معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

در اخبار گوناگون، از امور و حوادث مختلفي همچون سکرات موت و نامه اعمال در عالم پس از مرگ خبر داده شده است. بحث از پاداش يا کيفر اعمال در عالم آخرت يکي از مواردي است که در آيات قرآن و روايات معصومان‰ بدان توجه فراواني شده است. شايد براي بسياري از افراد اين پرسش مطرح شود: حال که ما يک عمر در اين دنيا زندگي کرديم، در عالم آخرت چگونه با ما رفتار مي‌کنند؟ پاداش و کيفري را که بر اعمال ما مترتب است، چگونه دريافت خواهيم کرد؟ و پرسش‌هايي از اين قبيل. براي دستيابي به پاسخ اين‌گونه پرسش‌ها، هيچ راهي جز وحي وجود ندارد.

 در آيات قرآن و روايات معصومان‰ به صورت تلويحي و يا بعضاً با اشارات مستقيم، جزاي اعمال در عالم آخرت از سنخ خود عمل يا تجسم عمل معرفي شده است. بر همين اساس شمار فراواني از علما و مفسران، نظريه تجسم اعمال را براي جزاي اخروي استنباط کرده‌اند.

نظريه تجسم اعمال که به معناي عينيت يا هم‌سنخ بودن جزاي اعمال در عالم آخرت است پيامدهاي مثبت و کارکردهاي اساسي متعددي دربردارد که بايد با تأمل و دقت در آيات قرآن و روايات وارده، استنباط و استخراج شوند. علامه طباطبائي، حق مطلب را در اين‌باره ادا کرده‌ و به صورت پراکنده در جاي‌جاي تفسير ارزشمند الميزان به کارکردهاي کلامي اين نظريه اشاره داشته است. اين اشارات در اين مجال به‌صورت يک‌جا و منسجم گردآوري شده است.

1. 3. 1. طرح مسئله

حقيقت عالمِ پس از مرگ و دستيابي به تمامي جزئيات آن، يکي از مجهولاتي است که پيوسته خاطر هر انسان موحد و معتقد را به خود مشغول مي‌دارد. در آيات بسياري از قرآن و شمار فراواني از احاديث معصومان‰ به حقايقي از عالم آخرت اشاره شده است. بحث از پاداش يا کيفر اعمال در عالم آخرت يکي از اين حقايق است. آيات قرآن و روايات، با تعابير مختلف و تصويرپردازي‌هاي متعدد به کيفيت و نحوه جزاي اعمال در عالم آخرت پرداخته‌اند. همين امر سبب پديد آمدن سه ديدگاه در اين زمينه شده است: برخي جزاي اعمال در آخرت را همانند قانون جزا در اين دنيا، قراردادي و اعتباري مي‌دانند؛ شماري ديگر، جزاي اعمال در آخرت را نتيجه خود عمل مي‌دانند، و عده فراواني از عالمان و مفسران، نظريه تجسم اعمال را اختيار کرده‌اند. هر کدام از اين سه گروه، ادله‌اي عقلي يا نقلي براي اثبات ديدگاه خود آورده‌اند.

در اين جستار که با تأسي از گروه اخير، نظريه تجسم اعمال را صحيح مي‌داند، دو پرسش اساسي پي گرفته مي‌شود: يکي اينک طرف‌داران نظريه تجسم اعمال چه ادله‌اي براي اثبات ادعايشان اقامه کرده‌اند؟ ديگر اينکه، نظريه تجسم اعمال، چه کارکردهايي دربردارد؟ در اين تحقيق ضمن بيان ادله اثبات نظريه تجسم اعمال، کارکردهاي اساسي و کاربردي اين نظريه را با تکيه بر ديدگاه علامه طباطبائي که بيشترين توجه را به اين مسئله داشته‌ است، تبيين مي‌کنيم. براين‌اساس پرسش‌هاي اصلي اين تحقيق عبارت است از اينکه اولاً ادله اثبات نظريه تجسم اعمال کدام‌اند؛ و ثانياً نظريه تجسم اعمال چه کارکردهاي کلامي‌اي دربردارد؟ ضمناً پرسش‌هاي فرعي تحقيق بدين قرار خواهد بود: علما و مفسران تجسم اعمال را چگونه معنا کرده‌اند؟ در قرآن کريم و روايات معصومان‰ از چه تعابيري دربارة تجسم اعمال در عالم آخرت استفاده شده است؟

1. 4. 2. پيشينة بحث

اگرچه درباره کارکردهاي کلامي نظريه تجسم اعمال هيچ‌گونه تحقيقي صورت نگرفته است، اما ازآنجاکه اين نظريه يکي از مباحث مربوط به معاد و عالم پس از مرگ است و با جزاي اخروي انسان‌ها ارتباط دارد، رد پاي آن را مي‌توان در گفته‌هاي بسياري از عالمان و مفسران يافت.

ابن‌عربي در فتوحات المکيه مطلبي آورده است که بر اعتقاد وي به اين مسئله دلالت دارد: «کل انسان في البرزخ مرهون بکسبه محبوس في صور اعماله» (ابن‌عربي، 1418ق، ج‎1، ص307).

حکيم و فيلسوف بزرگ، صدرالمتألهين که در آثار خود مکرراً به اين مسئله توجه داشته است، در کتاب مفاتيح الغيب، اين اعتقاد را به فيثاغورث نسبت داده است (صدرالمتألهين، ۱۴۰۴ق، 1029-1030). به‌ گفته علامه مجلسي، نظريه تجسم اعمال در ميان اخوان‌الصفا نيز سابقه داشته است (مجلسي، ۱۳۶۳، ج‎9، ص۹۵).

هرچند در آيات قرآن و روايات معصومان‰ اشاره صريحي به تجسم اعمال نشده، ولي در مضمون و محتواي بسياري از آنها که درباره چگونگي عذاب گنهکاران يا متنعم شدن نيکوکاران در عالم آخرت سخن رفته، اين مسئله به‌راحتي قابل درک است؛ ‌چنان‌که آيت‌الله حسن‌زاده آملي نيز مي‌گويد: «تعبيرات تجسم اعمال و تجسد اعمال و تجسم اعراض در آيت و روايتي نيامده است، اما ظاهراً اين تعبير را از حاصل مضمون روايات که در تمثل ملکات نفساني وارد شده است، اتخاذ کرده‌اند» (ر.ک: حسن‌زاده آملي، 1404ق، ص390؛ همو، 1387 ب، ص871). پس مي‌توان گفت نظريه تجسم اعمال، حاصل استنباط دانشمندان از شرايع و اديان گذشته و به تبع آن، آيات و روايات وارده در اين زمينه است.

گفتني است که تاکنون تحقيقي چه به صورت جزئي و چه به صورت کلي در زمينه کارکردهاي کلامي نظريه تجسم اعمال انجام نشده و حتي در حاشيه هيچ منبعي، به آن اشاره‌اي نشده است. طرح حاضر نخستين تحقيق در اين زمينه است.

1. 5. 3. تعريف تجسم اعمال

تجسم مشتق از کلمه جسم است. «جسم عبارت است از هر چيزي که در مکاني مستقر شود يا حرکت کند و محسوس باشد اعم از انسان و حيوان و نبات و غيره» (مصطفوي، 1380، ج‎2، ص88). پس تجسم اعمال به معناي به شکل، جسم و پيکر درآمدن موجودات غيرمادي مانند عقايد، اخلاق و اوصاف، افعال و آثار انسان است (جوادي آملي،1381، ج‎5، ص47). آيات و رواياتي که بر اين معنا دلالت دارند، مي‌رسانند که خود اعمال و يا لوازم و آثار آن سرنوشت‌سازند، و نتايجي گوارا يا ناگوار و خير يا شر، براي صاحبش رقم مي‌زنند که به‌زودي در روزي که بساط خلقت برچيده مي‌شود، به آن نتايج مي‌رسند (طباطبائي، 1417ق، ج‎1، ص93).

1. 6. 4. ادله اثبات نظريه تجسم اعمال

عالمان و مفسران براي اثبات نظريه تجسم اعمال به ادله‌اي استناد کرده‌اند. اين ادله به طور کلي به دو دسته عقلي و نقلي تقسيم مي‌شوند. دليل عقلي عبارت است از نظريه بقاي نفس و تأثير متقابل عمل و نفس. ادله نقلي هم شامل آن دسته از آيات قرآن و رواياتي است که بر چگونگي جزاي اعمال در عالم آخرت دلالت دارند.

 در اين ميان، علامه طباطبائي بيش از همه از ادله مذکور در اثبات نظريه تجسم اعمال بهره گرفته است. وي در برخي موارد براي اثبات اين نظريه به آياتي از قرآن استناد کرده‌ است که در گفته‌هاي هيچ‌يک از مفسران اشاره‌اي به آنها در دلالت بر تجسم اعمال نشده است (آيه 22 سوره ‎ق از آن جمله است). بر همين اساس و با توجه به اينکه اين آيات و روايات در تبيين کارکردهاي کلامي تجسم اعمال نقش اساسي دارند، ضمن بررسي و تبيين ادله مذکور از ديدگاه عالمان و مفسران، آيات قرآن و رواياتي را که علامه در اثبات نظريه آورده‌ است، به صورت مجزا دسته‌بندي، بررسي و تحليل خواهيم کرد.

1. 1. 1. 1-4. دليل عقلي
      2. 1-1-4. بقاي نفس و تأثير متقابل عمل و نفس

مهم‌ترين دليل عقلي در اثبات نظريه تجسم اعمال، نظريه بقاي نفس و تأثير متقابل عمل و نفس است که شمار فراواني از دانشمندانِ طرف‌دار نظريه تجسم اعمال از جمله علامه طباطبائي، آن را در تأييد ديدگاه خود مطرح کرده‌اند. عصاره اين نظريه به شرح زير است:

در علم اخلاق که درباره ملکات نفساني انسان بحث مي‌کند، رابطه متقابل عمل و نفس اثبات شده است که به مقتضاي آن هر فعلي که از انسان سر بزند و شکل مستمري به خود بگيرد، ارتباط عميقي با احوال و ملکات دروني او دارد و از سرچشمه صفات نفساني او تراوش مي‌کند؛ يعني افعال و حرکات ظاهري انسان نشئت‌گرفته از ملکات دروني اوست و در واقع شخص، ماهيت دروني و باطني خود را در اعمال ظاهري‌اش بروز مي‌دهد؛ مثلاً تفاوت‎هاي بنياديني که در حرکت‌هاي ظاهري يک شخص ترسو که معمولاً با بهت‌زدگي، دلهره داشتن و لرزيدن همراه است و عملکرد يک شخص شجاع که با اعتماد به نفس بالا، آرامش، مصمم بودن توأم است؛ نشان از تفاوت در ملکه وجودي آنها دارد که به صورت مناسب خودشان بروز مي‌کنند.

از سوي ديگر هر عملي که از انسان صادر مي‌شود، به نوبه خود اثري از آن عمل در نفس باقي مي‌گذارد. اين اثر ابتدايي در صورتي که تکرار نشود، از آن به عنوان «حال» ياد مي‌شود که پس از مدت کوتاهي از بين مي‌رود و در صورت تکرار عمل، تبديل به «ملکه» مي‌شود و مدت زمان طولاني‌تري بر روي نفس باقي مي‌ماند و در صورتي که اين تکرار عمل شدت يابد، همان ملکه، با ذات و نفس شخص يکي شده، به صورت «جوهر وجودي» او درمي‌آيد و نهايتاً به صورتي ملکوتي يا برزخي تبديل مي‌شود. حال، اگر اين صورت ملکوتي در نتيجه اعمال نيک پديد آمده باشد، صورت سعيده‌اي خواهد بود که موجب لذت و تنعم شخص خواهد شد و اگر در نتيجه اعمال بد حاصل شده باشد، صورت شقيه‌اي خواهد بود که شخص به موجب آن دچار عذاب و نقمت مي‌شود (ر.ک: صدرالمتألهين، 1404ق، ص830؛ همو، 1354، ص426-425؛ همو، 1401ق، ج‎9، ص220؛ طباطبائي، 1417ق، ج‎1، ص184-183، 209-205، 355-337؛ ج‎2، ص150-147؛ مکارم شيرازي، 1385، ج‎1، ص6-5).

آيت‌الله حسن‌زاده آملي نيز در آثار خود با بهره‌گيري از همين برهان، نوع و کيفيت زندگي اخروي انسان را در گرو همان صورت‌ها و هيئت‌هايي مي‌داند که نفس به واسطه اعمال دنيوي‌اش به خود گرفته است و به صورت ملکه وجودي‌اش درآمده است (رک: حسن‌زاده آملي، 1404ق، ص367، 370، 374).

وي همچنين معتقد است که انسان در مابعدالطبيعه، هم روح دارد و هم يک بدن اخروي. علم انسان، روح او را شکل مي‌دهد و عملش بدن اخروي او را؛ علم انسان مشخِّص روح او و عملش مشخِّص بدن اخروي اوست. انسان با علم و ايمان خود ميزان قدرت و مرتبه روح خود را مي‌سازد و با اعمال نيک و بد خود صورت و ظاهر بدن اُخروي خود را شکل مي‌دهد (حسن‌زاده آملي، 1382، ص229-230؛ همو، 1387 ب، ص224).

او در بيان ديگري آورده است:

تجسم اعمال به حسب لفظ، مرکب از دو کلمه است: يکي دال بر جوهر که تجسم است و ديگري حاکي از اعراض است که اعمال است. اين ظاهر، عنوانِ باطن است که تجسم، اضافه به اعمال شده است؛ يعني از دلِ اعراض، جوهر متکون مي‌گردد (حسن‌زاده آملي، 1386، ج‎1، ص334؛ همچنين ر.ک: همو، 1404ق، ص389-390).

به عبارت ساده‌تر، اعمالي که انسان انجام مي‌دهد علاوه بر صورت ظاهري‌شان که جزو اعراض به‌شمار مي‌آيند، داراي هيئتي باطني هستند که بر اثر تکرار به صورت ملکات نفساني بر روي نفس انسان باقي مي‌مانند. لذا مي‌گوييم از دل اعراض (همان صورت خارجي اعمال)، جوهر (همان هيئت ملکوتي اعمال) متکون مي‌شود. اين جوهر در سراي آخرت به صورت مناسب خود تجسم مي‌يابد.

1. 1. 3. 2-4. ادله نقلي

آيات قرآن و رواياتي که بيانگر کيفيت جزاي اخروي اعمال‌اند، از ديگر ادله‌اي هستند که طرف‌داران نظريه تجسم اعمال در تأييد ديدگاه خود اقامه کرده‌اند. صدرالمتألهين در تفسير القرآن الکريم ضمن برشمردن آياتي از قرآن که بر تجسم اعمال دلالت دارند (مانند نمل: 90؛ يس: 54) و با اشاره به حديثي از پيامبر اکرمˆ که مي‌فرمايد: «إِنمَا هِي أَعْمَالُکُمْ تُرَد إِلَيکُم» (ر.ک: فيض کاشاني، 1400ق، ص884؛ مجلسي، 1403ق، ج‎3، ص90) افزوده‌ است:

اين اعلام و اشعار دلالت دارد که ثواب و عقاب در آخرت، همان اخلاق و صفاتِ دنيايي است که در نفس انسان رسوخ کرده است و در اثر تکرار به صورت ملکه درآمده و در آخرت به صورت‎هاي مناسب خود براي افراد مجسم مي‌شوند (صدرالمتألهين، 1366، ج‎4، ص285).

آيت‌الله حسن‌زاده آملي نيز در آثار خود با استناد به آياتي از قرآن نظير آيه: «قالَ يا نُوحُ إِنهُ لَيسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنهُ عَمَلٌ غَيرُ صالِحٍ» (هود: 46) که خودِ فرزندِ حضرت نوح† را عملي غيرصالح معرفي کرده است و با اشاره به احاديثي از پيامبر اکرمˆ نظير حديث يادشده، ضمن بيان اينکه انسان به ادراکات و افکار و اقوال و اعمالش، سازنده خود است، نفس انسان را تجلي‌گاه بهشت و جهنم او دانسته است (ر.ک: حسن‌زاده آملي، 1386، ج‎1، ص338؛ همو، 1404ق، ص370- 374).

علامه طباطبائي ذيل 21 آيه از آيات قرآن (بقره: 174؛ آل عمران: 30؛ نساء: 10؛ يونس: 30؛ بقره: 174؛ اسراء: 34؛ کهف: 49؛ طه: 100؛ فرقان: 34؛ نمل: 90؛ ق: 22؛ شوري: 22؛ جاثيه: 33؛ أحقاف: 19؛ تحريم: 6-7؛ انسان: 5-6؛ زلزال: 6-8؛ همزه: 6-7) به‌صراحت دلالت آيه بر تجسم اعمال را مطرح ساخته (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‎1، ص92، 426؛ ج3، ص156؛ ج4، ص203؛ ج10، ص47؛ ج13، ص91، 325؛ ج14، ص209؛ ج15، ص215، 403؛ ج18، ص42، 180، 205، 350؛ ج19، ص334؛ ج20، ص125-126، 343، 385) و حتي در برخي موارد، قاطعانه براين مطلب تأکيد ورزيده است. علامه با تأکيد فراوان، آيه 22 سوره ق را (لَقَدْ کُنْتَ فِي غَفْلَة مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ) يکي از مشهودترين و واضح‌ترين آيات دال بر تجسم اعمال دانسته، مي‌نويسد: «به ‌جان خودم اگر در قرآن کريم در اين‌باره هيچ آيه‌اي به ‌جز (اين آيه) نبود، کافي بود» (همان، ج‎1، ص92).

مجموع آياتي که علامه ذيل آنها به نظريه تجسم اعمال اشاره کرده‌ است، با توجه به اختلاف تعابيرشان در دلالت بر تجسم اعمال، به دسته‌هاي مختلفي تقسيم مي‌شوند:

1. 1. 4. الف) تعبير عينيت جزا و عمل

در بسياري از آيات قرآن با تعابير مختلف و ساختار نحوي متفاوت (اسلوب استفهام انکاري، حصر و غيره) به‌صراحت بيان شده است که انسان با چيزي جدا از عمل خود مجازات نمي‌شود؛ يعني همان عملي که انجام داده است به عنوان جزا به وي بازگردانده مي‌شود (براي مثال، آيات اعراف: 147؛ سبأ: 33؛ طور: 16؛ قصص: 84؛ نمل: 90؛ جاثيه: 28؛ تحريم: 7؛ يس: 54؛ غافر: 17؛ ابراهيم: 50؛ صافات: 39). علامه اين آيات را دال بر تجسم اعمال دانسته است (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‎15، ص403؛ ج17، ص319).

در برخي آيات ديگر، از جزاي عمل به مثل و مانند آن خبر داده مي‌شود (انعام: 160؛ شوري: 40؛ غافر: 40؛ رحمن: 60). علامه مقصود نهايي از اين آيات را مماثلت جزاي عمل با خود عمل دانسته‌ است (ر.ک: همان، ج‎7، ص39؛ ج17، ص332-333؛ ج18، ص64؛ ج19، ص110).

به عبارت ساده‌تر، اين آيات درصدد بيان کيفيت، شدت و ضعف عمل و جزاي آن هستند که بايد مثل هم و در يک حد و اندازه باشند؛ زيرا در غير اين ‌صورت عدالت در جزا رعايت نمي‌شود.

1. 1. 5. ب) اشاره به ماهيت ملکوتي عمل

برخي آيات، از دوجنبه بودن اعمال خبر مي‌دهند؛ يعني بيان کرده‌اند که اعمال، علاوه بر صورت بيروني‌شان داراي هيئت و ماهيتي ملکوتي هستند: مثلاً صورت دوم کتمان کردن حقايق نازله از طرف خداوند که در آيه 174 سوره بقره بدان اشاره شده است (طباطبائي، 1417ق، ج‎1، ص426؛ حسن‌زاده، 1387 الف، ص169)، و خوردن مال يتيم که آيه 10 سوره نساء از آن خبر مي‌دهد، در حقيقت و واقع امر به‌منزله خوردن آتش است ‌ (طباطبائي، 1417ق، ج‎4، ص203-204). همچنين صورت باطني احتکار طلا و جواهرات (ثروت‌اندوزي) که آيه 35 سوره توبه از آن خبر مي‌دهد، جمع‌آوري هيئت‌ها و صورت‎هاي آتشيني است که در همان ثروت‌هاي اندوخته‌شده نهفته است (همان، ج‎9، ص252). در آيه 12 سوره حجرات که ماهيت باطني غيبت کردن، خوردن گوشت برادر مرده دانسته شده است نيز دلالتي بر اين معنا ديده مي‌شود.

علامه در تفسير آيات 5 و 6 سوره انسان، که از تنعم ابرار در بهشت خبر مي‌دهد «عَيناً يشْرَبُ بِها عِبادُ اللهِ يفَجرُونَها تَفْجِيراً» مي‌گويد:

بعيد نيست که اين دو آيه در مقام بيان حقيقت عمل صالحِ ابرار بر اساس تجسم اعمال باشد، و بفهماند وفاي به نذر و اطعام طعام براي رضاي خدا که در آيات بعدي همين سوره، يعني آيات 7-9 بيان شده است، ظاهرش وفا و اطعامِ طعام است، اما باطنش نوشيدن از کأسي است که مزاجش کافوري است (ر.ک: همان، ج‎20، ص125-126).

در برخي آيات قرآن (نظير سبأ: 33 و يس: 8) با اشاره به زنجيرهايي (آتشين) بر گردن کافران، نوع و کيفيت عذاب آنان مشخص شده است. علامه طباطبائي دلالت اين‎گونه از آيات را به صورت مسلم، بر تجسم اعمال دانسته است (همان، ج‎17، ص65).

آيات 4 و 5 سوره همزه «وَامْرَأَتُهُ حَمّالَةَ الْحَطَبِ فِي جِيدِها حَبْلٌ مِنْ مَسَدٍ» حکايت از آن دارند که همسر ابولهب در روز قيامت هيمه‌کش (آتش‌افروز) جهنم خواهد بود، درحالي‎که طنابي از ليف خرما بر گردنش آويزان است. علامه تعبير به‌کاررفته در اين آيه را از نوع مجسم شدن صورت باطني اعمال دنيوي او قلمداد کرده‌ است (همان، ج‎20، ص385).

از ديگر آياتي که به ماهيت ملکوتي اعمال اشاره دارند، آياتي هستند که اعمال نيک مؤمنان را به نور و اعمال زشت کافران و گناهکاران را به تاريکي تشبيه کرده‌اند. بيشتر مفسران و دانشمندان، اين‎گونه تشبيه‌ها در قرآن را مجاز دانسته‌اند، اما علامه طباطبائي معتقد است که اين تشبيه‌ها حقيقت و واقعيت‌اند که خداوند براي تقريبِ ذهن عامه مردم به فهم حقيقت و واقعيت بدين‌گونه بيانشان کرده است. براي نمونه اگر خدا مي‌فرمايد که بنده مطيع را از ظلمت به سوي نور، و گناهکار را از نور به سوي ظلمت مي‌بريم، در پي مجازگويي نبوده است؛ بلکه خواسته بگويد اين نور و ظلمت چيزي جدا از اطاعت و معصيت نيست و همواره با آنهاست و در باطن اعمال افراد قرار دارد (ر.ک: همان، ج‎2، ص345؛ ج7، ص336- 339).

1. 1. 6. ج) کاربرد تعبير توفي در جزاي اعمال

در برخي آيات ديگر، با واژگاني همچون وفي يا توفي، به بازپرداخت کامل اعمال انسان به او اشاره شده است (براي مثال: بقره: 281؛ آل‌عمران: 25؛ احقاف: 19). تعابيري همچون «توفي کل نفس ما کسبت»، «وفيت کل نفس ما کسبت»، «ليوفيهم اعمالهم»، به اين مطلب اشاره دارند که در روز قيامت و به هنگام بازگشت به سوي پروردگار، هرکس آنچه را کسب کرده دريافت مي‌کند. علامه اين آيات را دال بر تجسم اعمال مي‌داند و مي‌نويسد: «کلمه توفي به معناي دادن و پرداختن چيزي است به حد کمال و تمام؛ و معناي توفي و رساندن مردم به تمام و کمال اعمال اين است که خدا عين اعمالشان را به خودشان برمي‌گرداند. پس دلالت اين آيات بر تجسم اعمال روشن است» (همان، ج‎4، ص83-84؛ ج15، ص131؛ ج17، ص296؛ ج18، ص205).

1. 1. 7. د) تعبير حضور عمل و مشاهده آن

در برخي آيات، تعبير حضور يا مشاهده اعمال به کار رفته است (همانند آل عمران: 30؛ کهف: 49؛ تکوير: 14؛ نجم: 40؛ ق: 22). اين‎گونه آيات دلالت دارند که در روز قيامت، آدمي آنچه را که از خوبي يا بدي براي خود انجام داده است، پيش‌روي خود حاضر و آماده مي‌بيند. علامه تعبير ديدن اعمال را که در اين قبيل آيات به کار رفته است، به معناي مشاهده با چشمِ سر، و ظرف اين مشاهده را روز قيامت مي‌داند. ايشان همچنين جمله «وَوَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً» را در آيه 49 سوره کهف، که بعد از توصيف نامه اعمال ذکر شده است، جمله‌اي استينافي مي‌داند که دلالت بر حضور خود اعمال در روز قيامت دارد و عبارت «وَ لا يظْلِمُ رَبکَ أَحَدا» را که در ادامه آن آمده، دليل بر اين مدعا مي‌شمارد؛ چراکه ستم نکردن بر مبناي تجسم اعمال روشن‌تر است؛ زيرا وقتي پاداش انسان، خود کرده‌هاي او باشد و کسي در آن دخالت نداشته باشد، ديگر ظلم معنا ندارد (ر.ک: همان، ج‎1، ص92؛ ج3، ص155- 156؛ ج18، ص350).

علامه همچنين دلالت آيه 34 سوره اسراء را که عهد را مسئول دانسته است، بر تجسم اعمال حمل مي‌کند: «ممکن است عهد را که يکي از اعمال است در روز قيامت مجسم سازند تا به نفع و يا ضرر مردم گواهي دهد، يکي را شفاعت و با يکي مخاصمه کند» (همان، ج‎13، ص91).

تا اينجا به آياتي که علامه براي اثبات نظريه تجسم اعمال بدانها استدلال کرده‌، اشاره شد. در ادامه به رواياتي که ايشان در تفسير الميزان در اين‌باره آورده‌ است، اشاره مي‌کنيم.

مجموع رواياتي که علامه (ر.ک: همان، ج‎1، ص362-365؛ ج8، ص136-140؛ ج13، ص30) در اين زمينه بدانها استناد جسته، در سه دسته جاي مي‌گيرند:

1. رواياتي که کيفيت مرگ مؤمن و کافر را بيان مي‌کند (ر.ک: عياشي، بي‌تا، ج‎2، ص225-227؛ سيوطي، 1404ق، ج‎4، ص78- 84؛ بحراني، 1416ق، ج‎3، ص301- 306)؛

 2. رواياتي که از مجسم شدن مال و فرزند و اعمال انسان در لحظه مرگ خبر مي‌دهد (ر.ک: قمي، 1367، ج‎1، ص369؛ طبرسي، 1372، ج‎6، ص482-484)؛

3. روايات معراجيه که از تمثل حقيقت باطني برخي از اعمال خبر داده‌اند (ر.ک: قمي، 1367، ج‎2، ص6- 8؛ سيوطي، 1404ق، ج‎4، ص142-143؛ بحراني، 1416ق، ج‎3، ص475-477).

نمونه‌اي از اين ‎روايات بدين شرح است: در بخشي از روايات معراجيه آمده است که پيامبر اکرمˆ فرمود:

به راه خود ادامه داديم تا به مردمي رسيديم که پيش‌رويشان طعام‌هايي از گوشت پاک و طعام‌هايي ديگر از گوشت ناپاک بود. ناپاک را مي‌خوردند و پاک را فرومي‌گذاشتند. پرسيدم اي جبرئيل اينها کيان‎اند؟ گفت: اينها حرام‌خوران از امت تو هستند که حلال را کنار گذاشته و از حرام استفاده مي‌برند. آن‌گاه به سير خود ادامه داده، به اقوامي برخوردم که لب‌هايي داشتند مانند لب‌هاي شتر؛ گوشت پهلويشان را قيچي مي‌کردند و به دهانشان مي‌انداختند. از جبرئيل پرسيدم اينها کيان‌اند؟ گفت سخن‌چينان و مسخره‌کنندگان‌اند. باز به سير خود ادامه داده، به مردمي برخوردم که فرق سرشان را با سنگ‌هاي بزرگ مي‌کوبيدند؛ پرسيدم اينها کيان‌اند؟ گفت آنان که نماز عشاء نخوانده مي‌خوابند. باز به سير خود ادامه دادم؛ به مردمي برخوردم که آتش در دهانشان مي‌انداختند و از پائينشان بيرون مي‌آمد؛ پرسيدم اينها کيان‌اند؟ گفت اينها کساني هستند که اموال يتيمان را به ظلم مي‌خورند که در حقيقت آتش مي‌خورند و به‌زودي به سعير جهنم مي‌رسند. به عده‌اي از زنان برخوردم که به پستان‌هاي خود آويزان بودند؛ از جبرئيل پرسيدم اينها چه کساني هستند؟ گفت اينها زناني هستند که اموال همسران خود را به اولاد ديگران ارث مي‌دادند؛ آن‌گاه رسول خداˆ فرمود: غضب خداوند شدت يافت درباره زني که فرزندي را که از يک فاميل نبوده، داخل آن فاميل کرده و او در آن فاميل به عورات ايشان واقف گشته، اموال آنان را حيف و ميل کرده است (ر.ک: قمي، 1367، ج‎2، ص6- 8؛ سيوطي، 1404ق، ج‎4، ص142-143؛ بحراني، 1416ق، ج‎3، ص475- 477).

علامه پس از نقل چند نمونه از اين ‎روايات، آنها را تمثلات برزخي دانسته است که نتايج اعمال و عذاب‌هاي آماده‌شده براي هريک از افراد را مجسم مي‌سازد (طباطبائي، 1417ق، ج‎13، ص30).

علاوه بر اين، روايات بسياري درباره کيفيت مرگ مؤمن و کافر در کتاب‎هاي حديثي نقل شده است که از مجسم شدن عمل نيک مؤمنان به صورت انساني نوراني و زيبا و نيز مجسم شدن عمل زشت کافران و گناهکاران به صورت يک انسان زشت و بدقيافه خبر مي‌دهند (براي نمونه: عياشي، بي‌تا، ج‎2، ص225-227؛ سيوطي، 1404ق، ج‎4، ص78-84؛ ج‎3، ص301- 306). علامه هم در تفسير خود به مناسبت موضوع به برخي از اين احاديث اشاره کرده‌ است (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‎1، ص362-365؛ ج‎8، ص136- 140).

1. 7. 5. کارکردهاي کلامي نظريه تجسم اعمال

دقت و تأمل در برخي نظام‌هاي جزايي نظير نظام جزايي اين دنيا که بر اساس قرارداد و اعتبار است، شبهاتي را درباره نظام جزا در عالم آخرت به ذهن متبادر مي‌کند؛ از جمله اينکه نظام جزايي که در عالم آخرت حکم‌فرماست چگونه نظامي است و بر چه اصل و اساسي استوار است؟ آيا مي‌تواند تناسب عمل و جزاي آن را توجيه کند؟ آيا مي‌تواند کمال عدالت را درباره اشخاص ستمگري که جان هزاران نفر را به‌ناحق گرفته‌اند و افراد بسياري را به فساد و فحشا کشانده‌اند اجرا کند؟ آيا مي‌تواند علت خلود کافران در عذاب را که در برخي از آيات قرآن به‌صراحت ذکر شده است توجيه کند؟

بي‌شک دين مبين اسلام که کامل‌ترين دين بشريت است، اين‎گونه شبهات را که بر موازين عقلي استوار است بدون پاسخ نگذاشته است. بر اساس آيات قرآن و روايات معصومان‰ و به انضمام ادله عقلي- همان‎گونه که پيش‌تر اشاره شد- نظام جزا در عالم آخرت بر اساس تجسم اعمال معرفي شده است. اصلي‌ترين مشخصه اين نظام، استوار بودن بر قاعده عينيت و سنخيت است. با تکيه بر اين قاعده مي‌توان به شبهاتي که بر نظام جزا در عالم آخرت وارد مي‌شود (از جمله شبهات يادشده)، پاسخ گفت.

در ادامه به اهم کارکردهاي کلامي نظريه تجسم اعمال که در واقع پاسخ به شبهات درباره نظام جزايي در عالم آخرت است اشاره مي‌کنيم.

1. 1. 1. 1-5. اثبات عدالت خداوند و نفي ظلم در جزاي اعمال

شايد براي برخي، تصور اين امر که خداوند همه اعمال انسان حتي ريزترين آنها را در روز قيامت مورد محاسبه و مؤاخذه قرار دهد، به گونه‌اي که عين عدالت در جزاي اعمال رعايت شود، بسيار دشوار يا حتي ناممکن به نظر برسد؛ اما دقت نظر و تأمل در آيات دال بر تجسم اعمال، نه‎تنها مجال چنين تصوري را به انسان نمي‌دهد، در مرحله‌اي بالاتر، سبب مي‌شود که خود انسان بر عدالت خداوند در جزاي اعمال صحه بگذارد.

علامه طباطبائي با استناد و بهره‌گيري از آيات قرآن دال برتجسم اعمال، به شرحي که در زير خواهد آمد، عدالت خداوند در جزاي اعمال را اثبات، و بر نفي ظلم از خدا در جزاي اعمال تأکيد کرده‌ است. آياتي که جزاي اعمال را عين اعمال دانسته‌اند (قصص: 84؛ يس: 54؛ صافات: 39؛ طور: 16)، از جمله اين آيات‌اند. از نظر علامه در اين‎گونه آيات بيان شده است که جزاي هر کسي در روز قيامت همان اعمال اوست که اين نکته کمال عدل الهي در جزاي اعمال را مي‌رساند؛ و آنچه اين مطلب را تقويت مي‌کند، تعبيرهاي به‌کاررفته در خود اين آيات است که مي‌فرمايد: هيچ ظلمي به کسي نمي‌شود؛ زيرا اين نکته تأکيدي است بر عدم ظلم در جزاي اعمال؛ چراکه ظلم به معناي بي‌جا مصرف کردن چيزي است، ولي عمل کسي را جزاي او قرار دادن، بي‌جا مصرف کردن جزا نيست و بهتر از آن تصور ندارد (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‎3، ص100، 125-126؛ ج7، ص390؛ ج13، ص323-325؛ ج17، ص135، 319؛ ج18، ص204-205).

از ديگر آياتي که بر عدالت خداوند در جزاي اعمال دلالت دارند، آياتي هستند که از توفي و بازپس‌گيري اعمال در روز قيامت خبر مي‌دهند (نظير: بقره: 281؛ آل‌عمران: 25 و 161). علامه به دو دليل اين‎گونه از آيات را شاهدي بر عدالت خداوند در جزاي اعمال مي‌داند:

1. استعمال کلمه وفي– توفي: با توجه به اينکه در معناي اين کلمه نوعي تماميت نهفته است، به‌گونه‌اي که اگر درباره چيزي به کار گرفته شود، تمام و کمال آن چيز مدنظر است؛

2. بخش انتهايي اين آيات که خداوند را از نسبت دادن به هر گونه ظلمي مبرا دانسته است (طباطبائي، 1417ق، ج‎4، ص83-84؛ ج15، ص131؛ ج17، ص296؛ ج18، ص205).

آيه 17 سوره غافر شاهد قرآني ديگري است که بر عدالت خداوند در جزاي اعمال تأکيد دارد: «الْيوْمَ تُجْزي کُل نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيوْمَ إِنَّ اللهَ سَرِيعُ الْحِساب». علامه ضمن اشاره به اينکه اين آيه از آياتي است که جزاي اعمال در آخرت را عين عمل دانسته است، در ادامه دو نوع نفي ظلم از خداوند را از اين آيه استنباط مي‌کند: يکي ظلم ناشي از اشتباه است که عبارت «إِن اللهَ سَرِيعُ الْحِساب...» بر آن دلالت دارد؛ با اين توضيح که رسيدگي خداوند به حساب يک نفر او را از حساب افراد ديگر بازنمي‌دارد تا به اشتباه بيفتد و پاداش اين را به آن و کيفر آن را به اين بدهد؛ ديگري ظلم عامدانه است که در توضيح آن گفته‌اند: اما ظلم عمدي، به نفي احتياج ندارد؛ چراکه وقتي بنا شد عين عمل انسان را به عنوان جزا به انسان بدهند، ديگر چنين ظلمي تصور ندارد (طباطبائي، 1417ق، ج‎17، ص296).

1. 1. 2. 2-5. تعليل لزوم عذاب و خلود در جهنم

يکي از نتايج و ثمرات بسيار مهم اعتقاد به تجسم اعمال، توجيه لزوم عذاب مجرمان و خلود کافران در عذاب است. برخي اشکال کرده‌اند که علت خلود برخي از افراد يا اصناف (نظير کافران) در عذاب که در قرآن ذکر شده است (ر.ک: بقره: 39، 167، 275) چيست؟ چرا کسي که مثلاً صد سال عمر کرده است با فرض اينکه همه عمر خود را با گناه سپري کرده باشد، بايد الي‌الابد مجازات شود؟ آيا اين با عدالت خداوند سازگار است؟

پيش از آنکه پاسخ علامه را بررسي کنيم، ذکر دو نکته درباره شبهه مطرح‌شده بايسته است:

نکته اول اينکه برخي اعمال با اينکه در مدت زمان اندکي انجام مي‌شوند، پيامدهاي مهيب و جبران‌ناپذيري دارند؛ مثلاً فرورفتن وسيله‌اي تيز در چشم، در کسري از ثانيه انجام مي‌پذيرد، اما مي‌تواند انسان را از نعمت بينايي محروم سازد. در اين مثال نوع عمل و تبعات گسترده آن را نمي‌شود با هم قياس کرد؛ چراکه مدت زماني که اين عمل صورت گرفته است، شايد به چند لحظه هم نرسد، اما تبعاتش تا پايان عمر دامن‌گير شخص مي‌شود.

نکته دوم اينکه نبايد نظام جزاي اخروي را با نظام جزايي اين دنيا يکي دانست. نظامي که در قوانين و مقررات اين دنيا از آن تبعيت مي‌شود، نوعي نظام اعتباري و قراردادي است که عقلا صرفاً براي جلوگيري از هرج و مرج و ايجاد نظم در جامعه وضع کرده‌اند؛ اما نظام جزايي که در عالم آخرت حکم‌فرماست، متکي بر قاعده سنخيت و عينيت است؛ يعني هرگونه پاداش يا عقابي که به انسان مي‌رسد، از سنخ يا عين همان اعمالي است که در دنيا انجام داده است.

علامه در چند جاي تفسير الميزان (نظير: طباطبائي، 1417ق، ج‎1، ص412-413؛ ج12، ص90؛ ج 19، ص11، 46-47)، با استناد به آيات قرآن (آيات دال بر تجسم اعمال) و روايات معصومان‰ و همچنين با دلايل عقلي، استنباط کرده‌ است که چنين عذابي افزون بر اينکه با عدالت خدا ناسازگار نيست، عين عدالت خدا در جزاي اعمال را مي‌رساند. علامه طي چند مرحله به شبهه مطرح‌شده پاسخ مي‌گويد. وي نخست به عنوان تمهيد بحث، يادآور مي‌شود که تک‌تک احکام شرع از جمله جزئيات معاد را نمي‌توان با مقدمات کلي عقل اثبات کرد؛ زيرا دست عقل بشر از اين ويژگي‌ها و جزئيات کوتاه است. به عقيده علامه تنها راه اثبات اين جزئيات، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است که آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحي اثبات کرده است؛ چون وقتي خود نبوت پيامبري صادق با ادله عقلي ثابت شد، ديگر لازم نيست که فروعات آن مسائل نيز با ادله عقلي جداگانه‌اي اثبات شود (طباطبائي، 1417ق، ج‎1، ص412).

در ادامه با استناد به آياتي از جمله آيه 167 سوره بقره «وَما هُمْ بِخارِجِينَ مِنَ النار» (به‌هيچ‌وجه از آتش بيرون نخواهند شد) ظهور اين نوع عذاب (خلود در جهنم) را در ظواهر قرآن کريم، مسلم دانسته است. علامه سپس درباره علت عذاب کافران و مخلد بودنشان در اين عذاب، به آياتي از قرآن دال بر تجسم اعمال استناد مي‌کند و با استنباط مطالبي از اين آيات به شبهه مطرح‌شده پاسخ مي‌گويد:

مطلب نخست اينکه آنچه به عنوان عذاب به کافران داده مي‌شود، عين همان اعمالي است که در دنيا انجام داده‌اند. خطاب در آيه 7 سوره تحريم «يا أَيهَا الذِينَ کَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْيوْمَ إِنما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (امروز‌ ـ ‌روز قيامت‌‌‌ ـ پوزش نخواهيد جز اين نيست که جزا داده مي‌شويد با آنچه که انجام داده‌ايد) که خطابي است عمومي به همه کافران، دلالت دارد که کافران را راهي براي رهايي از عذاب نيست؛ چون روز قيامت روز جزاست و بس و جزايي که به کافران داده مي‌شود عين اعمالي است که کرده بودند. خود اعمال زشت ايشان است که امروز حقيقتش برايشان به اين صورت جلوه کرده است، و چون عامل آن اعمال خود کافران بودند، عامل بودنشان تغييرپذير نيست و با عذرخواهي نمي‌توانند عامل بودن خود را انکار کنند؛ زيرا واقعيت تغييرپذير نيست و کلمه عذاب که از ناحيه خدا عليه ايشان محقق شده، باطل نمي‌شود (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‎1، ص412).

صورت استدلال علامه را مي‌توان اين‎گونه تبيين کرد که واقعيت تغييرناپذير است و عمل انسان است که واقعيت دارد؛ لذا عذرخواهي تغييري در واقع ايجاد نمي‌کند.

در اينجا شايد اين پرسش مطرح شود که پس نقش توبه چيست؟ آيا توبه نيز تأثيري در تغيير واقعيت ندارد؟

در پاسخ اين پرسش بايد گفت که توبه نيز مانند ديگر اعمال نيک، اثرات خود را به همراه دارد و اگر کسي توفيق توبه در دنيا پيدا کند، اعمال زشتش به‌کلي از بين مي‌رود و متناسب با اعمال نيک، صورتي تازه جاي‌گزين اعمال زشت مي‌شود؛ اما همان‎گونه که مسلم است، محل و جايگاه توبه به عالم دنيا محدود مي‌شود و در سراي آخرت، توبه نيز همانند اعمال ديگر، به‌کلي ساقط مي‌گردد و جايگاهي نخواهد داشت که به تبع آن اثراتي هم داشته باشد؛

مطلب دوم اينکه بر اساس برخي آيات، انسان مالک حقيقي اعمال خود است. اين نوع مالکيت، سبب برقراري رابطه‌اي جدايي‌ناپذير بين انسان و اعمالش مي‌شود. شکل حقيقي اين رابطه در سراي آخرت نمود مي‌يابد و آنچه به انسان در سراي آخرت از پاداش يا کيفر داده مي‌شود، از همين رابطه نشئت مي‌گيرد. درواقع انسان در ميان همان اعمال که تنها ملک حقيقي او هستند، زندگي ابدي خود را سپري خواهد کرد. پس اگر انساني در عذاب جاودانه باشد، صرفاً بايد خود را سرزنش کند که با انجام اعمالي، چنين عذابي را براي خود فراهم آورده است.

طبق مفاد آيه 39 سوره نجم که اعمال انسان را ملکِ حقيقي او مي‌داند «وَأَنْ لَيسَ لِلْإِنْسانِ إِلا ما سَعي»، مخلد بودن مجرمان در عذاب، به‌راحتي قابل توجيه است؛ زيرا بر پايه اين آيه، انسان به ملکيت حقيقي، مالک اعمال خويش است؛ پس مادامي که انسان هست، آن عمل نيز هست و هرگز از انسان جدا نخواهد شد. بنابراين پس از انتقال آدمي به سراي ديگر، همه اعمالش چه خير و چه شر، چه صالح و چه طالح با او خواهند بود. اين معناي ملک حقيقي است.

علامه ميان مالکيت حقيقي و اعتباري تمايز قائل مي‌شود. به عقيده او، آنچه انسان ملک خود مي‌پندارد (همچون مال و فرزندان) هيچ‌يک ملک حقيقي آدمي نيست؛ زيرا قوام هستي‌ چنين اموري به هستي آدمي نيست. پس هيچ انساني هيچ چيزي را به ملکيت واقعي مالک نيست، تا اثر آن ملکيت عايدش شود؛ بلکه انسان تنها مالکِ عمل و جد و جهد خويش است و آنچه ديگران کرده‌اند، اثر خير يا شرش عايد انسان نمي‌شود (طباطبائي، 1417ق، ج‎19، ص46-47).

اما در ميان روايات معصومان‰ به دو دسته از روايات برمي‌خوريم: يک دسته رواياتي که بر خلود کافران در جهنم دلالت دارند و دسته ديگر رواياتي است که دلالت دارند عذاب دوزخ قطع مي‌شود و هميشگي نيست. علامه در داوري ميان اين دو دسته روايات معتقد است که روايات دسته اول در حد استفاضه‌اند و اگر اخبار ديگري از اين حضرات روايت شده که عذاب دوزخ قطع مي‌شود و هميشگي نيست، به‌ سبب مخالفت با صريح کتاب، طرح مي‌شود (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‎1، ص412).

دليل ديگر علامه در پاسخ به شبهه يادشده، نظريه بقاي نفس و تأثير متقابل عمل و نفس است که برخلاف ادله نقلي پيشين، دليلي عقلي است. توضيح اين نظريه و کاربرد اساسي آن در اثبات نظريه تجسم اعمال پيش‌تر بيان شد؛ اما کاربرد اساسي ديگري که بر اين نظريه مترتب است، و علامه از آن بهره وافري گرفته‌، پاسخ به شبهه مطرح‌شده يعني علت خلود کافران در جهنم است.

علامه با استناد به اين نظريه، خلود کافران در جهنم را مولود اعمال خود آنان دانسته است؛ با اين توضيح که اگر عملي به صورت مداوم تکرار شود، حالتي از اين عمل در نفس عامل رسوخ کرده، صورت و حالتي جديد بر روي نفس ايجاد مي‌کند. اين صورت جديد همواره با انسان خواهد بود و در عالم آخرت که حقيقت هر چيز آشکار مي‌شود، حقيقت آن صورت نيز براي انسان آشکار مي‌گردد. حال اگر آن حالت در پرتو اعمال صالحه پديد آمده باشد، موجب آسايش و رفاه شخص مي‌شود؛ اما اگر خلاف اين باشد، يعني در پرتو اعمال طالح ايجاد شده باشد، موجب عذاب شخص مي‌شود. علامه با اشاره به اين مطلب در ادامه مي‌افزايد:

نعمت و عذاب عقلي که عارض بر نفس مي‌شوند، به‌ خاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملکات فاضله يا رذيله و يا به ‌خاطر احوال خوب و بدي است که کسب کرده است. اين احوال و ملکات در نفس، صورتي نيکو و يا قبيح ايجاد مي‌کند که نفس سعيده از آن صورت نيکو متنعم، و نفس شقيه از آن صورت قبيح متألم مي‌شود. اگر اين احوال که در نفس ايجاد شده است به علت تکرار در نفس رسوخ نکرده باشد به‌زودي از بين مي‌روند، اما در صورتي که صورت‎هاي عارضه بر نفس، در نفس رسوخ کرده باشد، و در نتيجه صورت جديدي و نوعيت تازه‌اي به نفس داده باشد، مثلاً او را که انسان بود و داراي صورت انسانيه بود، بخيل کند که چنين انساني يک نوع جديدي از انسانيت است، همان‎طور که ناطقه وقتي با جنس حيوان ضميمه شود يک نوع حيوان درست مي‌کند که نامش انسان است. پس انسان با اعمال اختياري خود صورت‎هاي عذاب‌آوري را بر نفس خود عارض مي‌کند و ازآنجاکه ماهيت اين اعمال و عوارضي که دارند هرگز از خود اعمال جدا نمي‌شود، لذا چنين نفسي دائماً در عذاب خواهد ماند (طباطبائي، 1417ق، ج‎1، ص412-413).

علامه در ادامه، براي تقريب مطلب به ذهن، چنين انساني را که دائماً گرفتار و معذب به لوازم ملکات خويش است، به انساني تشبيه کرده که به مرض ماليخوليا يا کابوس دائمي دچار شده است که دائماً صورت‎هايي هول‌انگيز و وحشت‌آور و زشت از قوه خياليه‌اش سر مي‌زند. چنين کسي همواره از آن صورت‌ها فرار مي‌کند و با آنها در جنگ و ستيز و نهايتاً در عذاب است؛ با اينکه خود او اين‌صورت‌ها را درست مي‌کند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشاري از خارج نيست. پس معلوم مي‌شود که عذاب جاودانه و انقطاع‌ناپذير براي انسان شقي، خود شقاوت و بدبختي ذاتي اوست، و کسي او را بدان مبتلا نکرده است (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‎1، ص413).

بنابراين طبق مطالب گفته‌شده و مطالب مشابه ديگري که علامه در تفسير الميزان بيان کرده (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‎12، ص90؛ ج19، ص11و335)، مي‌توان چنين نتيجه‌ گرفت:

بر اساس ادله عقلي و نقلي دال بر تجسم اعمال، خداوند عذاب ابدي را از جاي ديگري نمي‌آورد که بخواهد آن را برگرداند؛ بلکه عين عمل هر کس را به او مي‌دهد و (طبق ديدگاه عقلايي) معقول نيست که ميان عمل و صاحب عمل سلب نسبت شود و همواره اين نسبت برقرار است؛ يعني الي‌الابد اين عمل، عمل آن عامل است و اگر در ظرف قيامت عمل به صورت آتش جلوه کند تا ابد به جان عامل خود مي‌افتد. پس مجازات مجرمان و انتقام گرفتن خداوند از آنان، از قبيل شکنجه دادن مجرم به سبب رضايت خاطر نيست، بلکه از باب به ثمر رساندن کِشته اعمال است و به عبارت ديگر از باب رساندن هرکس به اعمال خويش است.

1. 1. 3. 3-5. تجسم اعمال، مانع اعتراض مجرمان در روز قيامت

يکي ديگر از ثمرات نظريه تجسم اعمال اين است که مانع اعتراض مجرمان به کيفيت و نحوه عذاب شدنشان در روز قيامت مي‌شود؛ لذا ديگر نمي‌توانند اعمال زشت و به تبع آن عذاب حاصله از آن اعمال را که براي خود مهيا کرده‌اند، منکر شوند. از جمله آياتي که بر اين حقيقت دلالت دارد، آيه 29 سوره جاثيه است که از سخن گفتن نامه اعمال در روز قيامت، خبر مي‌دهد: «هذا کِتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْکُمْ بِالْحَق إِنا کُنا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون».

علامه جمله «إِنا کُنا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون» را تعليلِ نطق کتاب عليه مجرمان مي‌داند و با استناد به آن، معتقد است که راهي براي انکار و اعتراض گنهکاران نسبت به اعمالشان در روز قيامت وجود ندارد:

اگر نامه اعمال خلايق را طوري به ايشان نشان ندهد که ديگر جاي شکي و راه تکذيبي باقي نگذارد، ممکن است شهادت آن را تکذيب کنند، و بگويند کتاب شما غلط نوشته، ما چنين و چنان نکرده‌ايم؛ به همين جهت مي‌فرمايد کتاب ما به ‌حق گواهي مي‌دهد و عين اعمال شما را که در آن ثبت است به شما نشان مي‌دهد؛ همچنان‌که در جاي ديگر مي‌فرمايد: «يَوْمَ تَجِدُ کُل نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَد لَوْ أَن بينها وَبَيْنَهُ أَمَداً بَعِيدا» (آل‌عمران: 31) (همان، ج‎18، ص178).

از ديگر آياتي که بر اين معنا دلالت دارند، آيه 22 سوره ‎ق است که از کنار رفتن پرده‌ها و حجاب‌ها در روز قيامت خبر مي‌دهد: «لَقَدْ کُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ»؛ ]به او مي‌گويند[ واقعاً تو از اين ]حال[ سخت در غفلت بودي و]لي[ ما پرده‌ات را (از جلوي چشمانت) برداشتيم و ديده‌ات امروز تيزبين است.

قبل از آنکه نظر علامه را درباره اين آيه بيان کنيم، لازم است ارتباط اين آيه با بحث موردنظر روشن شود. محتواي کلي اين آيه درباره کشف حقيقت همه امور در روز قيامت است. اعمال انسان هم به عنوان يکي از امور اين عالم از اين امر مستثنا نيست و در روز قيامت حقيقت هر عملي براي انسان آشکار مي‌شود. آشکار شدن حقيقت اعمال، سدي است مستحکم که مانع اعتراض گنهکاران نسبت به اعمالشان مي‌شود.

توضيحات علامه ذيل آيه به شرح زير است:

اشاره کلمه هذا به آن حقايقي است که انسان در قيامت با چشم خود معاينه مي‌کند و مي‌بيند که تمامي اسباب از کار افتاده، و همه چيز ويران گشته، و به سوي خداوند واحد قهار برگشته است، و همه اين حقايق در دنيا هم بود؛ اما انسان به خاطر رکون و اعتمادي که به اسباب ظاهري داشت، از اين حقايق غافل شده بود و خيال مي‌کرد سببيت آن اسباب از خود آنهاست، و نمي‌دانست که هر چه دارند از خداست و خدا روزي سببيت را از آنها خواهد گرفت، تا آنکه در قيامت خداي تعالي اين پرده غفلت را از جلوي چشم او کنار زد؛ آن وقت حقيقت امر برايش روشن شده فهميد، و به مشاهده عيان فهميد، نه به استدلال فکري (طباطبائي، 1417ق، ج‎18، ص350).

پس اين مطلب دلالت دارد بر کشف حقايق در روز قيامت که اين کشف با چشم ظاهري صورت مي‌گيرد و کسي نمي‌تواند حقيقتي را که ديده است انکار کند.

1. 1. 4. 4-5. تجسم اعمال و پاسخ به شبهه درباره آيه مسخ

دو آيه از قرآن کريم (بقره: 65؛ أعراف: 166) از مسخ شدن شماري از بني‌اسرائيل خبر مي‌دهد. در اين‌باره، شبهه‌اي بدين قرار مطرح شده است: هر موجود که داراي قوه و استعداد و کمال و فعليت است، پس از آنکه از مرحله استعداد به فعليت رسيد، ديگر محال است به حالت استعداد بازگردد، و همچنين هر موجودي که از نظر وجود، داراي کمال بيشتري است، محال است به موجودي ناقص‌تر از خود مبدل شود و در عين حال همان موجود اول باشد. انسان پس از مردنش تجرد مي‌يابد؛ يعني نفسش از ماده مجرد مي‌شود و موجودي مجرد مثالي يا عقلي مي‌گردد و مرتبه مثاليت و عقليت فوق مرتبه ماديت است؛ چون وجود، در آن دو قوي‌تر از وجود مادي است؛ با اين حال ديگر محال است چنين انساني، يا چنين نفس تکامل‌يافته‌اي، دوباره اسير ماده شود، و به‌اصطلاح زنده گردد؛ وگرنه لازم مي‌آيد که چيزي پس از فعليت به قوه و استعداد برگردد و اين محال است. همچنين نيز وجود انسان، وجودي قوي‌تر از وجود ديگر انواع حيوانات است و محال است که انسان به وسيله مسخ، حيواني ديگر شود.

پيش از آنکه به پاسخ علامه ذيل شبهه مطرح‌شده بپردازيم، بايسته است که ضمن تبيين شبهه به اشکالات وارده بر آن اشاره‌اي کنيم. عمده اشکالي که در اين شبهه جلب توجه مي‌کند، خلط مباحث است. در اين شبهه بحث از مسخ در کنار تناسخ قرار داده شده است و اعتقاد به مسخ را، اعتقاد به تناسخ قلمداد کرده‌اند؛ اما حق مطلب اين‎گونه نيست و هيچ‌گونه رابطه‌اي ميان مسخ و تناسخ وجود ندارد. در تناسخ اعتقاد بر اين است که يک موجود زنده اعم از انسان يا حيوان، پس از آنکه تمام مراحل کمال وجودي خود را سپري کرد، به مرحله‌اي پست‌تر از کمال وجودي خود تنزل کند (بازگشتن چيزي که از قوه به فعليت رسيده و دوباره بالقوه شدن آن). مثلاً انساني که مراتب نباتي و حيواني خود را سپري کرده است، بازگردد و دوباره حيوان يا نبات شود. پس آنچه در تناسخ مطرح است، بحث از مراتب و مراحل وجودي يک موجود است که از مرتبه يا مرحله‌اي به مرتبه و مرحله‌اي ديگر تنزل کند که چنين چيزي محال است؛ اما در مسخ چنين نيست. موجوديت يک موجود که تمام مراحل و مراتب جودي خود را سپري کرده است، دستخوش تغيير و دگرگوني نمي‌شود، بلکه صرفاً صورت و ظاهر يک موجود با حفظ مرتبه و کمال وجودي خود از حالتي به حالت ديگر در مي‌آيد؛ مثلاً يک انسان در عين حال که انسان است، داراي صورتي ديگر (مثلاً صورت يک حيوان) است. اين صورت دوم که بر اثر اعمال شخص به وجود آمده، جاي‌گزين اصل وجودي انسان نمي‌شود، بلکه شخص با حفظ مرتبه انساني خود آن صورت دوم را نيز داراست. داشتن چنين صورتي در کنار مرتبه انساني شخص، موجب خفت و عذاب او مي‌شود.

علامه طباطبائي در پاسخ شبهه مطرح‌شده نيز بازگشت چيزي که از قوه به فعليت رسيده و دوباره قوه شدن آن را محال مي‌داند، ولي زنده شدن مردگان و همچنين مسخ را از مصاديق اين امر محال نمي‌داند و معتقد است که در مسخ اصلاً چنين چيزي مطرح نيست و چنين اتفاقي نيفتاده است.

خلاصه استدلال علامه در پاسخ اين شبهه، بدين قرار است: زماني که انسان براي مدت‌زمان طولاني بر انجام عملي مبادرت ورزد، قطعاً صورت نوعيه‌اي متناسب با ماهيت همان عمل بر نفسش ايجاد مي‌شود که از آن به صورت ملکوتي اعمال ياد مي‌گردد. در چنين حالتي، شخص با حفظ مرتبه انسانيت خود، از صورتي ديگر يعني همان صورت ملکوتي اعمال برخوردار است که در همين دنيا نيز در درون شخص وجود دارد، ولي از ديده او پنهان است. اين صورت ملکوتي قطعاً در عالم آخرت تجسم خواهد يافت؛ يعني شخص در عالم آخرت، افزون بر انسانيت خود از صورت ملکوتي ديگري برخوردار است که اگر نيکو باشد از آن متنعم مي‌شود و اگر غير از اين باشد، موجب عذاب او خواهد شد. حال که چنين است، چه اشکالي دارد که خداوند همان صورت ملکوتي شخص را در همين دنيا مجسم کند و در معرض ديد قرار دهد؟ قطعاً هيچ دليلي بر محال بودن اين امر نداريم. کيفيت مسخ نيز اين‎گونه است؛ يعني اشخاصي که خداوند در قرآن خبر مسخ آنها را داده است، به علت تمردهاي پي‌درپي از دستور خداوند صورت نوعيه‌اي متناسب با عملشان که همان ميمونيت است بر نفس خود ايجاد کرده‌اند و خداوند به سبب مصلحتي که ديده است، در همين دنيا ماهيت اعمالشان را مجسم ساخته و آنها را به اين صورت عذاب کرده است؛ يعني چنين اشخاصي، با حفظ مرتبه انسانيت خود در عين حال صورتي ميموني نيز دارند، و به اصطلاح انسان- ميمون شده‌اند؛ در صورتي که در تناسخ قضيه فرق دارد و محال بودن آن به اين علت است که طبق آن، انساني که مثلاً همه مراتب کمال را سپري کرده، يعني از قوه به فعليت و از فعليت به کمال رسيده، از مرتبه انسانيت به مرتبه پايين‌تري از کمال نزول کند؛ يعني انسانيت خود را از دست بدهد و مثلاً حيوان شود، يا حيواني که تمام مراتب کمال خود را پيموده، با از دست دادن حيوانيت خود به مرتبه پايين‌تري از آن، مثلاً مرتبه نباتي نزول کند که اين امر محال است (طباطبائي، 1417ق، ج‎1، ص205-209).

علاه بر اين، عذاب زماني تصور دارد که انسان قائل به انسانيت خود باشد، ولي در عين حال خود را به شکل موجودي پست‌تر از خود مانند ميمون ببيند و اگر انسانيت شخص از بين برود و ميمون شود، ديگر عذابي براي چنين شخصي متصور نيست؛ زيرا خود را آن‎گونه که هست مي‌بيند. مثلاً ميموني که خود را به شکل ميمون ببيند، چه عذابي برايش متصور است؟

1. 8. نتيجه‌گيري

تجسم اعمال که در جريان آيات دال بر جزاي اعمال بررسي مي‌شود، يکي از مهم‌ترين مسائلي است که فهم و درک حقيقت آن موجب بيداري انسان از خواب غفلت مي‌شود. دريافت اين حقيقت که خداوند در روز قيامت عين عمل را به عنوان جزا به انسان بازمي‌گرداند، توجه و مراقبه بيشتر را مي‌انگيزد.

کاربرد تعابير مختلف در برخي آيات قرآن و روايات معصومان‰ درباره جزاي اعمال در عالم آخرت، سبب شده است که بسياري از دانشمندان، نظام جزا در عالم آخرت را بر اساس تجسم اعمال يا جزاي عمل با خود عمل قلمداد کنند. ايشان براي اثبات نظريه تجسم اعمال به دليل عقلي نظريه بقاي نفس و تأثير متقابل عمل و نفس، و ادله نقلي، شامل آيات قرآن و روايات معصومان‰ استناد کرده‌اند.

در اين بين، علامه طباطبائي بيشترين توجه را به اين مسئله نشان داده است. عنايت تام ايشان به اين مسئله موجب شده که کارکردهاي اساسي اين نظريه از نظر دور نماند. علامه از شمار فراواني از آيات قرآن و روايات معصومان‰ در اثبات نظريه تجسم اعمال و تبيين کارکردهاي کلامي آن بهره گرفته است. آياتي که علامه در دلالت بر تجسم اعمال بدان استناد جسته‌، با توجه به اختلاف تعابيرشان، به چند دسته‌ تقسيم مي‌شوند: برخي از اين آيات از حضور اعمال در روز قيامت خبر مي‌دهند و برخي از عينيت جزا و عمل و غيره. از جمله روايات استنادي ايشان مي‌توان به روايات معراجيه و رواياتي که کيفيت مرگ مؤمن و کافر را بيان مي‌کنند اشاره کرد.

نظريه تجسم اعمال، کارکردهاي کلامي بسيار مهمي در تفسير برخي آيات دارد. مهم‌ترين اين کارکردها بدين شرح است:

 1. اثبات عدالت خداوند در جزاي اعمال و نفي ظلم از او، با توجه به اينکه جزاي هر کس را همان اعمال او قرار مي‌دهد؛

 2. تجسم اعمال يکي از مهم‌ترين ادله‌اي است که علت خلود اهل آتش را توجيه مي‌کند؛ چراکه طبق اين نظريه انسان در سراي آخرت جز با اعمال خود زندگي نمي‌کند و مخلد بودن شخص در عذابي دائمي طبيعتاً در نتيجه آثار و پيامدهاي همان اعمالي است که در دنيا انجام داده است و بر اثر تکرار، به صورت ملکه، بر روي نفس مجرد او باقي مانده است؛

 3. ازآنجاکه تجسم اعمال سبب حضور اعمال در روز قيامت مي‌شود، راهي براي اعتراض مجرمان بر نحوه عذاب شدنشان باقي نمي‌ماند؛

 4. تجسم اعمال به شبهه وارده بر آيه مسخ در قرآن (که برخي آن را راهي براي پذيرش تناسخ دانسته‌اند) پاسخ مي‌گويد.