ص118)؛ اما اين تفسير، فاقد ارائة ملاک براي بداء است؛ زيرا در اين تفسير بداء به هر تغييري و تبدلي که در عالم ماده رخ داده و برخلاف عادت و طبيعت باشد، تفسير شده است؛ روشن است که بداء در اصطلاح روايات، چنين دايره گسترده‌اي نداشته، موارد خاص‌تري دارد؛ اما در ديدگاه ميرداماد ملاکي براي موارد بداء ارائه نشده است. علاوه بر اينکه مطابق آن، تمام معجزات انبياء‰، مصداق بداء هستند؛ درحالي‌که بداء در روايات بر موارد خاصي اطلاق شده است (کليني، 1419ق، ج1، ص197-200). توضيح بيشتر اين اشکال، در پرتو ملاحظة ديدگاه صدرالمتألهين روشن مي­گردد که واجد ارائة ملاک براي موارد بداء است. وي در راستاي تخصيص بداء، اظهار مي‌كند که بداء، بيانگر مطلق محو و اثبات در نفوس جزئي افلاک نيست، بلکه خصوص محو و اثباتي است که ناشي از تأثيرگذاري افعال بندگان بر نفوس جزئي افلاک باشد (صدرالمتألهين، 1383، ج4، ص191)؛ اما اين تخصيص نيز با روايات بداء سازگار نيست؛ زيرا مطابق روايات، بداء اختصاصي به تأثيرگذاري افعال بندگان ندارد و وابسته به مشيت الهي است. تأکيد روايات بداء بر محوريت مشيت الهي است و مقيد به تأثيرگذاري افعال بندگان نيستند (کليني، 1419ق، ج1، ص197-200).

نکتة دوم: ديدگاه ميرداماد در تفاوت ميان نسخ و بداء نيز پذيرفتني نيست. صدرالمتألهين ديدگاه ميرداماد را نمي‌پذيرد و دو اشکال وارد مي‌كند:

اشکال نخست اينکه بداء گاهي در حوزة نظام تشريعي نيز به کار مي‌رود؛ مانند مسئلة ذبح حضرت اسماعيل† که از امور تشريعي است؛

اشکال دوم اينکه در نسخ، زمان امر منسوخ و امر ناسخ متعدد است و وحدت فعل در آنها، وحدت نوعي است؛ درحالي‌که وحدت فعل در بداء وحدت شخصي عددي است. وحدتي كه از شرايط تحقق بداء مي­باشد، در نسخ وجود ندارد. در نسخ، يك وحدت نوعي مبهم وجود دارد كه قابل كثرت و تجدد و استمرار است؛ اما بداء در امر شخصي كه وحدت عددي دارد رخ مي‌دهد. مثال آن دربارة ذبح اسماعيل† است كه امر به ذبح او شد و بعد همين امر از او رفع شد (صدرالمتألهين، 1383، ج4، ص184).

در کنار اين دو اشکال، توجه به اين نکته نيز لازم است که همان‌طور که بداء گاهي در حوزة نظام تشريعي به کار مي‌رود، نسخ نيز در اصطلاح قرآني گاهي در حوزه تکوين به کار مي‌رود؛ چنان‌که قرآن دربارة زايل ساختن اثر وسوسه‌ها و كارشكني‌هاي شيطان در برنامه‌هاي هدايتي انبيا‰ كه امري تكويني است، تعبير به نسخ كرده است (حج: 52).

نکتة ديگري را نيز مي­توان در تفاوت نسخ و بداء افزود و آن اينكه در نسخ، دو حکم در جهان خارج محقق مي­شوند؛ اما در بداء، تنها يک حکم محقق مي­شود. بنابراين سلسلة علل در نسخ در هر دو حکم، تمام است و در بداء تنها نسبت به حکم واقع‌شده تام است؛

نکته سوم: ميرداماد و برخي پيروان او همچون صدرالمتألهين (صدرالمتألهين، 1383، ج4، ص189؛ همو، 1981، ج6، ص291؛ همو، 1387، ص223-224) و حکيم سبزواري (سبزواري، 1372، ص628) قضا را مصون از بداء مي­دانند؛ اما اين مطلب با روايات ناسازگار است. مطابق روايات، قضاي الهي بر سه گونه است:

الف) قضاي مخزون الهي که کسي از آن اطلاع ندارد و هرگز تغيير نمي­کند. اين همان علم مخزون الهي است که منشأ بداء «منه البداء» است (کليني، 1419ق، ج1، ص198)؛

ب) قضايي که به پيامبرانش وقوع حتمي آن را خبر مي‌دهد و از وقوع بداء محفوظ است (کليني، 1419ق، ج1، ص198؛ فيض کاشاني، 1406ق، ج1، ص512)؛

ج) قضايي که به نحو مشروط است و ممکن است پيامبران از شرايطش مطلع نباشند. بداء در همين قسم سوم رخ مي‌دهد. اين قسم از قضا، مجراي وقوع بداء يا «فيه البداء» است. برخي شارحان الکافي، ميان دو تعبير «منه البداء» و «فيه البداء» خلط كرده و تعبير اول را ناظر به مجراي وقوع بداء قلمداد نموده‌اند (کمره‌اي، 1375: ج1، ص617) که نشانة عدم دقت کافي در متن روايات است.

تقسيم قضا به حتمي و غيرحتمي در روايات فراواني آمده است (کليني، 1419ق، ج1، ص206)؛ به‌ويژه در مواردي که دعا ردکنندة قضا دانسته شده است (کليني، 1419ق، ج2، ص440؛ مجلسي، 1404ق، ج 70، ص 349).

ديدگاه ميرداماد در مبراانگاري قضا از بداء، ناشي از تطبيق قضاي علمي الهي بر علم ذاتي الهي و قضاي عيني بر عالم عقول است؛ اما اين روايات، بيانگر عدم صحت اين تطبيقات است و به‌طورکلي، تطبيق اصطلاحات شرعي و نقلي بر اصطلاحات فلسفي و عقلي، کاري خطرناک است؛ به‌ويژه تطبيق اصطلاحات شرعي و نقلي بر اصطلاحات فلسفي ناظر به هيئت‌ بطلميوس که سال‌هاست‌ باطل شده و به تاريخ علم پيوسته است. بنابراين بايد از چنين تطبيق‌هايي پرهيز كرد و حيطة‌ شرع را آلوده‌ چنين اصطلاحاتي نکرد. علاوه بر اينکه در اصطلاح روايات، گاهي قضا و قدر به صورت مترادف به کار مي‌روند و به حتمي و غيرحتمي تقسيم مي­شوند. قضاي غيرحتمي که در روايات وارد شده، ناظر به همين اصطلاح است (مصباح، 1405ق، ص450).

نکتة چهارم: ميرداماد در تبيين نحوة اسناد بداء به خدا، وجهي براي حقيقي يا مجازي بودن اسناد بداء ذکر نكرده، و ديدگاه وي از اين جهت ناقص است. صدرالمتألهين راه روشني براي اسناد حقيقي بداء به خدا ذکر كرده، و آن اينكه نفوس جزئي فلک (مرکز وقوع بداء) هم از مراتب فاعليت الهي‌اند و هم از مراتب علم الهي، و هر گونه تغيير و تبدل در آنها را مي‌توان به خدا اسناد حقيقي داد؛ همان‌طور که اسناد احساس، تخيل و تعقل به نفس ناطقه اسناد حقيقي است (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص396-397؛ همو، 1383، ج4، ص188، 189، 192، 195-196).

1. 8. نتيجه‌گيري

در انديشة ميرداماد، بداء و نسخ داراي يک واقعيت‌اند و تنها حوزة کاربردشان متفاوت است: نسخ در امور تشريعي، و بداء در امور تکويني است. نسخ، بيانگر انتهاي حکم تشريعي و محدوديت زماني آنهاست. بداء نيز در حوزة امور تکويني بيانگر انتهاي اتصال افاضه و محدوديت زماني هستي موجودات مادي است. قلمرو وقوع بداء، عالم ماده است و عالم دهر و سرمد، مبرا از وقوع بداء هستند. کيفيت اسناد بداء به خدا، بيانگر کيفيت ارتباط حادث با قديم و متغير با ثابت است. در انديشة ميرداماد، امور تدريجي داراي دو جهت‌اند: از يک جهت با عالم دهر نسبت دارند و به اين اعتبار، متصل و قار و ثابت‌اند و از جهت ديگر با عالم سيلان و مادي، نسبت دارند و به اين اعتبار، تدريجي، غيرقار و متبدل‌‌اند. از جهت اول، به ثابتِ حقِ واجب بالذات مستندند و از جهت دوم واسطة استناد حوادث زماني به واجب هستند. ديدگاه ميرداماد در کنار نقاط قوتش، کاستي‌هايي نيز دارد که در اين نوشتار به آنها پرداخته شده است.