معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

داشتن مفهوم از خداوند از جمله مباني تصوري هر نظام الهياتي و خداباور است. هر نظام خداباوري با پيش‎فرض قرار دادن مفهومي از خدا به بررسي اجزا و احکام و مسائل مربوط به وي مي‌پردازد و سعي بر آن دارد با مشخص کردن ربط و نسبت آنها، فهم منسجمي از باور به خدا را در اختيار نهد. براي مثال هريک از اديان کلاسيک و برخي نظام‌هاي الهياتي عصر جديد مانند الهيات پويشي، مفهومي از خدا را پذيرفته و مبناي بررسي خود از صفات و افعال وي قرار داده‌اند که با يکديگر تفاوت بنيادين دارند. حتي مفهوم خدا در نحله‌هاي فکري موجود در درون يک دين نيز تفاوت آشکاري را به نمايش مي‌گذارد؛ گاه خداوند به عنوان خالق و صانع جهان محور بررسي است و گاهي وجودي واجب و گاهي وجودي حقه که جايي را براي وجود ديگر باقي نمي‌گذارد.

تفاوت در اين مفاهيم اوليه از خداوند، خود را در جاي‌جاي يک نظام الهياتي آشکار مي‌سازد. چه زماني که صحبت از براهين اثبات وجود خداوند است و چه زماني که از معنا و هستي صفات خداوند بحث مي‌شود و چه زماني که ويژگي‌هاي افعال خداوند و رابطه خداوند با جهان و مخلوقات بررسي مي‌شود، مفهوم تصوري خدا به تمامي احکام مربوط به ذات و صفات و افعال جهت مي‌دهد و در نهايت تصويري متفاوت را از ساختار الهياتي آن نظام به نمايش مي‌گذارد.

نمونه‌اي از نقش مفهوم تصوري خدا در جهت‌دهي به اجزاي يک نظام خداباور را مي‌توان در علم کلام مشاهده کرد. علم کلام در روند تکاملي خود مفاهيم و قواعد فلسفي را ابزار مناسبي براي اثبات و دفاع از آموزه‌هاي ديني يافت و روش فلسفي را به عنوان روش عقلي کارآمدي در کنار نقل براي اين هدف به کار بست؛ تا جايي که در قرن هفتم هجري، کلام فلسفي به‎خوبي خود را در آثاري مانند المحصل فخر‌رازي (م 606ق) و تجريد الاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسي (م 672ق) به نمايش گذاشت. آنچه در اين آثار به‌وضوح قابل مشاهده است، غلبه مفهومي از خدا به عنوان «واجب‌الوجود» است. ظرفيت‌هاي نهفته اين مفهوم سبب شد تا اين کتب کلامي با مبنا قرار دادن آن، به سمت برهان امکان براي اثبات وجود خداوند روي آورند و به جاي تأکيد بر حدوث عالم، از امکان آن براي اثبات خداوند سود جويند؛ همچنان‌که خواجه نصير در مقصد سوم از کتاب تجريد در اثبات صانعي براي عالم اين‎گونه استدلال مي‌کند که «الموجود إن کان واجبا فهو المطلوب والا استلزمه، لاستحالة الدور والتسلسل» (طوسي، 1407ق، ص189). خواجه در حالي سلسله ممکنات را به جهت استحاله دور و تسلسل به وجود واجب منتهي مي‌کند که يک قرن قبل مرحوم شهرستاني (م 548ق) در نهاية الأقدام في علم الکلام پس از آنکه در قاعده اول بيان مي‌کند که «مذهب اهل حق از اهالي اديان همگي آن است که عالم محدث و مخلوق باري تعالي است»، در قاعده دوم با اين عبارت ديدگاه فلاسفه را درباره ارجاع با واسطه پديده‌هاي عالم به واجب‌الوجود به چالش مي‌کشد: «فلاسفه صدور موجود از غير خداي تعالي را بدين شرط جايز مي‌دانند که وجود آن غير به وجود ديگري مستند باشد که در نهايت به واجب‌الوجود بالذات منتهي شود» (شهرستاني، 1425ق، ص36).

اين تغيير نگرش از رد به قبول مفهوم فلسفي واجب‌الوجود و استفاده از آن به عنوان مبنايي براي پرداختن به احکام ذات و صفات و افعال نشان‌دهنده آن است که کلام در قرون بعدي به توانايي اين مفهوم براي اثبات آموزه‌هاي ديني و دفع شبهات به‎خوبي واقف شد و اين مسئله مسجل گشت که با مبنا قرار دادن «وجود» به عنوان محور و مبناي اصلي مباحث کلامي، بهتر مي‌توان به نحو عقلي آموزه‌هاي ديني و در رأس آن وجود باري تعالي را اثبات کرد. شاهد بر اين مدعا بيان علامه حلي (م  726ق) در کتاب وزين کلامي خود يعني نهاية المرام في علم الکلام است. ايشان با تقسيم مبادي يک علم به مبادي تصوري و تصديقي و مساوي دانستن مبادي تصوري با موضوعي که يک علم از آن و يا جزء آن و يا اعراض آن بحث مي‌کند، موضوع علم کلام را «وجود» معرفي کرده، مي‌نويسد: «کلام، علمي است که در اعم اشيا يعني وجود، تأمل و انديشه مي‌کند» (حلي، 1419ق، ص11).

وام گرفتن مفهوم واجب‌الوجود از فلسفه براي اشاره به خداوند و استفاده از آن براي هدف کلي که علم کلام به دنبال آن است، اين پرسش را ايجاد مي‌کند که آيا مفاهيم ديگري را نيز مي‌توان يافت که از قابليت‌هاي بيشتري براي اثبات و تبيين آموزه خدا و ديگري اصول و آموزه‌هاي مطرح در شريعت برخوردار باشند و با مبنا قرار دادن آنها بتوان به فهم عميق‌تر و منسجم‌تري درباره باور خدا دست يافت و شبهات و پرسش‌هاي مطرح را درباره آن به نحو معقول‌تري پاسخ داد؟ به نظر مي‌رسد اين پرسشي است که تحقيق درباره‎اش نتايج ارزنده و راه‌گشايي به همراه خواهد داشت. بدون شک از جمله منابعي که مي‌تواند جايگاه مناسبي براي يافتن پاسخ پرسش يادشده باشد، سخنان معصومان‰ به عنوان مفسران وحي الهي است. سخنان ايشان اقيانوسي از انوار است که اگر با ذهن آکنده از پرسش به غور در آنها پرداخته شود، درر گران‌بهايي در اعماق کلمات ايشان براي حل مسائل قابل صيد خواهد بود.

در اين نوشتار با مبنا قرار دادن پرسش يادشده، مفهوم تصوري خدا در مجامع روايي بررسي مي‌شود تا پاسخي براي اين پرسش به دست آيد که ائمه اطهار‰ خداوند را با چه مفاهيمي معرفي کرده‌اند و چه تصوري از خدا را روا دانسته‌اند؛ اما درباره اينکه آيا اساساً لزومي دارد قبل از اثبات وجود خداوند، مفهوم تصوري آن توضيح داده شود يا نه و اين پرسش که مفهوم خدا قبل از اثبات وي و بعد از آن چه تفاوتي با يکديگر دارند، مقاله‌اي از آهنگران (1390) با عنوان «ژرفاي انديشه در مفهوم تصوري خدا» منتشر، و در آن به اين پرسش‌ها پرداخته شده است؛ هرچند در اين اثر به مفاد مفهوم خدا در اسلام اشاره محدودي صورت گرفته است. اثري که به تحليل مفاد برخي مفاهيم خدا در سنت‌هاي مختلف پرداخته، کتاب عقل و اعتقاد ديني است. نويسندگان در اين کتاب در فصل چهارم با عنوان «خداوند شبيه چيست؟»، چند مفهوم از خداوند مانند «کامل مطلق و شايسته پرستش»، «ضروري و قائم به ذات»، «خالق متشخص و قيوم» و «قادر مطلق، عالم مطلق و خير محض» را بررسي و مفاد هريک را تحليل کرده‌اند؛ اما اين بررسي، دين خاصي را مد‌نظر نداده و پژوهشي در قلمرو فلسفه دين است، نه در حوزه کلام؛ لذا جا دارد که درباره مفاد مفهوم خداوند در اسلام و در منابع اصلي آن پژوهشي صورت گيرد. براي دستيابي به اين هدف، در اين نوشتار ابتدا درباره چيستي مفهوم تصوري و امکان تحصيل آن درباره خداوند مقدمه‌اي را از نظر خواهيم گذراند و آن‌گاه به بررسي برخي از مهم‌ترين مفاهيم تصوري خدا در سخنان اهل‌بيت‰ خواهيم پرداخت.

1. 3. 1. مفهوم تصوري و تصديقي

شناخت حصولي انسان نسبت به معلومات از طريق صوَر و مفاهيمي حاصل مي‌شود که واسطه شناخت ما نسبت به اعيان خارجي است. مفاهيم تصوري، تصور يک موضوع را ممکن مي‌سازد و مفاهيم تصديقي، شناخت ما به احکام و خواص آن موضوع را موجب مي‌شود. کاتب قزويني در رساله شمسيه موضوع علم منطق را همين معلومات و مفاهيم تصوري و تصديقي معرفي کرده و کار منطقي را بحث از اين معلومات براي نيل به مجهولات تصوري و تصديقي مي‌داند (کاتبي قزويني، 1384، ص3).

اهميت مفهوم تصوري در مباحث علمي از آن جهت است که قبل از هر بحثي پيرامون وجود خارجي يک شيء و احکام و ويژگي‌هاي آن بايد مفهومي از آن را در اختيار داشت. اين مفهوم شناخت اجمالي از آن را به دست مي‌دهد و اين امکان را فراهم مي‌سازد تا بتوان از وجود خارجي و احکام ديگر آن صحبت کرد و از همين‌روست که از حدود موضوعات يک علم که تصوري از موضوع آن علم را در اختيار مي‌نهد، به مبادي تصوري آن علم، و از قضايايي که مشتمل بر حکمي بر آن موضوع است، به مبادي تصديقي ياد مي‌شود (صدرالمتألهين، 1362، ص36). علاوه بر کارکرد يادشده، بررسي مفهوم تصوري يک شيء چه‌بسا ما را از بحث درباره ديگر احکام و مفاهيم تصديقي آن نيز بي‌نياز کند؛ چراکه اثبات عدم سازگاري دروني آن مفهوم خود به بهترين شکل از عدم وجود خارجي آن حکايت مي‌کند (پترسون و ديگران، 1379، ص99) و لذا مي‌توان گفت ارائه مفهوم تصوري ضامن معناداري يک واژه نيز مي‌باشد. درباره خداوند نيز پيش از هر بحثي درباره اثبات وجود آن ذات در خارج و نيز احکام ذات و صفات و افعال وي، لازم است مفهومي تصوري از وي به دست داده شود. اين مفهوم تصوري غير از مفهومي است که به طور کامل از زوايا و حدود ماهوي يک شيء حکايت مي‌کند و مي‌توان عنوان «مفهوم ماهوي» را بر آن نهاد. لذا حتي درباره موجوداتي که فاقد حدود ماهوي هستند نيز مي‌توان مفهوم تصوري داشت و آن را مبنا و مقدمه‌اي براي بحث از ويژگي‌هاي آن قرار داد.

در ادامه دو ويژگي مفاهيم تصوري يعني معنابخشي و تغاير با مفاهيم ماهوي را درباره خداوند محور بحث قرار داده، با استفاده از کلمات معصومان‰ امکان داشتن مفهوم تصوري از خداوند و امتناع تحصيل مفهوم ماهوي از آن ذات را بررسي مي‌کنيم.

1. 4. 2. معناداري واژه «خدا» و امکان داشتن مفهوم تصوري از وي

پيش از پرداختن به هر پرسشي درباره تحقق خارجي يک واژه، بايد از اصل معناداري آن پرسيد؛ زيرا تا وقتي معناي محصلي از يک واژه فهميده نشود، صحبت از تحقق خارجي آن بي‌ثمر و غيرضروري است.

با مرور روايات معصومان‰ مي‌توان بياناتي را يافت که در پي انتقال اين معنا به مخاطب هستند که اگرچه خداوند موجودي متفاوت و متباين با تمام پديده‌هاي متعارف و شناخته شده نزد ماست (موجوداتي که ما مفهومي معنادار از آنها در ذهن داريم) با اين حال، واژه «خدا» لفظي بي‌معنا نيست و اين امکان براي ما وجود دارد که مفهوم و درکي از آن داشته باشيم.

در مناظره‌اي که هشام ‌بن ‌حکم گزارشگر آن است، امام صادق† در پاسخ به پرسش زنديقي از حقيقت خداوند، مي‌فرمايد:

او شيئي است به خلاف اشياي ديگر، به قول من که گفتم «شيء» است رجوع کن و بدان که منظور من اثبات وجود خداوند است و اينکه او چيزي است به‌حقيقت شيئيت، الا آنکه آن شي‌ء، جسم و صورت نيست، به حس قياس نگردد و به حواس خمس درک نگردد و اوهام و عقل، ادراک حضرت عز وجل ننمايد (طبرسي، 1403ق، ج‎2، ص332).

شخص زنديق مي‌پرسد که چگونه ممکن است چيزي را تخيل کرد و مفهومي از آن داشت، اما آن شيء مخلوق نباشد و فاقد ويژگي‌هاي آن باشد؟ يعني نه جسم باشد، نه صورت و نه با حواس قابل درک باشد. حضرت در پاسخ مي‌فرمايد:

اگر کار همين‌گونه باشد که شما قائليد، ديگر توحيد براي ما معنايي ندارد؛ زيرا ما مکلف نشده‌ايم به چيزي که در وهم نايد معتقد شويم، بلکه اعتقاد ما اين است: هر چه با حواس پنج‌گانه درک شود و همان آن را محدود سازد، مصور بوده و آن مخلوق است (همان).

در ادامه حضرت توضيح مي‌دهد که لازمه مفهوم داشتن، مخلوق بودن نيست؛ يعني چنين نيست که تنها اموري مفاد معنادار و مفهومي تصوري داشته باشند که واجد ويژگي و احکام مخلوقات همچون محسوس بودن و تجربه‌پذير بودن باشند؛ بلکه مي‌توان موجودي را يافت که در عين اينکه مخلوق نيست و ويژگي‌هاي آنها را ندارد، بتوان ويژگي‌ها و احکام خاص وي را درک کرد و از طريق آنها به مفهومي تصوري از وي رسيد. به عبارت ديگر، مفاهيم متعددي مي‌توانند در ذهن شکل گيرند؛ برخي حاکي از مخلوقاتي با احکام و ويژگي‌هاي مشخص و محدود هستند و همين ويژگي‌ها تعين و محدوده وجودي خاصي را براي آنها رقم زده و تمثلي برايشان ايجاد کرده است و برخي ديگر مفاهيمي هستند که در عين اينکه از مخلوقاتي با حدود مشخصي حکايت نمي‌کنند، باز معنادارند؛ چراکه چنين مفاهيمي از صرف تحقق و حقيقت شيء حکايت مي‌کنند؛ يعني از سويي بيان مي‌کنند که متعلق خود معدوم نيست و وجود دارد و از سويي ديگر بيان مي‌کنند که متعلق خود ممثل نيست؛ يعني محدود به حدود وجودي نيست.

توسعه قلمرو معناداري واژگان به ساحتي فراتر از امور حسي و تجربه‌پذير، به اين معنا اشاره دارد که سخن گفتن درباره خداوند و احکام و ويژگي‌هاي آن مي‌تواند معناي علمي و متعارف داشته باشد و خود پاسخي براي اين پرسش بنيادي در قرون اخير است «که چگونه با کلماتي که براي سخن گفتن از پديده‌هاي مخلوق به کار گرفته مي‌شوند، مي‌توان به نحو معناداري درباره خداوند سخن گفت؟» (پترسون و ديگران، 1379، ص254).

1. 5. 3. عدم امکان شناخت خداوند در قالب مفاهيم ماهوي

ازآنجاکه مفاهيم ماهوي از حدود و به تعبير ديگر از ماهيت اشيا حکايت مي‌کنند، لذا درباره خداوند دستيابي به چنين مفهومي محال است؛ چراکه لازمه آن محدود بودن و متناهي بودن است. در برخي روايات نيز از کاستي‌ها و ناتواني‌هاي ذهن و وَهم انسان براي دستيابي به مفاهيم ماهوي از خدا و درک وي در قالب آن مفاهيم، پرده برداشته شده است. براي مثال در سخناني از حضرت علي† با اين عبارات روبه‌رو مي‌شويم:

عقول و اوهام عقلا، کنه ذات خداوند را درک ننمايند تا تقدير او فرمايد و درک فطن دانا، تعقل و توهم ايزد تعالي نتوانند نمود تا تصور او نمايند؛ حواس اصلاً ادراک حضرت خالق الأفلاک نتواند کرد تا او را محسوس خود گرداند (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص274).

ايشان در عبارتي ديگر، با نفي هرگونه حد و مرزي براي خداوند، وَهم انسان را عاجز از دستيابي به مفهومي محدود درباره خداوند مي‌داند و دليل آن را نيز ناتواني وهم از تقدير خداوند معرفي مي‌فرمايد: «گمان‌ها خدا را به اندازه‌ها و حرکت‌ها و اندام‌ها و آلت‌ها نمي‌توانند اندازه‌گيري نمايند» (همان، ص232).

همان‎گونه که اشاره شد، چنين عباراتي بر عدم امکان تحصيل مفاهيم ماهوي از خداوند دلالت دارد و اگر در برخي روايات از مطلق عدم امکان تصور خداوند سخن رفته، به قرينه روايات ديگري که از علت اين امر پرده برداشته شده و آن را مستلزم محدود دانستن خدا دانسته‌اند، مي‌توان نتيجه گرفت که اين اطلاقات، به مفهوم ماهوي از خداوند انصراف دارد و ناظر به مفهوم تصوري از خداوند نيست و کماکان مي‌توان از خداوند مفهومي تصوري داشت؛ چراکه تحصيل چنين مفهومي در گرو محدود و مقدر بودن متعلق آن نيست، بلکه حتي از امر بي‌نهايت و نامحدود نيز مي‌توان تصوري در ذهن داشت و آن را فهميد و دقيقاً به همين دليل است که وقتي، ابن ابي نجران از امام جواد† درباره توحيد مي‌پرسد که «أَتَوَهمُ شيئاً؟» (آيا مي‌توانم خداوند را به عنوان يک شيء تصور کنم و چنين مفهومي از خداوند در ذهن خود داشته باشم؟) حضرت در پاسخ مي‌فرمايد:

آري، ولي نه در خرد گنجد و نه حدي داشته باشد. هر چه که در وهمت درآيد، خدا جز او باشد. چيزي به او نماند و اوهام او را درک نکنند. چگونه اوهام به کنه ذاتش رسد با آنکه در خرد نگنجد و هر چه در تصور و فهم در آيد مخالف آن باشد، همان اندازه به عنوان چيزي در خاطر آيد که نه در خرد گنجد و نه حد و نهايتي داشته باشد (کليني، 1362، ج‎1، ص82).

در روايت فوق به‎خوبي مي‌توان تفکيک دو نوع مفهوم تصوري و ماهوي از هم را مشاهده کرد و امکان دستيابي به يکي و محال بودن ديگري را فهميد. در روايت يادشده از سويي اين نکته تأييد مي‌شود که مي‌توان از خداوند تصور و مفهوم داشت، اما بي‌درنگ گوشزد مي‌شود: البته مفهومي که حکايت از امر محدود و قابل شناخت نکند: «نَعَمْ، غَيرَ مَعْقُولٍ وَلَا مَحْدُودٍ». شايد در بادي امر تناقضي در اين کلام مشاهد شود که چگونه مي‌توان از موجود ناشناختني، شناخت و تصوري داشت؟ اما آنچه در سطور پيشين بيان شد و تفکيکي که از مفاهيم صورت گرفت، راه چاره‌اي براي حل اين تعارض بدوي است و روشن مي‌کند که هريک از اين اثبات و نفي‌ها در روايت، به‌ترتيب ناظر به مفهوم تصوري و مفهوم ماهوي است.

اما اکنون اين پرسش مطرح است که اگر داشتن مفهوم تصوري از خداوند ممکن است، مفاد اين مفهوم چيست؟ به بيان ديگر اگر بخواهيم از ويژگي‌ها و احکام ذات، صفات و افعال خداوند در کلمات معصومان‰ بحث کنيم، بايد کدام تصور از خداوند را مبنا قرار دهيم؟

1. 6. 4. مفاد مفهوم «خدا»

همان‎گونه که گذشت، براي پي بردن به مفاد مفهوم خدا انتظار نيست تا تعريف منطقي مشخصي با استفاده از صفات و ويژگي‌هاي مقدري که ماهيت و چيستي شيء را نشان مي‌دهند، ارائه داد؛ چراکه ارائه چنين تعريفي در گرو داشتن ماهيت خارجي است و خداوند از اين حدود ماهوي منزه است. امام صادق† در پاسخ زنديقي که درباره ماهيت خداوند (با عبات «ماهو؟») پرسش کرده بود، فرمود: «هُوَ شَي‌ءٌ بِخِلَافِ الْأَشْياءِ أَرْجِعُ بِقَوْلِي شَي‌ءٌ إِلَي إِثْبَاتِ مَعْنًي وَأَنهُ شَي‌ءٌ بِحَقِيقَةِ الشيئيةِ غَيرَ أَنهُ لَا جِسْمٌ وَلَا صُورَةٌ» (صدوق، 1403ق، ص8). صدرالمتألهين در شرح خود بر اصول کافي در ذيل اين روايت مي‌نويسد: «ماهيت خداوند همان انيت اوست؛ به اين معنا که خداوند به غير از حقيقت محض، تحقق تام و وجودي که کامل‌تر از از وي نيست، ماهيت ديگري ندارد» (صدرالمتألهين، 1366، ج‎3، ص41). ازاين‌رو نمي‌توان براي معرفي و شناخت خداوند از طريق تعاريف و حدود ماهوي اقدام کرد، بلکه بايد به دنبال معرفت به معناي عام‌تري بود؛ يعني از طريق مفاهيمي که تصور آنها مستلزم تصور شيء مورد نظر است (کاتبي قزويني، 1384، ص78). در ميان مفاهيم متعددي که در منابع روايي ما براي اشاره به خداوند به کار رفته، برخي بين خداوند و ديگر موجودات مشترک است؛ هرچند مي‌توان از حيث معناشناختي و هستي‌شناختي تمايزاتي بين آنها وقتي به خداوند نسبت داده مي‌شوند و زماني که درباره خلايق به کار مي‌روند يافت؛ اما مفاهيم ديگري نيز وجود دارند که تنها درباره خداوند به کار رفته‌اند و گاه تصريح شده است که به‌هيچ‌وجه نمي‌توان آنها را درباره خلايق به کار برد و لذا يافتن اين مفاهيم مي‌تواند ما را در هدفي که در اين نوشتار به دنبال آن بوديم، بهتر ياري کند. در ادامه به سه مورد از اين مفاهيم اشاره خواهيم کرد و مفاد هر‌يک را بر اساس کلمات معصومان‰ توضيح خواهيم داد.

در اين راستا به سه مفهوم کليدي که در بحار الأنوار براي اشاره به خداوند به کار رفته، اشاره مي‌کنيم.

1. 1. 1. 1-4. خدا به‌مثابه «خالِقُ کل شَي‌ءٍ»

ساده‌ترين و رايج‌ترين مفهومي که از خدا در کلمات معصومان‰ مي‌توان يافت، «خالِقُ کل شَي‌ءٍ» و آفريننده جهان و ماسواست. ابن‌عباس مي‌گويد: شخصي يهودي به نام نَعْثَل نزد پيامبرˆ آمد و از ايشان خواست تا خداوند را معرفي کند و به وي بشناساند. حضرت در پاسخ اين يهودي فرمودند: «به‌درستي که خالق را وصف نمي‌توان نمود، مگر به آنچه خود، خويش را به آن وصف فرمود» (صدوق، 1398ق، ص61).

در روايت فوق عنواني که حضرت براي اشاره به خداوند به کار برده‌ است، جاي تأمل فراوان دارد. شخص يهودي به دنبال پي بردن به ديدگاه اسلام و شخص پيامبر اکرمˆ درباره خدايي بود که در سنت يهودي مفهوم مشخصي داشت و طبيعي است که در پاسخ او بايد از کليدي‌ترين مفاهيم براي اشاره به خداوند استفاده کرد تا ضمن اينکه تصويري کلي از خداي اسلام به نمايش مي‌گذارد، بتواند تباين خداوند از ديگر مخلوقات را نيز آشکار سازد. به همين سبب از عنوان «خالق» مدد گرفته شده است و به جاي اينکه گفته شود: «خداوند قابل توصيف نيست»، گفته مي‌شود که «خالق قابل توصيف نيست».

با نظر به نحوه استعمال عنوان «خَالِقُ کل شَي‌ءٍ» در روايت مزبور و روايات ديگر مي‌توان به اين نتيجه رسيد که از قابليت‌هاي اين مفهوم، اثبات غيريت و تباين خداوند نسبت به ديگر موجودات است. با استفاده از اين مفهوم مي‌توان حقيقتي را درک کرد که متمايز از تمامي پديده‌هاست و لذا مفهومي انحصاري براي خداوند به‌شمار مي‌آيد. به عبارت ديگر اگر بخواهيم بيان کنيم خداوند موجودي غير از ديگر پديده‌هاست و در ضمن رابطه اين پديده‌ها با خداوند را نيز مشخص کنيم، بهترين مفهوم، «خَالِقُ کل شَي‌ءٍ» خواهد بود. شاهدي بر اين مدعا نحوه استعمال اين عنوان در کلامي از امام صادق† است. ايشان در تبيين نحوه هستي خداوند مي‌فرمايد: «ذات خدا از مخلوقش جدا و مخلوقش از ذات او جداست و هر آنچه نام چيز بر او صادق آيد، جز خداي تعالي مخلوق است و خدا خالق همه چيز است» (مجلسي، 1403ق، ج‎3، ص263).

مفاد اصلي روايت مزبور، اثبات تباين و تغاير بين خداوند و ديگر موجودات است و اينکه خداوند موجودي متفاوت از ديگر پديده‌هاست، اما براي اشاره به اين حقيقت از مفهوم «خالِقُ کل شَي‌ءٍ» استفاده شده و در يک تقسيم کلي، تمامي موجودات به دو دسته تقسيم شده‌اند: خالق و مخلوق. به عبارت ديگر موجودي را نمي‌توان يافت که بيرون از اين دو دسته باشد؛ يعني يا خالق است و يا مخلوق اين خالق. شاهد ديگري بر محوري بودن مفهوم «خالِقُ کل شَي‌ءٍ» آن است که در برخي روايات زماني که معصومين‰ در مقام ابطال تشبيه و همانندپنداري خداوند و ديگر موجودات برمي‌آيند، به خالق بودن خداوند استناد مي‌کنند و نتيجه مي‌گيرند که نبايد به خالق صفاتي را نسبت داد که مختص مخلوقات است (همان، ج‎3، ص287و288).

با اين حال، وجود روايتي در توحيد صدوق اين قابليت مفهومي را با چالش جدي مواجه ساخته، بر انحصاري بودن اين مفهوم خدشه وارد مي‌سازد و اين مفهوم را نيز مشترک بين خدا و ديگر موجودات به تصوير مي‌کشد. در اين کتاب، فتح بن يزيد جرجاني روايت مي‌کند که از امام رضا† پرسيدم آيا غير خالق جليل که خداوند است، خالقي ديگري نيز وجود دارد؟ حضرت در پاسخ فرمود:

به‌درستي که خداي تبارک و تعالي مي‌فرمايد: «فَتَبارَک اللهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ» يعني پر خير و منفعت است خدايي که نيکوتر از همه آفرينندگان است؛ پس به‌حقيقت که خبر داده است که در ميان بندگانش آفرينندگان و غيرآفرينندگاني هستند از جمله ايشان عيسي است که به فرمان خدا از گل چون هيئات مرغ را آفريد و در آن دميد و به فرمان خدا پرنده گرديد که مي‌پريد و سامري از براي ايشان گوساله‌اي را آفريد که تني بود که آن را فريادي بود که آواز مي‌داد (صدوق، 1398ق، ص63).

اين روايت که عنوان خالقيت را به غير خداوند نيز نسبت داده و فعل خلق را از انحصار باري‌تعالي خارج ساخته، مي‌تواند فهم خدا در قالب مفهوم «خَالِقُ کل شَي‌ءٍ» را دچار مشکل سازد؛ زيرا اين پرسش مطرح مي‌شود که «خَالِقُ کل شَي‌ءٍ» بودن چگونه با «أَحْسَنُ الْخالِقِينَ» بودن قابل جمع است. اگر ما خداوند را به عنوان خالق همه اشيا تصور کرديم، ديگر نمي‌توان در عرض وي خالق ديگري را تصور کرد و خلقتي را به وي نسبت داد؛ اما شايد بتوان با استفاده از قرينه «بِإِذْنِ اللهِ»، براي برخي بندگان خالقيتي در طول خداوند در نظر گرفت و با تصرف در ظاهر روايت، بيان کرد که ديگران نيز مي‌توانند در طول اراده و اذن خدا به امر خلق اقدام کنند و لذا کماکان «خالق کل شيء» در انحصار خداوند باقي خواهند ماند. شاهد بر اين امر نيز وجود رواياتي است که مطلق خلق امور را از غير خداوند نفي کرده‌اند؛ چنان‌که وقتي از امام رضا† پرسيده شد: «شما درباره تفويض امور به پيامبر اکرمˆ چه نظري داريد؟» فرمود:

خدا امر دين پيغمبر را به او تفويض کرد و فرمود آنچه رسول از براي شما مردم آورد و امر به آن کرد اخذ کنيد و آنچه از آن نهي کرد قبول نهي کنيد؛ اما خلقت و رزق تفويض به پيغمبر نشده است؛ که حق‌تعالي مي‌فرمايد: «خدا آفريننده هر چيزي است» و مي‌فرمايد خداي به‌حق، آن کس است که آفريد شما را در وقتي که معدوم صرف بوديد؛ پس روزي داد شما را مادامي که زنده بوديد؛ پس بميراند شما را به وقت انقضاي اجل. پس زنده گرداند شما را در روز قيامت براي جزاي عمل. آيا هست از شريک‌هاي شما يعني بتان که به‌زعم شما شريک خدايند؟ کسي که بکند از اين خلق و رزق و اماته و احيا از هر چيزي تا بدان سبب او را پرستش توان کرد؟ پاک و منزه است خدا و برتر است از آنچه به وي شرک مي‌آورند (صدوق، 1378ق، ج‎2، ص202).

در روايت پيش‎گفته بيان شده که هيچ موجودي حتي پيامبراکرمˆ که اشرف موجودات است، در فعل خلق شريک خداوند نيست و لذا «خالقيت» عنواني انحصاري براي اشاره به خداست و از غير وي حکايت نمي‌کند. شايد به همين دليل است که شيخ مفيد در اوائل المقالات در بخشي با عنوان «القول في کراهة إطلاق لفظ خالق علي أحد من العباد» بيان مي‌کند که «مخلوقات افعالي انجام مي‌دهند، اختراع مي‌کنند، مي‌سازند و اکتساب مي‌کنند، اما به آنها خالق اطلاق نمي‌شود و من به آنها خالق نمي‌گويم و من در اطلاق اين لفظ از آنچه در قرآن کريم اطلاق شده، تجاوز نمي‌کنم» (مفيد، 1413ق، ص58).

1. 1. 2. 2-4. خدا به‌مثابه «نُورُ السماواتِ وَالْأَرْض»

از جمله مفاهيمي که در سخنان معصومان‰ براي اشاره به خداوند به کار رفته، «نور آسمان و زمين» و «نور کائنات» است. خداوند در قرآن کريم در سوره نور، خود را «نُورُ السماواتِ وَ الْأَرْض» خوانده است (نور: 35) و زماني که به تفسير اهل‌بيت‰ از اين عنوان مي‌نگريم و اين مفهوم را در ارتباط با ديگر احکام مربوط به خداوند در نظر مي‌گيريم، درمي‌يابيم که اين مفهوم، تصويري روشني از مفهوم خدا را در اختيار ما قرار مي‌دهد.

در برخي روايات، واژه «نور» در فراز «نُورُ السماواتِ وَالْأَرْض» به «هدايت» تفسير شده است و خداوند از آن حيث نور کائنات است که مايه هدايت آنچه در آسمان و زمين است، مي‌باشد. براي مثال عباس بن هلال مي‌گويد از امام رضا† درباره آيه «اللهُ نُورُ السماواتِ وَالْأَرْض» پرسيدم و حضرت در تفسير آن فرمود: «هدايت‌کننده اهل آسمان و هدايت‌کننده اهل زمين است» (بحراني، 1416ق، ج‎4، ص66). اين تفسير که با فقرات پاياني آيه مربوطه هماهنگ بوده، بلکه برگرفته از آن است، درحقيقت مي‌تواند به عنوان توصيفي از خداوند به واسطه يکي از مهم‌ترين افعالش يعني هدايت مخلوقات به‌شمار آيد. با نظر به اطلاقي که در تفسير «نور» به «هدايت» در روايت فوق وجود دارد و نيز اطلاق متعلق اين هدايت که شامل تمامي اهل آسمان و زمين و تمامي موجودات مي‌شود، مي‌توان نتيجه گرفت که اين هدايت اعم از تکويني و تشريعي است و بايد آن را به معناي جهت‌دهي و پرورش استعدادها و کمالات نهفته در موجودات به سمت کمال‌هاي بالقوه‌شان قلمداد کرد. براين‎اساس خداوند نه‎تنها «خالِقُ کل شَي‌ءٍ» است بلکه «هادي کل شَي‌ء» نيز هست؛ يعني علاوه بر خلق موجودات مسئوليت هدايت آنها به سمت کمالات لايقشان را نيز به عهده دارد و اين نيز از جمله افعال اختصاصي خداوند است و در تصور خدا مي‌توان از اين مفهوم سود جست.

اگرچه تفسير «نُورُ السماواتِ وَالْأَرْض» به هدايت تکويني و تشريعي موجودات مي‌تواند تفسيري براي آيه نور به‌شمار آيد، اما به نظر نمي‌رسد آن‎گونه که برخي گمان کرده‌اند، بتوان آن را تنها تأويل معتبر آيه دانست (مازندراني، 1388ق، ج‎4، ص9)؛ چراکه پيچيدگي‌هاي اين مفهوم و متقابلاً توانمندي‌هاي آن در ارائه تصويري روشن‌تر و اختصاصي‌تر از خداوند، زماني آشکار مي‌شود که به روايات ديگري نظر مي‌کنيم که تفاسير عميق‌تري از اين مفهوم به دست داده‌اند و از مباني هستي‌شناسانه هدايت الهي به واسطه نور بودنش سخن گفته‌اند. براي مثال مي‌توان به مناظره‌اي اشاره کرد که بين امام رضا† و عمران صابئي جريان يافت و در طي آن، حضرت فرايند خلقت و پيدايش کائنات از خداوند را تشريح کردند. آنچه در اين روايت تأمل ويژه‌اي را مي‌طلبد، صحبت از نقش و عملکرد حروف و اسماء در فرايند خلقت است. در فرازي از اين ‎روايت «نور» نخستين فعل خداوند به عنوان «نور در اين جايگاه اولين فعل خداوند است که «نور آسمان و زمين است» و حروف مفعول به اين فعل هستند و آنها همان حروفي هستند که کلام و عبارات بر آنها استوار است و همگي را خداوند به خلق خود آموخته است» (مجلسي، 1403ق، ج‎54، ص50).

معرفي «نور» به عنوان نخستين فعل خدا و اشاره به خداوند با استفاده از مفهوم «نُورُ السماواتِ وَالْأَرْضِ» آن‌هم زماني که صحبت از فرايند پيدايش و خلقت موجودات و سلسه‌مراتب هستي است، مي‌تواند حکايت از آن داشته باشد که اين مفهوم علاوه بر معناي «هدايت» از رابطه تکويني عميق‌تري بين خدا و خلق حکايت مي‌کند. توضيح اينکه نخستين فعل خداوند «نور» است و تمامي موجودات ديگر از اين نور پديد آمده‌اند؛ لذا مي‌توان گفت حقيقت و جوهره تمامي کائنات را «نوري» تشکيل مي‌دهد که خداوند در آيه نور خود را مساوق با آن معرفي مي‌کند. اگر خداوند را نور آسمان و زمين بدانيم و براي فهم آن از رابطه فيمابين نور، منبع نور و شعاع نور بهره‌ گيريم، آن‌گاه فهم عميق‌تري از رابطه خداوند و جهان عايدمان خواهد شد و تصور روشن‌تري از خداوند خواهيم داشت.

اگرچه شمار رواياتي که از عنوان «نُورُ السماواتِ وَالْأَرْضِ» براي اشاره به خداوند استفاده کرده‌اند، کمتر از رواياتي است که در آنها خداوند با عنوان «خالِقُ کل شَي‌ءٍ» معرفي شده، اما اين کميت را بايد در سايه تفاوت سطح فهم مخاطبان تبيين کرد و پيچيدگي‌هاي موجود در مفهوم «نُورُ السماواتِ وَالْأَرْضِ» را علت به‌کارگيري کمتر آن توسط معصومان‰ به‌شمار آورد؛ اما اگر بتوانيم از عهده فهم اين عنوان به درستي برآييم، آن‌گاه توانسته‌ايم تصور روشن‌تري از خداوند به دست‌آوريم و جزو اکابر و خواصي قرار گيريم که امامان معصوم در سطح بالاتري با آنها درباره خداوند سخن گفته‌اند. شاهد اين مدعا کلامي از امام صادق† است که از خطبه مکتوبي خبر مي‌دهند که حضرت علي† آن را براي اکابر و خواص خود به رشته تحرير درآورده‌ است. اين خطبه اين‎گونه آغاز مي‌شود:

به سايه‌نشينان حشمت و عظمت و آزموده‌شدگان به بلاها و پيش‌گيرندگان به طاعات که به رجعت و بازگشت ما به اين جهان يقين دارند، از ما سلام و درود باد. اما بعد، ترديدي نيست که نور بينش مايه زندگي است و اصل حيات است و ايمان جز با آن و متابعت کلمة‌الله و گواهي به آن سودي ندهد. پس کلمه از روح است و روح از نور است و نور، نور آسمان‌ها و زمين است. پس سببي در دست داريد که از ما به شما رسيده است و نعمتي است که خداي تعالي شما را به آن اختصاص داده است و آن را براي شما خاص گردانيده است؛ از شکرگزاري غفلت مکنيد (ابن طاووس، 1375، ص271).

در اين عبارت، چنين سلسله‌مراتبي را مي‌توان مشاهده کرد: کلمه از روح، روح از نور، و نور از خداوند؛ و اين نور نيز همان «نُورُ السمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» است. بررسي اينکه هر‌يک از واژگان «کلمه»، «روح» و «نور» به چه حقايقي اشاره دارد، مجال ديگري را مي‌طلبد، اما آنچه در اينجا براي ما مهم است، تفسير عميق‌تري است که از «نُورُ السمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» به دست داده شده و ارتباطي است که بين اين مفهوم و مراتب هستي ايجاد شده است و شايد براين‎اساس بتوان گفت اينکه خداوند خود را نور آسمان و زمين معرفي کرده، بدان سبب است که تصويري بسيط از خداوند که وي را تنها خالق و صانع جهان مي‌انگارد و مرز هستي‌شناسانه‌اي را بين آنها ترسيم مي‌کند، تصوير جامعي از خداوند نيست؛ بلکه خداوند نور و حقيقت آسمان و زمين و هرچه در آنهاست، مي‌باشد و موجودات و خلايق از اين حقيقت و از اين نور منتشر شده‌اند و همان‎گونه که شعاع نوري که از منبع نور منتشر شده و به آن متصل است، هر آن و هر لحظه به منبع خود وابسته بوده، وجود و عدمش در گرو وصل و قطع اين ارتباط و تعلق است، موجودات و کائنات نيز چنين وابستگي و تعلق وجودي‌اي به هستي‌بخش خود يعني خداوند دارند. روشن است که اگر چنين تصور رفيعي از خداوند داشته باشيم، آن‌گاه بهتر مي‌توانيم به فهم عميقي‌تر از خداوند از خلال رابطه وجودي او با ماسوايش دست يابيم و همين مفهوم تصوري قادر است کمک شاياني به ما در جهت دستيابي به مفاهيم تصديقي درباره ذات خداوند و هستي و معناي صفات او و نيز کيفيت فعل او و نيز ماهيت جهان مشهود بنمايد؛ چنان‌که در حکمت اسلامي با اشاره به ويژگي نور که «ظاهر لذاته» و «مظهر لغيره» است، خداوند اصل وجود و قائم بالذات معرفي شده و ماهيات ديگر همچون سايه‌اي، شئون و اعتبارات وي به‌شمار مي‌آيند (صدرالمتألهين، 1360، ص36).

1. 1. 3. 3-4. خدا به‌مثابه «وجود صمدي»

از جمله مفاهيمي که در بحار الانوار براي معرفي خداوند به کار رفته و به واسطه آن مي‌توان درکي متعالي از خداوند به دست آورد، عنوان «صمد» است. خداوند در قرآن کريم خود را ذات واحد و صمدي معرفي مي‌کند (اخلاص: 2) و با تأمل در تفسيري که امامان معصوم‰ از واژه «صمد» به دست داده‌اند، مشخص مي‌شود که اين عنوان به‌مثابه يکي از مفاهيم کليدي (اگر نگوييم کليدي‌ترين مفهوم از خدا) در روايات مطرح است و مي‌توان از آن در جهت داشتن تصوري درست از خداوند و ويژگي‌هاي هستي وي سود جست و شايد به سبب همين قابليت مفهومي است که امام باقر† در بياني فرموده‌ است: «اگر براي علمي که خداوند به من عطا کرده است، حاملي را مي‌يافتم، به‌تحقيق توحيد و اسلام و ايمان و دين و شرايع از صمد منتشر مي‌کردم» (مجلسي، 1403ق، ج‎3، ص225).

به منظور ارائه تصوير روشن و منسجمي از آنچه در تفسير «صمد» و معاني نهفته در آن در کلام معصومان‰ بيان شده، مناسب است روايات موجود در اين‌باره را دسته‌بندي، و بر اساس مفاد و محتوايشان، عنواني واحد را براي هر دسته انتخاب کنيم. اين امر ضمن اينکه ذهن را از پراکند‌گي خارج مي‌سازد، مي‌تواند مهم‌ترين مؤلفه‌هاي تشکيل‌دهنده اين مفهوم را نيز آشکار کند. براين‎اساس در ادامه به سه مؤلفه محوري مفهوم «صمد» در روايات اشاره خواهيم کرد.

1. 1. 1. 1. الف) «صمديت» و اصل تحقق و هستي

در روايات معصومان‰ بر اين نکته تأکيد شده که خداوند موجود است و معدوم نيست، اما داراي حد وجودي خاصي نيست. براي مثال، وَهْب بن وَهْب قُرَشي مي‌گويد از امام صادق† شنيدم که فرمود: گروهي از منطقه فلسطين به محضر پدرم امام باقر† رسيدند و پرسش‌هايي را مطرح کردند و پاسخ خود را گرفتند. آن‌گاه از معناي «صمد» پرسيدند و پدرم در پاسخ ايشان فرمود:

الصمد پنج حرف است؛ پس الف دليل است بر انيت و تحقق آن جناب و آن قول آن جناب عز وجل است که «شَهِدَ اللهُ أَنهُ لا إِلهَ إِلا هُوَ»؛ يعني گواهي داد خدا به اينکه نيست خدايي مگر او و آن تنبيه و اشاره است به سوي غائب از دريافتن حواس و لام دليل بر الهيت و خدايي او است به اينکه آن جناب خداست (صدوق، 1398ق، ص92).

در اين عبارت، آنچه بيشتر نظر انسان را جلب مي‌کند، تفکيک دو مقوله «انيت» و «مائيت» از يکديگر و تأکيد بر اين نکته است که «انيت» خداوند قابل شناخت است ولي «مائيت» او قابل شناخت نيست. آن‌گاه آنچه از اين مفهوم‌شناسي نتيجه‌گيري شده آن است که «صمديت» بر «انيت» خداوند دلالت مي‌کند و اين دلالت و حکايت، جزو مقومات مفهومي «صمديت» است.

روايات ديگري را نيز مي‌توان يافت که هم‌نوا با روايت مزبور، بين انيت و کيفيت خداوند تفاوت نهاده‌اند و اولي را درباره خداوند ثابت کرده و دومي را نفي نموده‌اند. براي مثال امام صادق† در مناظره با شخص زنديقي با اين پرسش مواجه مي‌شود که آيا خداوند «إِنية» دارد؟ حضرت پاسخ مي‌دهد: «نَعَمْ، لَا يثْبُتُ الشي‌ءُ إِلا بِإِنيةٍ». شخص سائل باز مي‌پرسد: «کيفيت» چه؟ آيا کيفيت دارد؟ حضرت فرمود:

نه؛ زيرا که کيفيت جهت صفت و احاطه است و لکن چاره نيست از بيرون رفتن از جهت تعطيل و تشبيه به آن معنا که مذکور شد؛ زيرا که هر که او را نفي کند به طريقي که ذکر شد، او را انکار کرده و ربوبيت و پروردگاري‌اش را برداشته و آن جناب را بيکار قرار داده يا باطل گردانيده و هر که او را به غيرش تشبيه کند او را ثابت کرده به صفت آفريدگان که مصنوعي چندند که ربوبيت را سزاوار نباشند (کليني، 1362، ج‎1، ص84).

از اين روايت مي‌توان برداشت کرد که «کيفيت» اشاره به مشخصات محسوس و مقدر يک شيء دارد؛ ويژگي‌هايي که آن شيء را از غير خود جدا مي‌کند و ماهيت ممتاز و مشخصي را براي وي رقم مي‌زند. ازاين‌رو نمي‌توان براي خداوند کيفيتي را در نظر گرفت، اما «انيت» تنها دلالت بر اصل تحقق و وجود دارد و از وجود مشخص با ويژگي‌هاي معيني حکايت نمي‌کند. حال اگر با اختيار اين تفسير از «انيت» به سراغ روايت قبلي برويم، مشخص مي‌گردد که «صمديت» از اين ويژگي خداوند حکايت مي‌کند؛ يعني دلالت بر وجودي دارد که هيچ کيفيت و حد وجودي مشخصي ندارد. از سوي ديگر، در ساحت شناخت خداوند نيز آنچه در کمند شناخت انسان درمي‌آيد، همين «انيت» خداست؛ يعني با مراجعه به آثار و آيات الهي تنها مي‌توان به اصل تحقق و وجود او پي برد، اما نمي‌توان به طور کامل از چيستي و کيفيت وي سردرآورد؛ چراکه اساساً کيفيت و ماهيتي ندارد. لذا امام باقر† با استفاده رمزي از «لام» غير ملفوظ در «الصمد»، به اين حقيقت اشاره کرد که تنها از طريق مشاهده آثار صنع است که مي‌توان به وجود خالق آنها يعني خداوند پي برد و «انيت» او را اثبات کرد؛ اما شناخت مستقيم خداوند و پي بردن به کيفيت و چيستي او امري غيرممکن است و جز بر تحير نمي‌افزايد.

با توجه به آنچه گذشت، مي‌توان گفت دستيابي به تصور و فهم صحيحي از «خدا» از ديدگاه معصومان‰ تنها به واسطه مفاهيمي امکان‌پذير است که صرفاً از تحقق و هستي خداوند حکايت کنند و هيچ‌گونه کيفيت مشخصي را که اين هستي در قالب آن محدود شود، براي متعلق خود اثبات نکنند و «صمديت» مفهومي است که به شهادت روايت يادشده، چنين قابليتي دارد.

1. 1. 1. 2. ب) «صمديت» و يک‌پارچگي ذات و صفات

از جمله تفاسيري که در روايات متعددي از «صمديت» خداوند به دست داده شده، تفسير صمديت به «الذِي لَا جَوْفَ لَه» است. براي مثال ربيع بن محمد مي‌گويد: شنيدم از امام رضا† درباره معناي صمد سؤال شد و ايشان فرمود: «الذِي لَا جَوْفَ لَه» (مجلسي، 1403ق، ج‎3، ص220)؛ و يا محمد بن مسلم مي‌گويد امام صادق† فرمود: «گروهي از قوم يهود از پيامبرˆ خواستند تا خداي خود را توصيف کند. پيامبر سکوت کردند و براي سه بار از پاسخ دادن به آنها امتناع ورزيدند. آن‌گاه سوره توحيد بر حضرت نازل شد». من از امام صادق† پرسيدم «صمد» در اين سوره به چه معناست؟ حضرت در پاسخ فرمود: «چيزي که عاري از ميانه و ناف است» (همان، ج‎3، ص220).

«جوف» نداشتن در روايات پيش‎گفته به معناي عدم وجود خلل و رخنه است؛ همچنان‌که منفذ ناف را مي‌توان جوفي در بطن به‌شمار آورد و لذا اين معنا اعم از تهي بودن است و دليل آن نيز کلامي از امام جواد† است. داوود بن قاسم مي‌گويد از معناي «صمد» از ايشان پرسيدم و ايشان فرمود: «الذِي لَا سُرةَ له». سائل مي‌گويد عرض کردم برخي آن را به معناي نداشتن جوف مي‌دانند و حضرت ادامه داد: «هر چه درون دارد داراي ميانه و ناف نيز هست» (همان، ج‎3، ص229).

از مجموع رواياتي که اين تفسير را براي «صمديت» برگزيده‌اند، چنين برداشت مي‌شود که اين مفهوم زماني که درباره خداوند به کار مي‌رود، در يکي از مؤلفه‌هاي خود از بساطت و يک‌پارچگي متعلق خود حکايت مي‌کند. اين يک‌پارچگي به گونه‌اي است که هيچ‌گونه خللي را برنمي‌تابد و فرض هرگونه امر مغايري که در ذات نفوذ کرده و با وجود خود بخشي از ذات را اشتغال کند، ازآنجاکه يک‌پارچگي و بساطت آن را مختل ساخته، با «صمديت» خداوند سازگار نخواهد بود. براي مثال اگر موجودي مرکب از روح و بدن باشد، آن‌گاه مي‌توان گفت وجود روح «صمديت» آن موجود را مختل کرده است و با وجود خود بساطت و يک‌پارچگي آن را بر هم زده است؛ همان‎گونه که وقتي از معناي آيه «از تو در مورد روح مي‌پرسند، به آنان بگو روح از امر پروردگار من است»، از امام صادق† پرسيده شد، ايشان فرمود: «خداوند تبارک و تعالي يکتا و صمد است. صمد چيزي که داراي جوف نيست، ولي روح يکي از مخلوقات خداست؛ داراي چشم و قدرت و تأييد است که خداوند آن را در دل پيامبران و مؤمنين قرار مي‌دهد» (همان، ج‎25، ص70).

از سوي ديگر، مفهوم «صمديت» مي‌تواند از بساطت صفات خداوند و خالي بودن آنها از جوانب نقص نيز حکايت کند؛ زيرا صفاتي که حاکي از نوعي کمال‌اند، اما بسيط نبوده، با نوعي نقص و کاستي همراه‌اند، در واقع اين جنبه‌هاي نقص در آنها نفوذ کرده و بساطتشان را بر هم زده است. لذا معناي نفوذناپذيري موجود در مفهوم «صمديت»، از اين لحاظ نيز مي‌تواند مورد توجه گيرد؛ همچنان‌که وقتي از امام صادق† درباره توحيد پرسيده شد، فرمود:

خدا نوري است که ظلمتي در آن نيست و زنده‌اي است که مرگي در آن نيست و عالمي که جهلي در آن نيست و صمدي که مدخلي در آن نيست و زنده‌اي است پروردگار ما نوري‌الذات و حي‌الذات و عالم‌الذات و صمدي‌الذات است که ذاتش نور و هادي و زنده و دانا و پناه نيازمندان است» (صدوق، 1398ق، ص140).

در کلام فوق صحبت از بساطت صفات خداوند و تفاوت آنها با صفات مخلوقات است و اينکه صفات خداوند بر خلاف صفات مخلوقات، نقصي در آنها راه نيافته است؛ اما نکته در خور توجه آن است که حضرت براي تبيين اين مسئله به صمديت خداوند اشاره کرده، مي‌فرمايد: «صَمَدٌ لَا مَدْخَلَ فِيهِ». اين عبارت که مي‌تواند بيان ديگري از «الذِي لَا جَوْفَ لَه» باشد، در حقيقت کبراي قياس فوق است؛ يعني همان‎گونه که ذات خداوند رخنه‌پذير نيست، صفات کماليه او نيز چنان بساطتي دارند که عدم اين صفات کماليه به‌هيچ‌وجه در آنها راه نمي‌يابد و رخنه‌اي در آنها ايجاد نمي‌کند و بر اساس اين کبراي کلي مي‌توان گفت تمامي صفات خداوند محض و عين کمال‌اند و جنبه نقصي ندارند. لذا يکي ديگر از قابليت‌هاي مفهوم «صمديت» آن است که مي‌تواند از بساطت خداوند در مرحله ذات و صفات حکايت کند و لذا به واسطه اين مفهوم مي‌توان تصور صحيح‌تري از ذات و صفات خداوند داشت.

1. 1. 1. 3. ج) «صمديت» و عدم تناهي

از جمله مؤلفه‌هاي ديگر مفهوم «صمديت» آن است که اين مفهوم از وجودي حکايت مي‌کند که در حد و متن وجود بي‌نهايت بوده، در قالب حدود وجودي مشخصي محدود نمي‌شود. هر آنچه غير خداست، ماهيتي مشخص دارد و همين تعين ماهوي، حد مشخصي را براي وجود آنها ايجاد کرده است؛ اما هستي خداوند فاقد اين حدود ماهوي است. در روايتي مي‌خوانيم که از محمد بن حنفيه درباره معناي واژه «صمد» پرسيده شد و ايشان بيان کرد که پدرم حضرت علي† درباره معناي صمد اين‎گونه فرمود:

معناي صمد آن است که نيست او را اسمي و نه جسمي، نه مثلي و نه شبهي، نه صورتي و نه مثالي، نه حدي و نه تعريفي، نه موضوعي و نه مکاني... نه آنکه خالي است از او چيزي و نه آنکه پنهان است از او چيزي، نه ايستادني و نه نشستني، نه سکوني و نه حرکتي، نه ظلماني است و نه نوراني است، نه روحاني است و نه نفساني است، نه خالي از وي موضعي و نمي‌گنجد او را موضعي (شعيري، 1405ق، ص6).

در روايت مزبور بيان شده که واژه «صمد» از حقيقتي حکايت مي‌کند که اسم و مثل و صورت و حد و موضع و مکان و زمان و... ندارد. اين‌گونه عبارات حکايت از آن دارند که خداوند در کرانه‌هاي وجود بي‌نهايت است و محدود به حد و مرزي نيست؛ اما در ادامه مشاهده مي‌شود صفاتي به نحو هم‌زمان از خداوند نفي مي‌شوند که ضد هم‌اند؛ مانند: قيام و قعود، سکون و حرکت، ظلماني و نوراني، روحاني و نفساني، همه‌جايي و هيچ‌جايي. اين تعابير حکايت از آن دارند که خداوند اساساً از پذيرش هر نوع تقدر ماهوي مبراست؛ چراکه هر ماهيتي نوعي محدوديت است و با عدم تناهي خداوند سازگار نيست.

عدم تناهي خداوند و عدم پذيرش تقدرات ماهوي داراي يک نتيجه مهم است و آن اشتمال وجودي خداوند بر تمامي موجودات و معيت با آنهاست. عدم تناهي خداوند ضمن اينکه ذات وي را از محدود بودن به حد مشخصي خارج مي‌سازد، اما وي را قادر مي‌سازد تا در همه ساحات هستي و ماهيات مقدر حاضر باشد. به عبارت ديگر، همان‎گونه که درباره خداوند «لا يسَعُهُ مَوْضِعٌ» صادق است، «لَا يخْلُو مِنْهُ مَوْضِعٌ» نيز صدق مي‌کند و از اين لحاظ «صمديت» خداوند و عدم تناهي در حد و متن وجود است. اگر خداوند مانند ديگر موجودات داراي ماهيت مشخصي مي‌بود، از ديگر موجودات متباين مي‌شد و ديگر نمي‌توانست در همه قالب‌هاي وجودي حاضر باشد. لازمه مهم اين تفسير از صمديت آن است که به‌هيچ‌وجه نمي‌توان از تباين کلي خداوند از ماسوا سخن گفت و هرگونه تصوري از خدا که مستلزم تباين تام هستي‌شناسانه خداوند از غير او باشد، به غيبت خداوند از موجودات و ايجاد محدوديت در ذات خواهد انجاميد. اين حقيقتي است که در لسان عرفا به تمايز احاطي حق از خلق شناخته مي‌شود. در اين نوع تمايز، ذات محيط به نفس احاطه از محاط جدا مي‌شود و به واسطه همين ويژگي در دل محاط حضوري وجودي دارد (يزدان‌پناه، 1389، ص231).

1. 1. 1. 4. د) «صمديت» و الوهيت

ممکن است گمان شود لازمه عدم تناهي که در قسمت قبل جزء مؤلفه‌هاي واژه «صمد» شمرده شد، آن است که وقتي از اين مفهوم براي درک هستي خداوند استفاده مي‌کنيم، ما را با حقيقتي مواجه سازد که همچون خداي برخي اديان شرقي مانند هندوئيسم، تعين و تشخص خاصي ندارد و در اجزاي تمامي پديده‌هاي عالم پراکنده است (شايگان، 1386، ص105). اگر چنين تصوري از خداوند داشته باشيم، اين پرسش به‌جد قابل طرح است که با اين خداي غيرمتشخص چگونه مي‌توان ارتباطي شخصي برقرار کرد؟ شکي نيست که تحقق اعمالي همچون عبادت، دعا و مناجات که از عناصر محوري تعاليم و دستورهاي نجات‌بخش اسلام بوده، مورد تأکيد قرآن و معصومان‰ است، در گرو ايجاد ارتباطي شخصي با خداوند است. کانون محوري هريک از اين امور، حقيقتي است که بتوان به سمت او روي کرد و آن را متعلق عبادت و دعا و مناجات خود قرار داد. ازاين‎رو آيا اگر خداوند را وجودي صمدي و نامتشخص بينگاريم، ايجاد ارتباط شخصي با اين وجود صمدي ممکن خواهد بود؟

به نظر مي‌رسد اين خلأ مهم در متعلق مفهوم «صمديت» در کلمات معصومان‰ مغفول واقع نشده و يکي از مقومات مفهوم «صمديت» حکايت کردن از «الوهيت» خداوند است. «خدا» اگرچه ذاتي نامتناهي است، اما امکان تخاطب با وي وجود دارد و مي‌توان به سوي او قصد کرد و وي را متعلق عبادت، دعا و مناجات خود قرار دارد و بدين سبب در روايات فراواني به اين مؤلفه مهم از مفهوم «صمديت» که در معناي لغوي اين واژه ريشه دارد (فراهيدي، 1410ق، ج‎7، ص104؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج‎3، ص253) توجه شده و بيان گشته که صمديت بدان معناست که خداوند «اله» است و بندگاني دارد که به سمت او قصد مي‌کنند و او را مي‌پرستند. براي مثال مي‌توان به روايتي استناد کرد که جابر از امام باقر† نقل کرده است. در اين روايت حضرت در توصيف ذات باري‌تعالي مي‌فرمايد:

به‌درستي که براي ساحت قدس کبريايي اسمائي است که وسيله خواندن و اظهار حاجت به ساحت اوست و کنه و حقايق معاني آنها عالي‌تر از آن است مورد فهم و احاطه قرار بگيرد. ساحت کبريايي توحيد و يکتايي را به خود اختصاص داده و سپس آن را بر خلق خودش جاري ساخته است. او واحد صمد قدوس است که همه اشيا او را عبادت مي‌کنند و به سوي او قصد مي‌کنند و علم بر همه امور گسترده است (کليني، 1362، ج‎1، ص124و125).

در اين روايت، «صمديت» خداوند به همان معناي لغوي‌اش و به معناي «يصْمِدُ إِلَيهِ کل شَي‌ءٍ» تفسير شده است؛ يعني خداوند موجودي است که همه خلايق به سمت او قصد کرده، او را مي‌پرستند. همراه ساختن «يعْبُدُهُ کل شَي‌ء» و «يصْمِدُ إِلَيهِ» مي‌تواند حکايت از آن داشته باشد که مؤمنان هنگام عبادت خداوند را قصد مي‌کند و اين‎گونه نيست که مناسکي را بدون قصد و به نحو کلي انجام داده، آن‌گاه آن را به درگاه خداوند پيشکش کنند؛ بلکه آنها در عبادت، توجه خود را متوجه مبدأ مشخصي مي‌کنند و هنگام عبادت او را مقصد خود قرار مي‌دهند و مسير کلي عبادت خود را به سمت وي قرار مي‌دهند و بر همين اساس است که خداوند «صمد» خوانده شده است؛ يعني آنچه به سمت او قصد مي‌شود. بر همين مبناست که «صمديت» خداوند با «الوهيت» او ارتباط مي‌يابد. خداوند علاوه بر اينکه آفريننده است، «اله» نيز هست. «اله» به جنبه‌اي از حقيقت خداوند اشاره دارد که مورد پرستش و عبادت واقع مي‌شود و لذا «اله» از مفاهيم ذواضافه است که طرف مقابلي را مي‌طلبد؛ يعني کسي اين اله را بپرستد.

در روايتي که بخشي از آن را در فقرات قبل از نظر گذرانديم، امام جواد† با استفاده رمزي از حروف واژه «الصمد» به تبيين مفاد اين مفهوم پرداخت. در بخش ابتدايي اين روايت ايشان فرمود: «الصمَدُ خَمْسَةُ أَحْرُفٍ ... وَاللامُ دَلِيلٌ عَلَي إِلَهِيتِهِ بِأَنهُ هُوَ اللهُ». همان‎گونه که اين روايت مشاهده مي‌شود، استفاده از حرف «لام» موجود در «الصمد» براي اشاره به اين مطلب است که اين مفهوم بر الهيت و «الله» بودن خداوند دلالت مي‌کند. به عبارت ديگر خداي اسلام «صمد» است؛ يعني «اله» نيز هست و مي‌تواند مورد عبادت و پرستش قرار گيرد. اين تمايز بين «انيت» و «الهيت» در روايت قبل نيز با عبارات ديگري قابل مشاهد بود؛ آنجا که امام باقر† فرمود: «وَاحِدٌ تَوَحدَ بِالتوْحِيدِ فِي تَوَحدِهِ ثُم أَجْرَاهُ عَلَي خَلْقِهِ فَهُوَ واحدٌ صَمَدٌ»؛ يعني خداوند احدِ واحد بود، آن‎گاه اين توحيد را بر خلايق جاري ساخت و آنجا بود که خداوند به «صمديت» متصف گشت؛ يعني از مرتبه وحدت محض و عدم تعين خارج شد و مقابل يافت و ساحتي از وي آشکار گشت که خلايقش آن را قصد مي‌کنند و مي‌پرستند.

در تفسير روايي قمي نيز در ذيل آيه «الله الصمد» آمده است که منظور از «صمد» آن است که خلايق براي حوايجشان به سمت خداوند روي مي‌کنند (الذي يصمد أهل السماوات والأرض بحوائجهم إليه) (قمي، 1367، ج‎2، ص449).

ازاين‌رو با استناد روايات يادشده، مي‌توان گفت چنين قابليتي در مفهوم «صمديت» نهفته است که علاوه بر دلالت بر عدم تناهي ذات خداوند، از الوهيت و امکان ايجاد ارتباط شخصي با وي نيز حکايت کند.

1. 7. نتيجه‌گيري

در روايات معصومان‰ براي اشاره به خداوند از عناويني استفاده شده که مختص ذات خداوند است و از نوع هستي منحصر به ‌فرد وي حکايت مي‌کند؛ عناويني همچون «خالِقُ کل شَي‌ءٍ» که موجودات را به دو نوع «خالق» و «مخلوق» تقسيم مي‌کند و يا «نُورُ السماواتِ وَالْأَرْض» که از عدم گسستگي هستي‌شناسانه خدا و خلق و انتشار نوري جهان از وي حکايت مي‌کند؛ اما از ميان اين عناوين، شايد مفهوم «صمد» نسبت به مفاهيم ديگر، تصوير روشن‌تري از نحوه هستي خداوند و رابطه خداوند با ماسوا در اختيار نهد. بر اساس اين مفهوم، خداوند را بايد به عنوان حقيقتي درک کرد که داراي هستي بسيط و يک‌پارچه‌اي است که هيچ خللي را برنمي‌تابد و نامتناهي است و محدود به هيچ تعين و تقدري نمي‌شود. اين عدم تناهي در مرز و متن وجود، سبب شده تا خداوند ضمن تباين وصفي از موجودات، با آنها معيت داشته و در متن وجودي آنها حاضر باشد و مقصد و مقصود عبادات و مناجات قرار گيرد. به نظر مي‌رسد با وام گرفتن اين مفهوم از تراث روايي و تأمل در مفاد آن مي‌توان به انديشه‌هاي ناب‌تري درباره ذات و صفات و افعال خداوند دست يافت و به حوزه‌هاي بکري از معارف مربوط به اثبات وجود خداوند و نحوه رابطه وي با موجودات رسيد و شبهات و پرسش‎‌هاي مطرح درباره باور به خدا و آموزه‌هاي مرتبط با آن را پاسخ گفت.