معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

در ميان مسلمانان دو امر، مورد اتفاق است: 1. اتصاف خداوند به صفت صدق؛ 2. وجود وعيد کيفر و عذاب از جانب خداوند به افراد عاصي. گروهي از متکلمان که وعيديه خوانده مي‌شوند (شامل: معتزله، خوارج و زيديه)، به استناد اين دو امر، سرنوشت مسلماناني را که مرتکب گناه کبيره شده و بدون توبه از دنيا رفته‌اند همسان با سرنوشت کفار و مشرکان دانسته، و عفو و خروج آنها از جهنم را برخلاف وعيد الهي و در تعارض با صفت صدق خداوند به‌شمار مي‌آورند. غالب متکلمان معتزله، خوارج و زيديه بر اين عقيده‌اند. گروهي ديگر از متکلمان که به تفضليه (و در برخي منابع: تفضيليه) مشهورند، به جواز عفو و عدم عذاب برخي گناهکاران- بر طبق مشيت الهي- و خروج مرتکبان کبيره از دوزخ اعتقاد دارند. غالب متکلمان اماميه و اشاعره بر اين عقيده‌اند. تفضليه بايد نشان دهند که اعتقادشان چگونه با اين دو امرِ مورد اتفاق قابل جمع است. براي نشان دادن اين سازگاري، راه‌حل‌هاي متعددي ابراز شده است.

پرسش اصلي نوشتار حاضر اين است که شبهة ناسازگاري مذکور چگونه قابل رفع است؟ در همين راستا، ابتدا حقيقت وعد و وعيد بررسي شده، سپس راه‌حل‌هاي تفضليه براي پاسخ به شبهة ناسازگاري عفو مجرمان و عدم عذاب آنها با وعيدهاي خداوند و صفت صدق الهي ارزيابي و نقد مي‌شود. هرچند به اين مسئله به صورت گذرا در برخي منابع کلامي، ذيل مباحث وعد و وعيد اشاره شده است، اما بحث مستقل و جامعي در اين‌باره يافت نشد.

1. 3. چيستي وعد و وعيد

وعد و وعيد، هر دو به معناي وعده و تعهد کردن به انجام کاري در آينده است (مصطفوي، 1430ق، ج 13، ص 157). غالب اهل لغت به تعريف اين دو واژه- به دليل معروف بودن معناي آن دو- نپرداخته و به اين نکته بسنده کرده‌اند که واژة وعد دربارة خير و شر هر دو به کار مي‌رود- و اختصاص يافتن به يکي از آنها به واسطه قرينه معين مي‏شود- به خلاف واژة وعيد که فقط دربارة شر به کار مي‌رود (ر.ک: فراهيدي، 1409ق، ج 2، ص 222؛ ابن‌دريد، 1988، ج 2، ص 668؛ ازهري، 1421ق، ج 3، ص 85؛ صاحب‌بن ‌عباد، 1414ق، ج 2، ص 128؛ جوهري، 1376، ج 2، ص 551). به گفتة ابن‌فارس وعد بر ترجيه (اميدوار کردن و به کسي اميد دادن) دلالت مي‌کند (ابن‌فارس، 1404ق، ج 6، ص 125). ابن‌سيده از فرّاء نقل کرده که وعد اگر بدون قيد خير يا شر به كار رود، مختص خير است (ابن‌سيده، 1421ق، ج 2، ص 328؛ طوسي، بي‌تا، ج 2، ص 347). عسکري در بيان تفاوت وعد و عهد مي‌گويد: عهد، در وعدة مشروط به کار مي‌رود، و در مورد عهد از «نقض عهد» و «وفاي به عهد» استفاده مي‌شود؛ ولي در وعد، «خُلف وعد» و «اِنجاز وعد» استعمال مي‌شود (عسکري، 1400ق، ج 1، ص 48). اين در حالي است که در روايات، «وفاي به وعد» نيز به كار رفته است: «مَنْ کانَ يؤْمِنُ بِاللَّهِ‏ وَالْيوْمِ الْآخِرِ فَلْيفِ إِذَا وَعَد» (کليني، 1362، ج 2، ص 364)، و در کلمات عرب نيز اين كاربرد شايع است؛ چنان‌که گفته‌اند: «أَن الْكَرِيم إِذا أوعد عَفا وَإِذا وعد وفى».

جمهور متکلمان وعد و وعيد را از سنخ اِخبار دانسته و در معناي اين دو گفته‌اند: وعد، يعني خبر دادن از ايصال نفع به ديگران يا دفع ضرر از آنها از طرف مُخبِر در آينده؛ و وعيد، يعني خبر دادن از وصول ضرر به ديگران يا فوت منفعت از آنها از طرف مُخبِر در آينده. نفع مذکور را «ثواب»، و ضرر مذکور را «عِقاب» گويند (نيشابوري مقري، 1414ق، ص 50؛ قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص 84؛ آمدي، 1413ق، ص 111؛ بحراني، 1406ق، ص 157- 158؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص 411؛ نيز ر.ک: آمدي، 1423ق، ج 1، ص 391؛ مؤيدي، 1422ق، ص 117؛ مجلسي، 1404ق - ب، ج 11، ص 37). از برخي عبارات اهل لغت مي‌توان استنباط کرد که کاربرد آن اعم از انشاء و اِخبار است (زبيدي، 1414ق، ج 12، ص 188).

اما برخي آن را از سنخ انشا مي‌دانند، و در بيان متعلق انشا، آن را انشاي ترغيب و ترهيب (قاضي طباطبائي، 1422ق، ص 593)، يا انشاي عزم بر ايقاع متعلق وعد و وعيد (کستلي، 1326، ص 147؛ چلپي، 1325، ج 8، 307)، يا الزام امري بر خود يا بر کسي ديگر (مجلسي، 1404 ق - ب، ج 11، ص 29)، و يا جعل حق براي کسي يا عليه کسي (رباني گلپايگاني، بي‌تا، ص 131؛ سبحاني، 1428ق، ص 458) دانسته‌اند.

علامه مجلسي با اينکه وعد و وعيد را از انشائيات مي‌داند، اعتراف مي‌کند که از ظاهر عبارات محققان- از اماميه و غيراماميه- برمي‌آيد که وعد و وعيد را از سنخ خبر و قابل صدق و کذب مي‌دانند، و- ظاهراً به قصد تعريض و اشکال بر آنها- چنين ادامه مي‌دهد: اين در حالي است که ظاهر عبارات اکثر اماميه اين است که وفاي به عهد را مستحب مي‌دانند و در مورد بسياري از شروطي که در ضمن عقد لازم نيست از باب وعده، حکم به استحباب وفاي به آن شروط مي‌کنند. علامه مجلسي در اين‌باره مي‌گويد:

ظاهر المحققين من أصحابنا والمخالفين أن الوعد من نوع الخبر وهو محتمل للصدق والکذب وکذا الوعيد، مع أن ظاهر أکثر أصحابنا أن الوفاء بالوعد مستحب کما قالوا في کثير من الشروط إذا لم يکن في ضمن العقد اللازم: هو وعد يستحب الوفاء به (مجلسي، 1404 ق-ب، ج 11، ص 31).

براي قول جمهور متکلمان مي‌توان مؤيداتي از ظاهر قرآن و روايات نيز پيدا کرد. در قرآن، يکي از پيامبران الهي با تعبير «صادق الوعد» توصيف شده است: «وَ اذْکرْ فِي الْکتابِ إِسْماعيلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ‏ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِيا» (مريم: 54). البته غالب مفسران آيه را چنين تفسير کرده‌اند که به وعده وفا کرده و هرگز خلف وعده نمي‌کند (ر.ک: طوسي، بي‌تا، ج 7، ص 133؛ طبري، 1412ق، ج 16، ص 72؛ فخررازي، 1420ق، ج 21، ص 549).

در کلماتي از اميرالمؤمنين†، در مذمت [طولِ] امل و آرزو چنين آمده است: «إِنَّ الْأَمَلَ يسْهِي الْقَلْبَ وَيکذِبُ الْوَعْدَ» (مجلسي، 1404ق-ب، ج 75، ص 35)، و مي‌دانيم که قابليت صدق و کذب، ويژگي خبر- در مقابل انشا- است.

قول جمهور متکلمان مي‌تواند از باب تعريف شيء به لوازم آن باشد؛ زيرا هر انشايي متضمن خبر از عزم شخص بر انجام متعلق انشاست، و احتمال صدق و کذب در آن جاري است؛ و يا اينکه از باب جعل اصطلاح و توسعه در معناي وعد و وعيد باشد، به گونه‌اي که علاوه بر انشا، اِخبار از آينده را نيز شامل شود.

1. 4. خُلف وعد و وعيد

دربارة اصل عمل به وعده‌هايي که خداوند به مؤمنان و اهل طاعت بشارت داده، اختلافي ميان متکلمان نيست. متکلمان عدليه که قائل به حسن و قبح عقلي‌اند، علاوه بر ادلة نقلي، عمل به وعده ثواب را از باب حکم عقل بر خدا واجب مي‌دانند (طوسي، بي‌تا، ص 131؛ قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص 85؛ قاسم بن محمد، 1421ق، ص182؛ مؤيدي، 1422ق، ص117)؛ اما اشاعره که منکر حسن و قبح عقلي هستند، تنها به دليل آيات و روايات، آن را ثابت مي‌دانند و مي‌گويند هرچند خداوند عقلاً مي‌تواند از اعطاي ثواب سر باز زند، اما چنين نمي‌کند؛ زيرا وعده ثواب داده است و خلف وعده نقص است و خداوند از نقص مبراست (فخررازي، 1420ق، ج 3، ص567؛ جرجاني، 1325، ج 8، ص307؛ تفتازاني، 1409ق، ج 5، ص126؛ غزالي، 1409ق، ص116).

اما دربارة وعيد، يعني وعده عذاب(به‌ويژه عذاب مؤمنان گنه‌کار و فاسق) اختلاف است که آيا امري حتمي است، يا خداوند مي‌تواند- به اقتضاي مشيت و حکمت خود- تهديدهاي خود را عملي نکرده، از عذاب اهل معصيت صرف‌نظر کند؟

جمهور معتزله و زيديه عمل به وعيد را- همانند عمل به وعد- بر خداوند واجب مي‌دانند (قاضي عبدالجبار، بي‌تا، ص 204، 240، 327؛ همو، 1422ق، ص 435؛ قاسم بن محمد، 1421ق، ص 183)، و به همين مناسبت، آنها را وعيديه مي‌گويند (ر.ک: طوسي، بي‌تا، ص 131؛ همو، 1406ق، ص 463؛ جرجاني، 1325، ج 8، ص392)، اما به اشاعره و مرجئه و اماميه نسبت داده شده که ترک عمل به وعيد را براي خداوند جايز مي‌دانند (طوسي، بي‌تا، ص 131؛ جرجاني، 1325، ج 8، ص 307) و به همين مناسبت، آنها را تفضليه مي‌گويند (ر.ک: طوسي، بي‌تا، ص 131؛ جرجاني، 1325، ج 8، ص 392).

تفضليه ادعاي خود را مستند به آيات عفو (مثل: شوري: 3، 25؛ نساء: 48؛ رعد: 6؛ زمر: 53؛ آل‌عمران: 129؛ ر.ک: شريف مرتضي، 1387، ص 38؛ طوسي، 1406ق، ص 399)، و آيات شفاعت (مثل: محمد: 19؛ ضحي: 5؛ ر.ک: فاضل مقداد، 1405ق، ص 430؛ بحراني، 1406ق، ص 167؛ تفتازاني، 1407ق، ص 75؛ قاري، 1428ق، ص 159-160) و احاديث شفاعت (مثل: صدوق، 1398ق، ص 407؛ همو، 1413ق، ج 3، ص 574؛ ر.ک: شريف مرتضي، 1405ق، ج 1، ص 151؛ طوسي، 1406ق، ص 208؛ آمدي، 1423ق، ج 4، ص365) مي‌کنند.

1. 5. دلايل عدم جواز خلف وعيد

وعيديه بر مدعاي خود دلايلي اقامه کرده‌اند:

1. خداوند در نهاد مکلفان تمايل به معاصي و قبايح را خلق کرده است، و اگر مکلف به عقاب بر ارتکاب معصيت يقين نداشته باشد، به ارتکاب گناه تحريک مي‌شود و اين موجب اغرا به فعل قبيح است و فعل قبيح بر خداوند محال است (شرفي، 1415ق، ج 2، ص 320).       
نقد: در دفع اغرا، علم مکلف به جواز عقاب- و نه حتميت عقاب- کافي است (آمدي، 1423ق، ج 4، ص354؛ تفتازاني، 1407ق، ص 74)، و عبد، يقين دارد که به سبب معصيت، به صورت قطعي و بدون تعليق بر چيزي، مستحق عقاب است؛ اما عفو الهي، مشروط به مشيت الهي و غيرقطعي است (نساء: 48) و شخص عاقل، جانب امر قطعي را بر امر محتمل ترجيح مي‌دهد (قاضي طباطبائي، 1422ق، ص 596)؛

2. خلف وعيد، کذب است و کذب صفت نقص است و نقص بر خدا محال است (فخررازي، 1420ق، ج 3، ص 567؛ ج 13، ص 125؛ دواني، 1423ق، ص 101).

3. خلف وعيد، کذب (قاضي عبد‌الجبار، 1422ق، ص 85؛ مؤيدي، 1422ق، ص 118) و يا مستلزم کذب (فاضل مقداد، 1405ق، ص 428) است، و کذب قبيح است و صدور فعل قبيح بر خدا جايز نيست.

دليل سوم فقط بر مبناي قائلان به حسن و قبح ذاتي جاري است، اما دليل دوم بر مبناي انکار حسن و قبح ذاتي نيز جاري است. از نظر عدليه، اشکال دوم و سوم به يک اشکال باز مي‌گردند، و بين نقص و قبح ملازمه برقرار است؛ زيرا مدح و ذم عقلا بدون ملاک و معيار نيست، بلکه عقل فاعل کذب را بدان سبب مذمت مي‌کند که آن را صفت نقص مي‌داند (ر.ک: رباني گلپايگاني، 1418ق، ص 49)، و اساساً ارائة معاني سه‌گانه حسن و قبح و تعيين معناي مدح و ذم به عنوان محل نزاع از طرف اشاعره براي فرار از اشکال‌هاي عدليه است (ر.ک: سبحاني، 1420ق، ص 31-32).

اينک بايد ديد که قائلان به جواز خلف وعيد، چه پاسخي در اين زمينه دارند؟ آيا خلف وعيد مصداق کذب نيست؟ و يا اينکه کذب، قبيح نبوده، از صفات نقص نيست؟

1. 6. راه‌حل‌هاي رفع ناسازگاري خلف وعيد و صفت صدق الهي
      1. 1. پاسخ نقضي

برخي، به پاسخ نقضي بسنده کرده و گفته‌اند: اگر ترک عمل به وعيد را به سبب اينکه مستلزم کذب است جايز ندانيم، با همين استدلال عمل به وعيد و عقاب عاصيان را هم نبايد جايز بدانيم؛ زيرا قول به حتميت عقاب عاصيان مستلزم کذب وعدة الهي مبني بر عفو گنهکاران و تکذيب آيات و روايات دال بر عفو آنان است، و هر پاسخي که وعيديه در آن زمينه بدهند، ما نيز دربارة خلف وعيد مي‌دهيم (فاضل مقداد، 1405ق، ص 428-429). اين پاسخ جدلي، مشکل را حل نمي‌کند و تنها براي اسکات خصم سودمند است.

1. 1. 2. 2. پاسخ‌هاي حلي
      3. 1-2. راه‌حل اول: عدم واقع‌نمايي زبان وعد و وعيد الهي

برخي نويسندگان معتقدند زبان وعد و وعيد، زبان تهديد و تشويق بوده، براي ايجاد خوف و رجاست، و چنين زباني اگر عام نباشد کارايي خود را از دست مي‌دهد. آنان از اين مبنا چنين استنتاج کرده‌اند که اين زبان اولاً: از تخصيص ابا دارد، و لذا تفسيري که براي حل مشکل کذب سخن الهي، وعيدها را مشروط مي‌انگارد، کارکرد اين زبان را نفي مي‌کند؛ ثانياً: زبان وعد و وعيد از حيث واقع‌نمايي، بر ابهام استوار است و از وضوح و روشني ابا دارد و هر گونه تلاشي براي کشف مسئله واقع‌نمايي که کارکرد آن را مخدوش کند، ناپذيرفتني و با هدف آن ناسازگار است (ملايري، 1391، ص 121).

اين ديدگاه دچار اشکالاتي است:

1. لازمة تحليل يادشده اين است که آيات عفو و مغفرت هيچ‌گاه در کنار آيات عذاب ذکر نشوند، تا آيات وعيد کارايي خود را از دست ندهند؛ و حال آنکه اولاً قرآن اين دو را کنار هم ذکر مي‌کند و مي‌فرمايد: «نَبِّئْ عِبادي أَنِّي‏ أَنَا الْغَفُورُ الرَّحيمُ وَ أَنَّ عَذابي‏ هُوَ الْعَذابُ الْأَليمُ» (حجر: 49-50)؛ به بندگان من خبر ده که منم آمرزنده مهربان و اينکه عذاب من، عذابي است دردناک‏؛         
ثانياً: در موارد متعددي مفاد آيات وعيد با اموري مثل مشيت خدا، توبه، مغفرت و رحمت الهي مقيد و مشروط شده است، و تقييد و تخصيص و شرط و استثنا با تحليل مذکور سازگار نمي‌افتد. برخي از اين آيات بدين‌قرارند:
الف) «قالَ النَّارُ مَثْواکمْ خالِدينَ فيها إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ‏ إِنَّ رَبَّک حَکيمٌ عَليمٌ» (انعام: 128)؛ [خدا] مي‏فرمايد: جايگاه شما آتش است؛ در آن ماندگار خواهيد بود، مگر آنچه را خدا بخواهد [که خود تخفيف دهد]؛ آري، پروردگار تو حکيم داناست. در اين آيه عذاب وعده‌داده‌شده به مشيت خداوند مقيد شده است؛           
ب) «يضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يوْمَ الْقِيامَةِ وَيخْلُدْ فيهِ مُهاناً إِلاَّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِک يبَدِّلُ اللَّهُ سَيئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحيماً» (فرقان: 69-70)؛ براي او در روز قيامت عذاب دوچندان مي‏شود و پيوسته در آن خوار مي‏ماند. مگر کسي که توبه کند و ايمان آورد و کار شايسته کند. پس خداوند بدي‌هايشان را به نيکي‌ها تبديل مي‏کند و خدا همواره آمرزنده مهربان است. در اين آيه نيز عذاب وعده‌داده‌شده به توبه و عمل صالح و مغفرت و رحمت خداوند مقيد شده است؛   
ج) «ذلِک لَهُمْ خِزْي فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظيمٌ إِلاَّ الَّذينَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ» (مائده: 33-34)؛ اين، رسوايي آنان در دنياست و در آخرت عذابي بزرگ خواهند داشت. مگر کساني که پيش از آنکه بر ايشان دست يابيد، توبه کرده باشند. پس بدانيد که خدا آمرزنده مهربان است. در اين آيه نيز عذاب وعده‌داده‌شده به توبه و مغفرت و رحمت خداوند مقيد شده است (نيز ر.ک: بقره: 159-160؛ آل‌عمران: 88-89؛ نساء: 145-146؛ انشقاق: 24-25)؛

2. اشکال ديگر بر اين ديدگاه آن است که اصرار بر نفي واقع‌نمايي آيات وعد و وعيد، و ابهام‌آميز انگاشتن آيات مذکور، انکار معرفت‌زايي اين آيات را در پي دارد و در اين صورت خواننده‌اي که با اين پيش‌فرض سراغ قرآن مي‌رود، به چه دليل بايد از اين آيات تأثير بپذيرد؟ اگر او اطميناني از وقوع مفاد وعد و وعيد خداوند نداشته باشد، مي‌تواند به خود حق دهد که مطابق اين آيات عمل نکرده است و در آخرت نيز در محضر خدا به همين مطلب احتجاج کند و راهي براي محکوميت وي وجود نخواهد داشت. به عبارت ديگر، اين ديدگاه دچار تناقض دروني است و لازمة پذيرش آن، منتفي شدن همان چيزي است (کارآمدي و تأثيرگذاري بر مخاطب در ترک محرمات و عمل به تکاليف) که براي اثبات حقانيت خود به آن تمسک مي‌کند.

1. 1. 4. 2-2. راه‌حل دوم: انشاء انگاري وعد و وعيد

برخي در حل شبهه ناسازگاري خلف وعيد و صدق الهي گفته‌اند وعد و وعيد از سنخ اخبار نيست، بلکه از سنخ انشاست و اطلاق صدق و کذب بر آنها از باب توسع و مجاز است (مجلسي، 1404ق، ج 11، ص37). حقيقت وعد، جعل و انشاي حق براي ديگران، و حقيقت وعيد، جعل و انشاي حق عليه ديگران است، و جواز اسقاط حق از طرف صاحب حق- مثل وجوب اعطاي حق غير- از مستقلات عقليه است (سبحاني، 1428ق، ص 458؛ رباني گلپايگاني، بي‌تا، ص 131)؛ و صرف‌نظر کردن از حق خود نه‌تنها ظلم نيست، بلکه ممدوح است (قاضي طباطبائي، 1422ق، ص 593).

اين عده در تعيين متعلق انشا تعابير مختلفي به کار برده‌اند. برخي گفته‌اند غرض از وعد و وعيد، انشاي ترغيب و ترهيب است (قاضي طباطبائي، 1422ق، ص 593؛ دواني، 1423ق، ص 102) و بعضي معتقدند غرض، انشاي عزم بر ايقاع متعلق وعد و وعيد است، که در صورت خلف، کذبي لازم نمي‌آيد (چلپي، 1325، ج 8، ص 307).

مي‌توان کساني همچون ماوردي را- که اطلاق خبر بر اِخبار از مستقبل را مجازي مي‌دانند (ماوردي، 1409ق، ص 111)- به اين ديدگاه ملحق کرد؛ هرچند اصل اين قول طرفداران چنداني ندارد و ديگران فرقي بين ماضي و مستقبل نمي‌بينند (تفتازاني، 1409ق، 5: 152؛ مجلسي، 1404ق-ب، ج 11، ص 29)، و آيه: «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ نافَقُوا يقُولُونَ لِإِخْوانِهِمُ الَّذِينَ کفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکتابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَکمْ وَلا نُطِيعُ فِيکمْ أَحَداً أَبَداً وَإِنْ قُوتِلْتُمْ لَنَنْصُرَنَّکمْ وَاللَّهُ يشْهَدُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ» (حشر: 11-12) را نيز مؤيد آن مي‌دانند؛ زيرا در اين آيه اِخبار منافقان- که مربوط به آينده است- متصف به کذب شده است (دواني، 1423ق، ص 95؛ تفتازاني، 1409ق، ج 5، ص 154).

1. 1. 5. ارزيابي

در تبيين معناي وعد و وعيد گفته شد که جمهور متکلمان وعد و وعيد را از سنخ اخبار دانسته‌اند و مؤيداتي از ظاهر قرآن و روايات و اهل لغت نيز بر اين قول ذکر شد. نتيجه گرفتيم که حتي اگر وعد و وعيد در لغت از سنخ انشا باشد، قول جمهور متکلمان مي‌تواند از باب تعريف شيء به لوازم آن باشد؛ زيرا هر انشايي متضمن خبر از عزم شخص بر انجام متعلق انشاست و احتمال صدق و کذب در آن جاري است؛ يا اينکه ممكن است از باب جعل اصطلاح و توسعه در کاربرد وعد و وعيد باشد، به‌گونه‌اي که شامل هر کلامي بشود که متضمن وعده به نفع و پاداش و يا تهديد به ضرر و کيفري در آينده است. در هر صورت، وعيد به دلالت مطابقي يا التزامي حاکي از اراده خدا بر کيفر متخلفان است و اِخبار از چنين عزمي، متصف به صدق و کذب مي‌شود.

از سوي ديگر، بسياري از آيات قرآن در شکل جملة خبري از پاداش و کيفر انسان‌هاي نيکوکار و بدکار خبر داده‌اند که توجيه آنها بر مبناي نظرية انشاانگاري امکان‌پذير نيست؛ چنان‌که برخي از طرفداران اين نظريه نيز به آن معترف‌اند (ر.ک: رباني گلپايگاني، بي‌تا، ص 131).

نتيجه آنکه نظرية انشاانگاري، بر فرض پذيرش مبناي آن، حداکثر در برخي مصاديق مورد نزاع ‌توان برطرف كردن مشکل را دارد، اما دربارة آيات و اخبار وسيعي که متضمن اِخبار از پاداش و کيفر هستند کاربرد ندارد و مشکل همچنان باقي خواهد بود. علاوه بر اينکه اين نظريه حتي بر فرض انحصار بيان وعيد در قالب انشا نمي‌تواند مشکل را حل کند؛ زيرا هر «وعيدِ انشايي» به دلالت التزامي مستلزم خبري است که قابليت صدق و کذب دارد (ر.ک: راغب اصفهاني، 1412ق، ج 1، ص487) و بايد اشکال تعارض را نسبت به آن برطرف کرد.

البته بايد توجه داشت که خبردهنده گاهي از نفس انجام فعل در آينده، و گاهي از عزم خود بر انجام فعل در آينده خبر مي‌دهد. خلف- يعني ترک فعل در وقت مقرر- در فرض اول مستلزم کذب خواهد بود؛ اما در فرض دوم، در صورتي کذب خواهد بود که زمان اِخبار، قصد عمل به وعده خود را نمي‌داشت؛ اما اگر ترک عمل به سبب تغيير عزم باشد، مصداق کذب نخواهد بود؛ اما دربارة خداوند، فرض اخير منتفي است؛ زيرا مسئلة تغيير عزم در حق خداوند متصور نيست (قاضي عبد‌الجبار، 1422ق، ص 84) و بنا بر انتفاي تغيير عزم در حق خداوند، اگر وعد و وعيد را از سنخ خبر بدانيم، خلف در وعد و وعيد از جانب خداوند، در هر صورت از مصاديق کذب خواهد شد.

1. 1. 6. 3-2. راه‌حل سوم: جواز کذب و عدم قبح آن در موارد خاص

يکي از پاسخ‌هايي که از اشکال تعارض ميان خلف وعيد و صفت صدق الهي داده شده، انکار کليت و اطلاق قبح و عدم جواز کذب است. در توضيح اين پاسخ گفته شده: خلف وعد قبيح است، اما خلف وعيد قبيح و نقص نيست (مفيد، 1413ق، ص 68؛ آمدي، 1423ق، ج 4، ص 378)، بلکه جايز، و موجب مدح عقلاست (جرجاني، 1325، ج 8، ص 307)؛ زيرا اظهار کرم است (تفتازاني، 1409ق، ج 5، ص 152). و قول شاعر عرب نيز مؤيد اين امر است:

وإني إن أوعدته أو وعدته
 

لمخلف إيعادي ومصدق موعدي
                (آمدي، 1423ق، ج 4، ص 378)

ترجمه: من اگر وعده يا وعيد بدهم، همانا خلف وعيد کرده و عمل به وعده خواهم کرد

ظاهر برخي روايات نيز بر اين تفکيک دلالت دارند؛ مثل حديث امام صادق† از پيامبرˆ: «من وعده الله علي عمل ثوابا فهو منجز له، ومن أوعده علي عمل عقاباً فهو فيه بالخيار» (صدوق، 1398ق، ص 406؛ برقي، 1371، ج 1، ص 246).

ممکن است در تأييد اين قول، به کلام برخي انديشمندان نيز تمسک شود که معتقدند گفتار، وسيله‌اي براي رسيدن به اهداف است. پس اگر هدفي مباح باشد و جز از طريق دروغ نتوان به آن دست يافت، دروغ گفتن براي رسيدن به آن مباح مي‌گردد و اگر هدف واجب باشد و جز از طريق دروغ نتوان به آن رسيد، دروغ گفتن واجب مي‌شود (غزالي، 1414ق، ج ۳، ص ۱۴۶؛ مجلسي، 1404ق-ب، ج ۱۰، ص ۳۵۲-۳۵۳؛ فيض کاشاني، بي‌تا، ج ۵، ص ۲۴۴)؛ و يا به کلام برخي ديگر که معتقدند موضوع واقعي و ذاتي حکم، آن چيزي است که موجب مصلحت و مفسده اجتماعي مي‌شود، و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده مي‌شود (مصباح، 1373، ص 187-188).

1. 1. 7. ارزيابي

دربارة نحوه و منشأ اتصاف صدق و کذب به حسن و قبح، دو ديدگاه اصلي در ميان قائلان به حسن و قبح عقلي وجود دارد:

1. حسن صدق و قبح کذب، ذاتي (دائمي و عام) است و از فعل زايل نمي‌شود؛ يعني در هيچ شرايطي صدق، قبيح نشده، کذب هم حَسَن نخواهد شد و اگر در موردي، صدق منشأ فتنه و فسادي مثل قتل انسان بي‌گناهي شود، و کذب موجب اصلاح و حفظ خون محترمي گردد، اين امر سبب زوال حُسن صدق و قبح کذب و جابه‌جايي حسن و قبح آن‌دو نمي‌شود، بلکه تنها در مقام عمل، به قواعد باب تزاحم عمل مي‌شود؛ يعني براي پرهيز از عملي که قبح بيشتر دارد (در اين مثال: قتل انسان بي‌گناه) عقل حکم به جواز ارتکاب عملي مي‌کند که قبح کمتري دارد (يعني کذب) (ر.ک: حلي، 1415ق، ص 454؛ بحراني، 1406ق، ص 104؛ نهاوندي، 1320، ص 77؛ خوئي، بي‌تا، ج ‌1، ص 403‌؛ مظفر، 1430ق، ج 2، ص 288).

2. حسن صدق و قبح کذب، در حد اقتضا و مشروط به عدم عروض مانع است، و گاهي به سبب عروض برخي عناوين، صدق مي‌تواند قبيح گردد و کذب، حَسَن شود. بر اين مبنا، در مثال پيش‌گفته، حُسن صدق زايل، و قبيح مي‌گردد؛ چنان‌که قبح کذب نيز از بين مي‌رود و حَسَن مي‌شود (ر.ک: شبّر، 1424ق، ج 1، ص 84). البته بايد توجه داشت که فرق است بين کذب به قصد جلب منفعت (کذب نافع) و کذب به قصد دفع ضرر. قول به جواز کذب نافع، ضعيف و خلاف مشهور است (ر.ک: نهاوندي، 1320، ص 77)، و حصر جواز دروغ در موارد ضرر، به مشهور متأخرين نسبت داده شده است (ر.ک: شيرازي، 1426ق، ج 2، ص 378).

مستند راه‌حل سوم، هر کدام از دو ديدگاه- جواز کذب به واسطة تزاحم يا جواز کذب (عدم قبح کذب) به واسطة وجود مانع- باشد، موجب جواز خلف وعيد براي خدا نمي‌شود؛ زيرا با توجه به اوصاف کمالي خداوند، ارتکاب قبيح از سوي خدا محال است و اضطرار هم در حق او منتفي است، و ترک وعيد کاذب مستلزم ضرر بر کسي هم نيست. حتي اگر کذب نافع را از دايرة کذب قبيح خارج کنيم و قائل به حسن آن شويم (ر.ک: فخررازي، 1420ق، ج 2، ص 299) مشکل خلف در وعيد الهي حل نمي‌شود؛ زيرا اگر با تمسک به اينکه خلف وعيد مصداق کرم است، کذب در وعيد بر خدا روا باشد، چرا کذب در قصص و ديگر اخبار به سبب مصلحت جايز نباشد؟ با تجويز چنين امري از صحت تمام قرآن و شريعت سلب اعتماد مي‌شود (فخررازي، 1420ق، ج 10، ص 184).

1. 1. 8. 4-2. راه‌حل چهارم: حمل وعيد بر استحقاق عقاب و انکار تنجز

چهارمين راه‌حل بر آن است که آيات وعيد را مي‌توان بر استحقاق عقاب حمل کرد نه بر تنجّز و حتميت عذاب (فخررازي، 1420ق، ج 2، ص 299؛ قاضي طباطبائي، 1422ق، ص 594). براين‌اساس اطلاق و کليت صدق الهي به حال خود باقي خواهد بود و در مواردي که حکمت الهي ايجاب کند، گناهان افراد عاصي مشمول عفو قرار مي‌گيرد.

1. 1. 9. ارزيابي

اين پاسخ به حسب مقام ثبوت بدون اشکال است و مي‌تواند شبهه را دفع کند و تنها اشکالي که مي‌توان بر آن وارد کرد، اين است که به حسب مقام اثبات و دلالت، حمل آيات وعيد بر استحقاق عقاب خلاف ظاهر است و نياز به قرينه دارد و تنها در صورتي مي‌توان اين حمل را پذيرفت که راه ديگري بر ما گشوده نباشد تا حکم عقل را به عنوان قرينه براي عدول از ظاهر قرار دهيم. در اين صورت، با اين مقدمات مي‌توان براي اين احتمال چنين استدلال کرد: حکم خداوند به بهشتي يا جهنمي بودن افراد گزاف نيست و حتماً شخص بايد زمينة اين احکام را داشته باشد. پس هر گاه خداوند تبارک و تعالي وعيد بر گناهي مي‌دهد، اين وعيد دو امر را اثبات مي‌کند: الف) استحقاق گنهکار براي آن وعيد؛ ب) تحقق خارجي يا عزم بر تحقق آن از طرف خداوند (بنا بر اختلاف‌هاي مذکور)؛ اما در مقام جمع‌بندي بين آيات، علاوه بر آيات وعيد، آيات عفو و همچنين قيودي نظير مشيت الهي و توبه نيز مذکور است. پس اين دسته از آيات حتميت تحقق خارجي آيات وعيد را نفي مي‌کنند و اصل استحقاق عقاب باقي مي‌ماند.

البته کساني هم که اين راه‌حل را ارائه کرده‌اند، آن را نيز به عنوان نخستين گزينه خود در دفع شبهة ناسازگاري، بلکه به عنوان واپسين راه‌حل و با فرض عدم پذيرش راه‌هاي ديگر ذکر کرده‌اند (فخررازي، 1420ق، ج 2، ص 299؛ قاضي طباطبائي، 1422ق، ص 594).

1. 1. 10. 5- 2. راه‌حل پنجم: مقيد بودن وعيدهاي الهي

صاحبان اين ديدگاه معتقدند وعد و وعيدهايي که در قرآن و سنت آمده‌اند، از سنخ خبرند و يا دست‌كم مستلزم خبري هستند که قابليت صدق و کذب دارد. از سوي ديگر، کذب را در حق خداوند قبيح و محال مي‌دانند. با التزام به اين دو امر، براي سازگاري ميان اعتقاد به صدق الهي و جواز تخلف وعيد از طرف خداوند، به مشروط بودن وعيدهاي الهي قائل شده‌اند و آيات عفو و همچنين آيات و اخبار شفاعت را قيد، شرط يا مخصص- به حسب اختلاف در تعبير- نسبت به آيات وعيد مي‌دانند. مشهور متکلمان اماميه (مفيد، 1413ق، ص 68؛ حلي، 1426ق، ص 225؛ قاضي طباطبائي، 1422ق، ص 593-594) و اشاعره (اشعري، 1400ق، ص144-145؛ بغدادي، 2003، ص 193؛ فخررازي، 1420ق، ج 2، ص 299؛ ج 3، ص 576؛ آمدي، 1423ق، ج 4، ص 377؛ تفتازاني، 1409ق، ج 5، ص 152) اين نظريه را پذيرفته‌اند.

متکلمان معتزلي بر اين ديدگاه اشکال کرده‌اند که وعيدهاي الهي در آيات وعيد، بدون هيچ استثنا و شرطي ذکر شده‌اند و جايز نيست که خداوند از خطابي که متوجه بندگان مي‌کند، ظاهر آن را اراده نکند و با اين حال، مراد خود را نيز بيان نکند؛ زيرا چنين خطابي در حکم لُغَز و معماست و صدور آن از خداي حکيم روا نيست (قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص 85).

برخي نويسندگان معاصر نيز همان اشکال را با بياني ديگر تکرار کرده و گفته‌اند: کثرت آيات وعيد و صراحت آنها در عموم، و عدم مخصص آشکار، سبب تبادر قطعيت و عموميت عذاب تهديدشوندگان و متخلفان است. حال اگر آيات خلود مشروط‌اند، چرا حتي در يک مورد به قيد تصريح نشده تا مانع بدفهمي و گمراهي شود؟ و به چه دليل کلام خدا که بايد سراسر بيان و روشني باشد، خود منشأ چنين ابهام و خطايي شده است؟ (ر.ک: ملايري، 1391، ص 137).

1. 1. 11. ارزيابي

به نظر مي‌رسد اين اشکال وارد نيست؛ زيرا اولاً معتزليان هم مي‌پذيرند که تنجّز آيات وعيد در حق متخلفان از اوامر الهي مشروط به عدم توبه است؛ هرچند در بسياري از آيات وعيد به اين شرط تصريح نشده است. اگر عدم تصريح به شرط در عدم توبه موجب کذب آيات وعيد نمي‌شود؛ چرا عدم تصريح به شرط عدم عفو موجب کذب آيات وعيد باشد؟ (فخررازي، 1420ق، ج 2، ص 299).

ثانياً: وجود قيود و مخصص‌هاي منفصل که آيات عام و مطلق را قيد يا تخصيص مي‌زند، مورد اتفاق همه فرق و مذاهب اسلامي است و به شيوع و رواج اين امر تصريح شده است (ر.ک: اشعري، 1400ق، ص 144-145؛ تفتازاني، 1409ق، ج 5، ص 153). سخن فخررازي در اشاره به دو نکتة ياد‌شده چنين است:

أليس أنّ جميع عمومات القرآن مخصوصة ولا يسمي ذلك كذباً، أليس أن كل المتشابهات مصروفة عن ظواهرها، ولا يسمي ذلك كذباً فكذا هاهنا. وثالثها: أ ليس أن آيات الوعيد في حق العصاة مشروطة بعدم التوبة وإن لم يكن هذا الشرط مذكوراً في صريح النص، فهي أيضاً عندنا مشروطة بعدم العفو و إن لم يكن هذا الشرط مذكوراً بصريح النص صريحاً (فخررازي، 1420ق، ج 2، ص 299).

احاديث متعددي نيز در اين‌باره وارد شده‌اند که به وجود عام و خاص، ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه در قرآن تصريح کرده‌اند (کليني، 1362، ج 1، ص 213). امام علي† مي‌فرمايد در کلام پيامبرˆ نيز ناسخ و منسوخ، خاص و عام و محکم و متشابه وجود دارد و پرهيز مي‌دهد از اينکه در فهم قرآن و احاديث پيامبرˆ از اين امر غفلت شود (کليني، 1362، ج 1، ص 62-64). در همين مورد خاص، وقتي در محضر امام رضا† از عقيدة معتزله نسبت به عدم بخشش گناهان کبيره بحث شد، آن حضرت در رد عقيدة معتزله فرمودند: که قرآن برخلاف اين نظر معتزله نازل شده است؛ چراکه خداوند مي‌فرمايد: «إِنَّ رَبَّک لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلي‏ ظُلْمِهِمْ» (رعد: 6؛ صدوق، 1398ق، ص 406). چنان‌که ملاحظه مي‌شود، آن حضرت از آيه مذکور براي تقييد آيات وعيد بهره برده است.

براين‌اساس منشأ اشکال مذکور، ناديده گرفتن سبک و شيوة بياني قرآن است؛ زيرا بناي قرآن بر اين نبوده است که لزوماً دربارة هر مطلبي، قيود و شرايط مربوط به آن را بلافاصله و به صورت متصل ذکر کند؛ اما اينکه حکمت و فلسفه استفادة قرآن از اين شيوة بياني براي بيان مقصود خود چيست، امري است که مي‌تواند وجوه مختلفي داشته باشد و البته عدم علم به اين وجوه، ضرري به اصل مطلب وارد نمي‌کند. در اين مورد، يکي از وجوه عدم استفاده از قيد متصل در آيات وعيد، مي‌تواند نکته‌اي باشد که برخي مفسران ذکر کرده‌اند و آن اينکه هدف از آيات وعيد، مبالغه در تقبيح گناهان و ترساندن و برحذر داشتن مخاطبان از ارتکاب گناه است و در چنين مقامي، تخصيص و تصريح به قيد با هدف موردنظر سازگار نيست (آلوسي، 1415ق، ج 7، ص 150).

ثانياً در مواضعي از قرآن، پس از تهديد گناهکاران به عذاب، با اموري مثل مشيت خدا و رحمت الهي وقوع عذاب مقيد و مشروط شده است؛ مانند آية شريفة: «قالَ النَّارُ مَثْواکمْ خالِدينَ فيها إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ‏ إِنَّ رَبَّک حَکيمٌ عَليمٌ» (انعام: 128)؛ [خدا] مي‏فرمايد: «جايگاه شما آتش است؛ در آن ماندگار خواهيد بود، مگر آنچه را خدا بخواهد [که خود تخفيف دهد]؛ آري، پروردگار تو حکيم داناست». در اين آيه، عذاب وعده‌داده‌شده به مشيت خداوند مقيد شده است.

ثالثاً چنان‌که گفته شد، به دليل آيات عفو- که مواردي از آن قبلاً ذکر شد- و براي دفع توهم تناقض در قرآن، چاره‌اي جز جمع عرفي بين دو دسته آيات و عمل به سيرة عقلا در تقييد مطلقات و تخصيص عمومات نداريم (ر.ک: ابن نوبخت، 1413ق، ص 64)، و التزام به حفظ عمومات و اطلاقات آيات وعيد مستلزم پذيرش تناقض بين دو دسته آيات قرآن است، و البته پذيرش چنين امري با حکمت الهي در تعارض خواهد بود. اين در حالي است که اشکال مستشکل بر پيش‌فرض حکمت الهي استوار است و اگر از اين پيش‌فرض صرف‌نظر شود، اصل اشکال هم منتفي خواهد شد.

نکته: از همه آنچه تا کنون گذشت، مي‌توان متوجه اين مطلب شد که آنچه گاهي به تفضليه نسبت داده مي‌شود- يعني جواز خلف وعيد از جانب خداوند- نسبتي نادرست و شهرتي بي‌اساس است و حقيقت مطلب اين است که مشهور تفضليه همانند وعيديه منکر خلف در وعيد الهي هستند؛ همچنان‌که صدق الهي را نيز استثناناپذير مي‌دانند و آنچه بدان معتقدند، مشروط و مقيد بودنِ وعيدهاي الهي است.

1. 7. نتيجه‌گيري

1. انکار اطلاق قبح کذب نمي‌تواند مشکل ناسازگاري جواز خلف وعيد با صفت صدق الهي را حل کند؛ زيرا صدق الهي مقيد به هيچ قيدي نيست، و دروغ مشتمل بر مصلحت اهم يا دفع مفسده‌اي اهم، اگرچه در مواردي براي انسان‌ها منعي ندارد، اما دربارة خداوند چنين فرضي صحيح نيست؛

2. نظرية انشاانگاري وعد و وعيد نيز در رفع تعارض ظاهري ميان آيات وعيد و صدق الهي کارآمد و تام نيست؛ زيرا شيوة بيان وعد و وعيدهاي الهي منحصر در يک قالب نيست، بلکه در دو قالب اِخبار و انشا وارد شده است. علاوه بر اينکه نظرية انشا‌انگاري حتي بر فرض انحصار بيان وعيد در قالب انشا، نمي‌تواند مشکل را حل کند؛ زيرا هر «وعيدِ انشايي» به دلالت التزامي مستلزم خبري است که قابليت صدق و کذب دارد، و اشکال تعارض را نسبت به آن بايد برطرف کرد؛

3. نظرية عدم واقع‌نمايي وعد و وعيد علاوه بر وجود شواهد قرآني بر خلاف آن، دچار تناقض دروني است و لازمة پذيرش آن، منتفي شدن همان چيزي است که براي اثبات حقانيت خود به آن تمسک مي‌کند. از‌اين‌رو اين نظريه نيز نمي‌تواند مشکل ناسازگاري را حل کند؛

4. نظرية انکار تنجّز و حمل وعيدها بر استحقاق عقاب، هرچند ثبوتاً محذوري ندارد، اما در مقام اثبات و دلالت، بر خلاف تبادر است؛

5. از ميان رويکردهاي مختلف در رفع تعارض ظاهري ميان آيات وعيد و صدق الهي، نظر مشهور اماميه و اشاعره- يعني مشروط بودنِ آيات و اخبار وعيد و عدم اطلاق و عموميت آنها- نظريه‌اي استوار و داراي پشتوانة عقلي، قرآني و حديثي است؛

6. مشهور تفضليه همانند وعيديه منکر خلف در وعيد الهي هستند؛ همچنان‌که صدق الهي را نيز استثناناپذير مي‌دانند، و آنچه بدان معتقدند، مشروط و مقيد بودنِ وعيدهاي الهي است.