معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

مسئله تکامل برزخي و امکان استکمال نفوس انساني در عالم برزخ (عالم ميان دنيا و قيامت) از امور مسلم در نقل و متون ديني اسلامي است و آيات و روايات بسياري را مي‌توان يافت که اين مسئله را تأييد کرده‌اند. نصوص و رواياتي که به تلقين ميت، نماز ميت، خواندن نماز وحشت در شب اول دفن ميت، به جاي آوردن قضاي تکاليف واجب فوت‎شده از ميت (مانند نماز و روزه)، پرداخت ديون ميت، انجام خيرات و مبرات از دعا و صدقه و نذر و وقف و نماز و زيارات و غيره و هديه کردن ثواب آنها به روح ميت اشاره مي‌کنند (صدوق، 1398ق، ص172؛ مجلسي، 1403ق، ج‏4، ص12؛ ج‏58، ص32)، همگي بر اين نکته دلالت دارند که پس از مفارقت نفس و روح از بدن و ورود به عالم برزخ، هنوز امکان بالا رفتن درجات و رفع برخي کدورات از نفس و روح انسان باقي است و حصول آن منوط به امور مذکور است. همچنين رواياتي که به فرستادن درود و صلوات بر پيامبر اكرمˆ و اهل‌بيت طاهرينش‰ سفارش مي‌کنند، يا روايات متعددي که از رشد و تربيت فرزندان فوت‌شده مؤمنان در برزخ تا پيش از قيامت حکايت دارند، دليلي بر تکامل نفوس در برزخ به‌شمار مي‌آيند (صدوق، 1413ق، ج‏3، ص490؛ همو، 1398ق، ص394؛ مجلسي، 1403ق، ج‏5، ص293)؛ اما در فلسفه مسئله امکان استکمال نفوس در برزخ با مشکلات و پيچيدگي‌هايي روبه‌روست؛ زيرا با توجه به اينکه اولاً نفوس مجرد انسان‌ها در برزخ از تعلق به بدن‌هاي مادي مبرا هستند، ثانياً امکان هر‌گونه حرکت و استکمال، بر وجود قوه و ماده در شيء متحرک مبتني است و جايي که ماده و هيولا و قوه نيست، حرکت و استکمال نيز امکان ندارد، لذا امکان حرکت در نفس مجرد جداشده از بدن مادي داراي هيولا و قوه، با مشکل روبه‌رو مي‌شود.

در طول تاريخ فلسفه اسلامي، بسياري از فيلسوفان در پي حل مسئله تکامل برزخي و رفع چالش پديدآمده ميان فلسفه و نقل بوده‌اند. برخي درصدد توجيه و تبيين عقلاني و فلسفي امکان استکمال و تکامل برزخي برآمده‌اند؛ برخي نيز منکر تکامل برزخي شده‌اند و در پي تأويل و توجيه نصوص دال بر تکامل برزخي بوده‌اند. برخي مشائيان مانند ابن‌سينا همسو با فارابي ضمن ناتمام دانستن ادله نفي و اثبات امکان تکامل نفس در برزخ، به دنبال توجيه عقلاني آن برآمده‌اند. البته به اين نکته نيز اذعان کرده‌اند که نمي‌توان بر اثبات تکامل برزخي برهان عقلي اقامه کرد (ابن‌سينا، 1404ق، ص431؛ همو، 2007، ص137و138؛ همو، 1379، ص695و696؛ همو، 1400ق، ص153؛ اسفرايني، 1383، ص484 و 483؛ طوسي، 1375، ج‏3، ص353- 355؛ همو، 1374، ص177؛ رازي، 1411، ج‏2، ص256؛ لوکري، 1373، ص386)؛ اما به نظر مي‌رسد که مباني آنها قاصر از اثبات فلسفي امکان تکامل نفس در برزخ است. صدرالمتألهين نيز به مسئله تکامل برزخي و امکان استکمال نفوس در عالم برزخ توجه داشته، اما صراحتاً آن را نفي و انکار کرده‌ است. به نظر مي‌رسد که اگرچه ابن‌سينا به امکان استکمال نفوس در برزخ تمايل نشان داده است، اما مباني فلسفي او در توجيه و تبيين تکامل برزخي ناتمام و ناکافي باشند. در مقابل، اگرچه صدرالمتألهين تکامل برزخي را صريحاً انکار مي‌کند، اما بر پايه مباني مورد قبول او مي‌توان تکامل برزخي را توجيه و تبيين کرد. لذا پرداختن به پژوهشي که بر پايه مباني و اصول فلسفي، مسئله امکان تکامل در برزخ را توجيه و تبيين نمايد، از اين نظر اهميت و ضرورت دارد که اولاً اختلافي را که در ميان ديدگاه فيلسوفان وجود دارد، برطرف سازد؛ ثانياً چالش و تعارضي را که ميان ديدگاه برخي فيلسوفان و نقل وجود دارد، حل کند.

پژوهشگراني خواسته‌اند تا با تکيه بر مباني و اصول مورد قبول فيلسوفان و صدرالمتألهين، به نحوي تکامل برزخي را تبيين و مستدل سازند. لذا پايان‌نامه‌ها و مقالات متعددي در اين‌باره نگاشته شده است؛ از جمله حرکت جوهري نفس در حکمت متعاليه و کتاب و سنت (سعيدي، 1391)، بررسي تطبيقي حقيقت عالم برزخ از ديدگاه قرآن، روايات و عقل (ترکاشوند، 1395)، «تكامل نفس از منظر عقل» (زنديه، ۱۳۸۴)، «فرايند استکمال نفس از ديدگاه ابن‌سينا» (معلمي، 1391)، «بررسى فرايند استكمال نفس از ديدگاه صدرالمتألهين» (اسعدي، 1392). با اين حال در اين پژوهش‌ها به بسياري از مباني صدرالمتألهين در مسائلي همچون حقيقت جسم و نفي هيولاي مشائي و تبيين چگونگي حقيقت حرکت توجه نشده يا کمتر توجه شده است. لذا به نظر مي‌رسد بر اساس مباني مزبور و ديگر مباني صدرالمتألهين، بتوان با شيوه و تقريري جديد و مناسب‌تر مسئله تکامل برزخي را تبيين فلسفي و مستدل نمود. به نظر مي‌رسد پژوهش پيش‌رو، علاوه بر جبران خلأ فقدان تبيين عقلاني از امکان تکامل برزخي در فلسفه، و نيز حل تعارض ميان نقل و فلسفه در مسئله مزبور، بستر مناسبي براي اثبات امکان حرکت در مجردات را (که خود يکي از موضوعات مورد اختلاف نقل و فلسفه است) فراهم مي‌سازد و مسئله امکان حرکت در مجردات را بر اساس مباني فلسفي تبيين و اثبات مي‌کند. لذا از اين لحاظ نيز پژوهشي جديد به‌شمار مي‌آيد.

بنابراين در مقاله پيش‌ رو به دنبال ارائه تبيين و تقريري جديد و بهتر از اثبات امکان تکامل در برزخ بر اساس مباني صدرالمتألهين هستيم تا هم تعارض ميان نقل و فلسفه در اين مسئله را به گونه‌اي برطرف کرده باشيم و هم بستري را براي تبيين فلسفي امکان حرکت در مجردات و حل تعارض نقل و فلسفه در اين موضوع فراهم آورده باشيم.

1. 3. تکامل برزخي از نگاه صدرالمتألهين

صدرالمتألهين در مواضع متعددي تکامل برزخي نفس را نمي‌پذيرد و صراحتاً آن را انکار مي‌کند، و امکان حرکت و استکمال در نفس را تا هنگامي مي‌داند که به بدن مادي تعلق دارد؛ يعني معتقد است تکامل نفس و رسيدن به مرتبه تجرد و نيز کسب درجات متکامل تجرد، همگي مشروط به تعلق به بدن مادي و مربوط به حيات طبيعي نفس است و پس از مرگ و قطع رابطه نفس با بدن، تکامل و اشتداد نفس نيز تمام مي‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص127؛ ج5، ص198؛ ج7، ص265و266؛ ج9، ص2و16و51؛ همو، 1360 ب، ص344؛ همو، 1363، ص411و455؛ همو، 1361، ص235؛ همو، 1378، ص132و133).

اما از برخي مباني صدرالمتألهين امکان و وقوع حرکت و استکمال نفس در برزخ، پس از انقطاع مراتب مجرد از مراتب مادي، و انفصال و جدايي نفس مجرد از بدن مادي، قابل اثبات و استنباط است. لذا نفس در برزخ نيز داراي حرکت و استکمال است. در اين مرحله، نفس واجد مراتب مادي نيست تا به واسطه وجود هيولا و قوه در مراتب مادي، نفس مادي‌ ـ مجرد نيز حرکت استکمالي داشته باشد، بلکه نفسْ مراتب مادي را رها مي‌سازد و تنها واجد مراتب مجرد است.

در ادامه، به عنوان مقدمه، به بيان و بررسي چند مسئله در ديدگاه‌ها و مباني صدرالمتألهين مي‌پردازيم که مي‌توان از آنها در اثبات تکامل برزخي و وجود حرکت استکمالي و اشتدادي نفس در عالم پس از مفارقت از بدن، کمک گرفت:

1. 1. 1. 1. بررسي سه قاعده مربوط به رابطه انفعال با هيولا

الف) قاعده تقابل: ازآنجاکه دو ويژگي قوه و فعل (بالقوه بودن و بالفعل بودن) ضد يکديگر و در مقابل هم‌اند، در واقعيات بسيط، اين دو ويژگي هيچ‎گاه قابل جمع نيستند. لذا اگر واقعيت بسيطي در وصفي بالقوه باشد، چنين واقعيتي ذاتاً بالقوه محض و فاقد هرگونه فعليتي است. همچنين اگر واقعيت بسيطي در وصفي بالفعل باشد، در تمام اوصافش بالفعل است و نمي‌تواند در هيچ وصف ديگري بالقوه باشد. در فلسفه، وصف «هيولاني» براي اشاره به ويژگي بالقوه بودن، و وصف «صوري» براي اشاره به ويژگي بالفعل بودن به کار برده مي‌شود. بنابراين واقعيات بسيط نمي‌توانند در هيچ شرايطي مرکب از هيولا و صورت باشند و چنانچه در واقعيتي، اوصافي بالقوه و اوصافي بالفعل يافت شود، اعم از اوصاف ثبوتي يا سلبي، عرضي يا ذاتي، چنين واقعيتي لزوماً مرکب از هيولا و صورت است، نه بسيط.

شيء منفعل، نسبت به وصفي که در آن حادث مي‌شود، بالقوه است؛ زيرا در غير اين‌صورت هيچ‎گاه وصف مزبور در آن حادث نخواهد شد. لذا بر پايه قاعده تقابل، هر شيء منفعلي، يا خودش هيولاست، يا مرکب از هيولا و صورت (ابن‌سينا، 1379، ص348–350؛ صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص109؛ ج2، ص63؛ سجادي، 1361، ص129؛ همو، 1379، ص127؛ عبوديت، 1391، ج3، ص358و359)؛

ب) قاعده انفعال بسيط: فقط بسيطي مي‌تواند محل امور حادث يا زايل باشد که يا خودْ هيولا و ماده باشد، يا مرتبط با هيولا و ماده باشد؛ زيرا فرض حدوث و زوال با انفعال محل حادث و زايل همراه است و مبدأ بالذات انفعال نيز هيولاست. پس هر منفعلي يا عين هيولاست يا حاوي آن و يا مرتبط با آن است. واقعيت بسيط نمي‌تواند حاوي هيولا باشد؛ لذا يا عين اوست و يا مرتبط با اوست. اين ارتباط يا حلولي است (مانند ارتباط صور و اعراض با هيولا)، يا ارتباط تعلقي است (مانند ارتباط نفس انسان با هيولا) (صدرالمتألهين، 1422ق، ص252؛ عبوديت، 1391، ج3، ص360-362)؛

ج) قاعده حدوث: هر شيئي که حادث مي‌شود، پيش از حدوثش امکان (استعدادي) تحقق آن وجود دارد. امکان استعدادي يا استعداد، نوعي عرض است و نيازمند محلي (ماده) است که حامل آن باشد. محل مزبور (جوهر براي عرض و ماده براي صورت) پيش از شيء حادث، حامل استعداد آن است و آن را «ماده سابق» مي‌نامند که با تحقق شيء حادث، حامل خود آن مي‌شود و در اين هنگام «ماده مقارن» ناميده مي‌شود.

اين قاعده شامل هر حادثي مي‌شود؛ لذا علاوه بر حادث‌هاي دفعي، امور سيال را که به‎تدريج حادث مي‌شوند نيز دربرمي‎گيرد. همچنين قاعده حدوث، علاوه بر حدوث، درباره زوال شيء نيز جاري است (صدرالمتألهين، بي‌تا، ج2، ص778 – 780؛ همو، 1422، ص25، 26، 27 و 385؛ عبوديت، 1391، ص363).

«... کل ما لا حامل لإمكان وجوده وعدمه فإنه‏ لا يمكن‏ أن‏ يوجد بعد العدم‏، أو يعدم بعد الوجود...» (صدرالمتألهين، 1422ق، ص447؛ همو، بي‌تا، ص170؛ همو، 1981، ج‏8، ص390، 393 و 394؛ همو، 1375، ص166 و170؛ طوسي، 1383، ص266؛ آشتياني، 1381، ص168).

1. 1. 2. 2. معاني «بالقوه» و «قبول»

فيلسوفان در آثار خود، واژه «بالقوه» و «قبول» را به صورت مشترک لفظي در دو معنا به کار برده‌اند (ابن‌سينا، 1404ق، ص160، 294 و 32؛ سهروردي، 1375، ج‏1، ص481؛ شهرزورى‏، 1383، ص485؛ صدرالمتألهين، 1422ق، ص71 و 371؛ همو، بي‌تا، ص57؛ همو، 1354، ص67، 68 و 98؛ همو، 1360 الف، ص48؛ همو، 1375، ص89 و90؛ همو، 1981، ج‏3، ص46 و 331 و 332؛ ج‏5، ص14 و 62؛ ج‏6، ص128، 210 و200؛ صدرالمتالهين، 1360ب، ص54 و 478).

الف) درباره شيئي که فاقد آثار خاصي است، و خودْ شخصاً باقي بماند و واجد آثار مزبور شود: در اين اصطلاح، «بالفعل شدن بالقوه» و «قبول» به اين معناست که شيئي که فاقد چيزي بوده است واجد آن شود. «قبول» در اين اصطلاح را «قبول به معناي انفعال» مي‌نامند که مشروط است به 1. بقاي شخصي منفعل؛ 2. عدم خارجي مقبول (آثار و اوصافي که شيء بالقوه دارا مي‌شود). در مقطع اولي که قابل در خارج موجود است؛ مانند جسمي که سفيد نيست و با حلول سفيدي در آن سفيد مي‌شود. چنين قبولي در مقابل فعليت است که در قاعده تقابل قوه و فعل به آن اشاره شده است؛

ب) درباره شيء به کار مي‌رود که فاقد برخي آثار است و با معدوم و زائل شدنش، جاي خود را به شيئي که واجد آن آثار باشد مي‌دهد. «بالفعل شدن بالقوه» و «قبول» در اين اصطلاح به معناي معدوم شدن فاقد آثاري و موجود شدن واجد آن آثار به جاي آن است. «قبول» در اين اصطلاح را «قبول به معناي اتصاف» مي‌نامند. در اين‎گونه از قبول‌ها، قابل هرگز هم‌زمان با مقبول موجود نيست تا با قبول آن، محل آن واقع شود؛ بلکه ضرورتاً قابل پيش از تحقق مقبول معدوم مي‌شود. ازاين‌رو قبول فقط با عدم ذهني مقبول همراه است و قابل دانستن آن، فرضي و از سر مسامحه و مجاز است. در حقيقت آنچه حقيقتاً قابل مقبول است، جزء فرضي دوم شيء است که هيچ‎گاه فاقد مقبول نيست؛ اما آنچه قابلْ فرض شده است، يعني جزء اول، هيچ‎گاه واجد مقبول نمي‌شود و پيش از حدوث مقبول، قابل فرضي مزبور، معدوم مي‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج‏3، ص331 و 332؛ تهانوي، 1996، ج‏2، ص1301؛ مجمع البحوث الاسلاميه، 1414ق، ص284).

صدرالمتألهين نيز بر تفکيک معاني قبول تأکيد دارد. به نظر او مصداق قبولْ به معناي اتصاف «ملاصدرا معتقد است در برزخ (انفعال) نداريم ولي (اتصاف) داريم و اتصاف هم نيازمند هيولا نيست»، واقعيت بسيط سيالي است که در حال اشتداد وجود است. چنين واقعيتي هرچند بسيط است، هر جزء فرضي‌اش، با اينکه في‌نفسه بالفعل است، خود بعينه نسبت به جزء بعدي خود بالقوه است، بي‌آنکه محذوري داشته باشد. با انعدام جزء بالقوه (قابل فرضي)، جزء کامل‌تري از واقعيت سيال تحقق مي‌يابد که هم واجد آثاري شبيه آثار جزء بالقوه معدوم است، و هم آثاري جديد دارد. در حقيقت واجد مقبول (قابل حقيقي) مرتبه ديگري از جزء کامل‌تر است که هم‌زمان با مقبولْ در خارج حادث شده‌اند و شبيه قابل فرضي (جزء قبلي معدوم) است. ازاين‌رو قابل حقيقي هيچ‎گاه در خارج فاقد مقبول نيست؛ اما ازآنجاکه افراد و مصاديق ديگري از قابل در موارد ديگري، از جمله در جزء فرضي قبلي، بدون مقبول يافت مي‌شوند، ذهن در ظرف تحليل خود، قابل فرضي (جزء قبلي معدوم) را بدون مقبول و فاقد آن فرض مي‌کند که در مرتبه بعد (مرتبه قابل حقيقي) واجد آن شده است (صدرالمتألهين، 1375، ص89؛ عبوديت، 1391، ج3، ص369-372).

همان‎طور که گفته شد، «قوه» در قاعده تقابل قوه و فعل، قوه به معناي «انفعال» است، نه به معناي اتصاف. لذا قاعده مزبور شامل قوه و فعل در اجزاي فرضي واقعيت بسيط سيال نمي‌شود و در نتيجه در واقعيات مزبور، نيازي به هيولا به عنوان قابل و حامل قوه نيست. بنابراين پذيرش قاعده تقابل و قاعده انفعال بسيط ايجاب نمي‌کند که واقعيت سيال در حال اشتداد، مرکبي شامل هيولا و يا بسيطي حال در هيولا يا متعلق به آن باشد (صدرالمتألهين، 1375، ص89؛ عبوديت، 1391، ج3، ص373).

با دقت در نتيجه بالا روشن مي‌شود که حکم مزبور اختصاصي به واقعيات سيال اشتدادي ندارد، بلکه شامل هر واقعيت سيالي، اعم از اشتدادي و تضعفي يا غيراشتدادي و غيرتضعفي مي‌شود؛ يعني در همه اين واقعيات، سيلان وجود سبب مي‌شود تا قوه و فعليت يافتن بالقوه، به معناي اتصاف باشد و در نتيجه نيازي به هيولا نباشد، بلکه هر جزء فرضي‌اي از واقعيات مزبور، قابل فرضي است براي قبول و فعليت يافتن جزء فرضي بعدي (عبوديت، 1391، ج3، ص373).

اشکال: اگرچه واقعيات اشتدادي سيالْ مشمول قاعده تقابل و قاعده انفعال بسيط نمي‌شوند و درنتيجه بر اساس آن دو قاعده نمي‌توان حکم به نياز اين واقعيات به هيولا نمود، لکن بر اساس قاعده حدوث، واقعيات مزبور بايد داراي هيولا باشند؛ زيرا هر حادثي نيازمند ماده‌اي است که از پيش مستعد آن است و سپس واجد آن مي‌شود. اين نيازمندي، علاوه بر حادث‌هاي دفعي، شامل حدوث و زوال‌هاي تدريجي نيز مي‌شود؛ پس شامل واقعيات سيال نيز مي‌گردد. ازآنجاکه حدوث و زوال تدريجي اجزاي فرضي واقعيت سيال در ماده مزبورْ مستلزم انفعال تدريجي آن مي‌شود، لذا مستلزم هيولاني بودن ماده مزبور مي‌گردد. پس واقعيات سيال نيز به دليل حدوث تدريجي‌شان، نيازمند هيولا و ماده هيولاني‌اند.

پاسخ: از نگاه صدرالمتألهين، ترکيب ماده و صورت، ترکيبي اتحادي است و ماده چيزي جز جهت نقص صورت و موجود بالفعل نيست (صدرالمتألهين، 1981، ج‏9، ص3؛ همو، 1354، ص348)؛ ازاين‌رو در واقعيات سيال، ماده چيزي جز جهت نقص شيء داراي ماده نسبت به جزء فرضي کامل‌تر بعدي نيست و ازآنجاکه در ترکيب اتحادي، اجزا عقلي و ذهني‌اند و در خارج همه به يک وجود موجودند (صدرالمتألهين، 1981، ج 5، ص307و283و309)، پس در واقعيات سيال، ماده آنها نيز همانند اجزاي فرضي بالفعلشان، سيال است و در هر مرحله‌اي، جزئي از آن موجود است؛ يعني جزء فرضي قبلي هيولا به همراه جزء فرضي قبلي صورت موجود است و با معدوم شدن جزء فرضي قبلي صورت، جزء فرضي هيولا نيز معدوم مي‌شود؛ سپس جزء بعدي هيولا به همراه جزء بعدي صورت موجود مي‌گردد. لذا در حدوث و زوال تدريجي واقعيات سيال، هيچ انفعالي صورت نگرفته است تا نيازمند هيولا باشند (صدرالمتألهين، 1981، ج‏3، ص62-64). پس با پذيرش قاعده حدوث نيز نيازي به پذيرش هيولا در واقعيات سيال نيست. بنابراين در واقعيات سيال هيچ‌گونه انفعالي صورت نمي‌گيرد و قبول در آنها به معناي اتصاف است. لذا به‌هيچ‌وجه نيازي به هيولا در آنها نيست.

با ضميمه اين نکته به دو اصل ديگر از مباني صدرالمتألهين، يعني نفي کون و فساد و تعميم حرکت جوهري به همه امور جسماني، مي‌توان نتيجه گرفت که تمام امور جسماني، اعم از جواهر و اعراض، سيال‌اند؛ لذا در هيچ‌يک از امور جسماني، از جمله نفس، انفعال صورت نمي‌گيرد و در نتيجه تمام آنها از هيولا بي‌نيازند. به عبارت ديگر، نفي کون و فساد و تعميم حرکت جوهري به کل امور جسماني و طبيعي، مستلزم تعميم سيلان به کل طبيعت و امور جسماني است و تعميم سيلان به کل طبيعت مستلزم نفي انفعال از کل طبيعت و در نهايت مستلزم نفي هيولاي مشائي از کل طبيعت و امور جسماني است (عبوديت، 1391، ج3، ص392-394).

وأما العالم بجميع جواهره المادية والصورية والنفسية والجرمية وأعراضها، فهي حادثة متجددة في كل حين؛ ولا يوجد في شي‏ء من العالم قديم بشخصه واحد بالعدد، بل يوجد منه في كل آن شخص آخر. فهذه السماوات والأرضون الموجودة في هذا الزمان لم يكن موجودة أشخاصها قبل هذا الزمان... (صدرالمتألهين، 1378، ص112).

توجه به دو اصل اصالت وجود و حركت جوهرى، علاوه بر آنكه تصوير حدوث عالم‌ها را نمودار مى‏سازد، زوال آنها را نيز نمايان مى‏كند؛ زيرا در هر لحظه يك عالم شخصى وجود دارد كه نه‎تنها در لحظات قبل وجود نداشته، در لحظات بعد نيز وجود نخواهد داشت.

1. 1. 3. 3. نحوه تکامل نفس

تکامل نفس فقط از طريق حرکت جوهري اشتدادي تحقق‌پذير است؛ چه تکامل حاصل از خروج از ماديت به تجرد و چه تکامل حاصل از طي درجات تجرد (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص330 و 461؛ ج 6، ص109؛ ج8، ص13، 38، 147، 326، 333 و 334؛ ج9، ص85؛ همو، 1360الف، ص143؛ همو، 1360ب، ص264–266 و 277؛ همو، 1363، ص536 و 537 و 558؛ همو، 1361، ص235؛ همو، 1375، ص88 و 89، 119، 120، 169 و 170؛ همو، 1360الف، ص126، 135 و 136).

1. 1. 4. 4. انواع نيازهاي نفس به بدن طبيعي

با بررسي گونه‌هاي مختلف نياز نفس به بدن مادي، به دنبال اين هستيم که دريابيم آيا هرگونه تغيير و تکاملي در نفس، چه در حال حدوث و چه در حال بقا، وابسته به ارتباط با بدن طبيعي است تا تکامل برزخي ممکن نباشد، يا چنين نيست؟

انواع نياز و گونه‌هاي مختلف وابستگي نفس به بدن را در موارد ذيل مي‌توان جست‌وجو کرد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص327-325؛ مصباح، 1380، ‎ق 2، ص194-202؛ عبوديت، 1391، ج3، ص396 – 402):

الف) نياز نفس به بدن از جهت حدوث: صدرالمتألهين با اعتقاد به جسمانية الحدوث بودن نفس، تأکيد ويژه‌اي بر نياز نفس به بدن در حدوث و پيدايش دارد؛ چراکه بر اساس اين ديدگاه، نفس از طريق تکامل ذاتي و اشتداد جوهري صورت مادي پديد آمده و حدوثش نوعي تکامل جوهري از ماديت به تجرد است (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص282؛ ج6، ص109؛ ج8، ص347، 391، 393؛ ج9، ص85؛ همو، بي‌تا، ص170؛ همو، 1360ب، ص95 و 223؛ همو، 1361، ص235؛ همو، 1360الف، ص143)، لکن اين نوع از وابستگي نفس به بدن، مانع از تکامل برزخي و منافي با امکان حرکت استکمالي نفس پس از مفارقت از بدن مادي نيست؛ زيرا چنين نيازي ناظر به حدوث و بدو پيدايش نفس است و دخالتي در مراحل بقاي نفس (چه در مقام ذات و وجود و چه در مقام فعل و تکامل) ندارد، درحالي‌که تکامل برزخي مربوط به هنگام تجرد و مرحله بقاي نفس پس از مفارقت از بدن طبيعي و مادي است؛

ب) نياز نفس به بدن از جهت کمال‌پذيري: نفس، مجرد غيرتام است و در کمالات و اوصاف ممکن خويش، بالقوه است و به‌تدريج تکامل مي‌يابد و واجد کمالات بالقوه خود مي‌شود. فيلسوفان پيش از صدرالمتألهين تکامل نفس را به اين معنا مي‌دانستند که در فرايند تکامل و بالفعل شدن کمالات نفس، شخص نفس باقي است و با عروض اوصاف و کمالات بر آن، نفس واجد آنها مي‌شود؛ يعني نفس، قابل (به معناي انفعال) اوصاف و کمالات خويش است؛ لذا بنا بر قاعده انفعال بسيط، بايد نفس با هيولا مرتبط باشد. ازآنجاکه اين ارتباط، جز با تعلق به بدن طبيعي داراي هيولا امکان‌پذير نيست، اين نتيجه به دست مي‌آيد که با قطع ارتباط نفس با بدن طبيعي، نفس ديگر نمي‌تواند تکامل داشته باشد و از حالت بالقوه خارج شده بالفعل گردد.

در نگاه ابتدايي به ديدگاه صدرالمتألهين نيز شايد همين نتيجه به دست آيد که کمال‌پذيري نفس، وابسته به تعلق به بدن مادي و طبيعي است؛ زيرا صدرالمتألهين نيز اگرچه قابل بودن نفس بر اوصاف و کمالات بالقوه خويش را به معناي انفعال و عروض کمالات بر نفس نمي‌داند، بلکه آن را به معناي اتصاف و اتحاد نفس با کمالات خود در اثر سيلان جوهري و اشتداد وجودي نفس مي‌داند، اما معتقد است که در همين صورت نيز نفس سيال به دليل داشتن اجزاي فرضي‌اي که حادث و زايل مي‌شوند، نيازمند تعلق به بدن طبيعي است؛ زيرا بر اساس قاعده حدوث، هر حدوثي وابسته و نيازمند به هيولاست.

اما با دقت در مباني صدرالمتألهين به اين نتيجه مي‌رسيم که نفس در جهت کمال‌پذيري نيز نيازمند هيولا و تعلق به بدن طبيعي نيست؛ زيرا ديدگاه صدرالمتألهين، مبني بر انکار کون و فساد و تعميم حرکت و سيلان به همه واقعياتي که مشمول دگرگوني و تغييرند، مستلزم نفي بقا در اجزاي فرضي اين واقعيات و در خود آنهاست. نفي بقا در اجزا نيز مستلزم نفي انفعال است. اگر نياز به هيولا را به دليل نياز انفعال به هيولا بدانيم، با نفي انفعال نياز به هيولا نيز نفي مي‌گردد. در نتيجه نه‎تنها نفس، بلکه تمام واقعياتي که به دليل سيلان اشتدادي يا عروض کمالات بر آن واقعيات سيال، داراي تغيير و دگرگوني‌اند، نه براي حدوث و زوال تدريجي‌شان، و نه براي عروض حوادث بر آنها نيازمند حلول در هيولا يا تعلق به آن نيستند (عبوديت، 1391، ج3، ص398). بنابراين نفس در کمال‌پذيري خود نيازي به هيولا ندارد و اين امر سبب نفي تکامل برزخي آن نمي‌شود؛

ج) نياز نفس به بدن از جهت کسب فعليت کمال: نفس با به‌کارگيري اندام‌هاي ادراکي و تحريکي بدن، کمالات و اوصاف بالقوه خود را بالفعل مي‌نمايد. مثلاً با به‌کارگيري آنها ادراکات جزئي يا حرکاتي را به ‌دست مي‌آورد که نفس را مستعد ادراکات کلي يا ملکات نفساني مي‌سازد؛ اما نياز نفس به بدن و اندام بدني در کسب پاره‌اي از ادراکات و ملکات، مستلزم آن نيست که او در فعليت يافتن تمام کمالات و اوصاف خود، به بدن طبيعي و هيولاي در آن نيازمند باشد؛ زيرا دليلي ندارد که نفس پس از اينکه برخي ادراکات عقلي را بعد از ادراکات حسي از عقل فعال دريافت کرد، در ادامه نيز در تمام ادراکات عقلي خود نيازمند به‌کارگيري اندام ادراکي بدن باشد؛ به‎ويژه براساس اين ديدگاه صدرالمتألهين که او نقش اندام‌هاي حسي و خيالي در هنگام احساس و تخيل را صرفاً اعدادي و زمينه‌ساز صدور اين صورت‌ها از نفس مي‌داند. براين‎اساس آيا محذوري دارد که نفس پس از اشتداد جوهري، ديگر نيازي به اين معدات در صدور صورت‎هاي ادراکي خويش نداشته باشد و واقعيات مادي را بدون ارتباط با بدن، احساس و تخيل نمايد؟ اين پرسش درباره ملکات نفساني و به‌کارگيري اندام تحريکي نيز مطرح است (عبوديت، 1391، ج3، ص399و400). پاسخ صدرالمتألهين به اين پرسش نه‎تنها منفي نيست، بلکه صراحتاً تحقق چنين امري را مقتضاي حرکت جوهري نفس به‌شمار آورده است:

از جانب مبدأ فعال کمالات پي‌درپي جوهري به نطفه افاضه مي‌شود؛ اولين آنها صورت معدني است که نگه‌دارنده ترکيب و مفيد مزاج است؛ دومين آنها صورت نبايت است و پس از آن صورت حيواني است و همين‎طور اشتداد در وجود جوهري نفس رخ مي‌دهد  تا اينکه نفس مجرد گردد و از مرتبه ماده ذاتاً و سپس از جهت ادراک و تدبير و فعل و تأثير، بالاتر رود (صدرالمتألهين، 1981، ج‏8، ص147؛ همچنين ر.ک: همان، ص347).

آيا عبارت بالا مي‌تواند معنايي غير از اين داشته باشد که نفس پس از اشتداد جوهري، براي کسب معارف و حقايقي که در ابتدا از طريق به‌کارگيري اندام بدني به دست مي‌آورد، بي‌نياز از بدن ‌باشد؟ بنابراين اگرچه نفس در ابتدا وجوداً مجرد و استکمالاً جسماني و مادي و نيازمند به بدن طبيعي است، لکن پس از اشتداد بيشتر، به‌تدريج نيازش به بدن کاسته مي‌شود؛ به‌گونه‌اي که استکمالاً نيز مجرد و روحاني و بي‌نياز از ارتباط با بدن مي‌گردد. معناي اين سخن، امکان و تحقق تکامل نفس در برزخ است؛ زيرا در آنجا نيز نفس در اثر اشتداد جوهري از بدن و اندام بدني بي‌نياز شده است و مي‌تواند مستقلاً به کمالات و معارف و حقايقي دست يابد.

نفس در شناخت امور جسماني به بدن عنصري و ابزار آن نيازمند است تا به کمک آنها امور جسماني را درک نمايد ... سپس از عالم عناصر کوچ مي‌کند و از آن به عالم ديگري عبور مي‌کند و هنگامي که اين کوچ براي نفس محقق شود، نفس از بدن بي‌نياز گردد (صدرالمتألهين، 1354، ص443).

اشکال: همان‎طور که بيان شد، به نظر صدرالمتألهين به‌کارگيري اندام‌هاي بدني در کسب ادراکات و ملکات، نقشي اعدادي دارد. همين امر سبب مي‌شود که استعداد خاصي مرجح حدوث کمال خاصي (نه هر کمال يا تمام کمالات) در زمان خاصي براي نفس باشد؛ لذا تدرج در کسب کمالات نفس، معلول تدريجي بودن به‌کارگيري اندام‌هاي بدني است. در نتيجه اگر به‌کارگيري اندام بدني نباشد، تدريج و سيلان حصول کمالات براي نفس نيز منتفي مي‌گردد و ازآنجاکه صدرالمتألهين حصول کمالات براي نفس را منحصراً به نحو سيلان اشتدادي جوهري ممکن مي‌داند، تکامل نفس بدون بدن نيز منتفي مي‌گردد.

پاسخ: از نظر صدرالمتألهين، در اموري که وجودشان به صورت سيلان اشتدادي جوهري است، وجود هر جزء فرضي قبلي مي‌تواند خود مرجح حدوث جزء فرضي آينده باشد؛ لذا نبود معدات مادي، مانع از حصول تدرج در امور غيرمادي‌اي که وجودشان سيلان اشتدادي جوهري دارد نمي‌شود (صدرالمتألهين، 1375، ص170؛ همو، 1981، ج‏8، ص393و394)؛

د) نياز نفس به بدن از جهت حدوث و زوال تدريجي آن: ممکن است گمان شود ازآنجاکه نفسْ وجود سيال و پيوسته، با اجزا و مراحل فرضي در حال حدوث و زوال دارد، و بنا بر قاعده حدوث، هر حادثي نيازمند به ماده‌اي است که پيش از حدوثش حامل استعداد آن باشد، پس هر جزء و مرحله از وجود نفس، نيازمند ماده و هيولاي موجود در بدن طبيعي است تا حامل استعداد آن باشد. بنابراين حرکت استکمالي و اشتدادي نفس تا زماني است که با بدن در ارتباط باشد.

اما چنين گماني صحيح نيست؛ زيرا گفته شد که نفس در سير حرکت اشتدادي جوهري‌اش به حدي از تکامل مي‌رسد که بنا بر نظر صدرالمتألهين، مرجح حدوث مرحله آينده او، وجود مرحله کنوني‌اش مي‌باشد، نه استعداد عارض بر بدن. لذا نفسْ در اين مرحله از تکامل خويش، براي حرکت اشتدادي و حدوث و زوال اجزاي فرضي‌اش، نيازي به ماده و هيولاي بدن که حامل استعدادش باشند ندارد.

بنابراين بر پايه حرکت جوهري اشتدادي نفس و نتايج حاصل از آن، هيچ‌يک از نيازهاي چهارگانۀ نفس به بدن مانع از تکامل برزخي نفس نيست، لذا بايد امکان آن را پذيرفت (عبوديت، 1391، ج3، ص402).

نکته مهم ديگري که از مطالب گذشته مي‌توان به دست آورد، امکان حرکت در مجردات است؛ زيرا همان‎گونه که در نفس با تکيه بر ويژگي سيلان وجودي، تکامل برزخي و امکان حرکت جوهري اشتدادي، پس از مرگ و قطع ارتباط با بدن طبيعي به دست آمد، در ديگر مجرداتي که در برزخ با نفس هم‌رتبه هستند نيز بايد امکان تکامل از طريق سيلان وجودي و حرکت جوهري اشتدادي جايز باشد. اساساً هنگامي مي‌توان امکان تکامل برزخي نفس را پذيرفت که بپذيريم ظرف عالم برزخ، و نيز مجرد برزخي و مثالي بودن، ممانعتي از تکامل و حرکت جوهري اشتدادي ندارد و اگر ظرف عالم برزخ مانعي از تکامل نيست، پس هر آنچه در آن ظرف قرار دارد نيز مي‌تواند تکامل داشته باشد. مجردات مثالي در ظرف برزخ قرار دارند؛ پس مجردات مثالي نيز داراي تکامل و حرکت جوهري اشتدادي‌اند.

علاوه بر مجردات مثالي، امکان تکامل در مجردات عقلي (موجوداتي که نه مادي‌اند، نه جسم‌اند و نه ويژگي‌هاي جسم را دارند و نه به جسم تعلق دارند) را نيز با تکيه بر حرکت جوهري اشتدادي نفس و نيز امکان تکامل برزخي مي‌توان اثبات کرد. گفته شد که از نظر صدرالمتألهين، مسير حرکت نفس منحصر به عالم خاصي نيست، بلکه اين سير استکمالي از پايين‌ترين مراتب وجود آغاز مي‌شود و پس از طي مراتب طبيعي، وارد مجردات مي‌شود و به همين نحو تداوم مي‌يابد و در خود عالم مجردات نيز با پيمودن مراتب تجرد مثالي، واجد مراتب عقلي و حتي بالاتر از عقل مي‌گردد. بنابراين نفس حتي از مرتبه عقل نيز گذر مي‌کند و به فوق عقل مي‌رسد. حال با توجه به اينکه اولاً نفس در مرتبه عقلي وجودي عقلي دارد (در اين مرتبه نه‎تنها جسم نيست، بلکه ويژگي‌هاي جسم را نيز ندارد) و در عين حال به سبب سيلان وجودي داراي حرکت اشتدادي است؛ ثانياً حرکت جوهري نفس منحصر به عالم طبيعت و هنگام ارتباط و تعلق به بدني مادي و طبيعي نيست، بلکه در برزخ نيز تکامل دارد، يعني در آنجا نيز مي‌تواند ترقي يابد و از تجرد مثالي به تجرد عقلي و از تجرد عقلي به تجرد فوق عقلي ارتقا يابد و ثالثاً با توجه به تعميم حکم امکان تکامل و حرکت جوهري اشتدادي به ديگر مجردات و موجودات هم‌رتبه با نفس در برزخ، اين نتيجه به دست مي‌آيد که مجردات عقلي نيز از امکان استکمال و حرکت اشتدادي به سبب سيلان وجودي برخوردارند.

1. 4. نتيجه‌گيري

از آنچه گفته شد چنين به دست آمد که با مباني مشائيان نمي‌توان امکان تکامل برزخي‌ را اثبات کرد، و تبيين و توجيهي که ايشان از اين امر ارائه مي‌کنند، مخدوش و درخور نقد است؛ اما صدرالمتألهين که صريحاً تکامل برزخي را نفي و انکار مي‌کند، داراي مباني و اصولي است که با تکيه بر آنها به‎خوبي مي‌توان تکامل برزخي را توجيه و تبيين فلسفي و اثبات عقلي کرد. همچنين با توجه به اينکه نفس در مرتبه مثالي و عقلي، وجودي مثالي و عقلاني دارد و در عين حال به سبب سيلان وجودي داراي حرکت جوهري اشتدادي است، پس ظرف عالم مثال و عقل، منافاتي با استکمال و حرکت اشتدادي ندارد؛ لذا ديگر مجرداتي که در اين عالم موجودند نيز امکان استکمال و حرکت جوهري اشتدادي دارند. بنابراين در مجردات مثالي و عقلي نيز استکمال و حرکت جوهري اشتدادي امکان دارد، بلکه درباره نفس عقلاني‌شده، اين امر تحقق يافته است. بنابراين تعارضي ميان فلسفه و نقل در پذيرش تکامل برزخي و امکان حرکت در مجردات نيست.