معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

يکي از مسائل مهم و امروزين «فلسفه دين»، مسئله «زبان دين» است؛ مسئله‌اي که حتي پيش از نزول قرآن، در ميان متفکران يهودي و مسيحي و بلکه در ميان فيلسوفان يونان باستان مطرح بوده و در طول تاريخ، متفکران اديان مختلف درباره آن به بحث و گفت‌وگو پرداخته‌اند. پرسش بنيادين در اين زمينه اين بوده که چگونه مي‌توان با زباني که براي امور محسوس و مادي وضع شده، از امور غيرمادي و فراطبيعي همچون خدا و صفات خدا سخن گفت.

در پاسخ به اين پرسش در فرهنگ يهودي ـ  مسيحي، برخي همچون ابن ميمون يهودي به الهيات سلبي گرايش يافتند و گزاره‌هاي موجبة متضمن نسبت دادن صفات ايجابي به خداوند را به گزاره‌هايي سالبه که متضمن سلب نقيض آن صفات از خداوند است تحويل بردند (ابن‌ميمون، 2007م، ص84-86). برخي همچون تئودور، بر ظاهرگرايي تأکيد ورزيدند يا همچون جان دونس اسکوتس و شوبرت اگدن، از ايده اشتراک معنوي دفاع کردند که – به‌زعم آنان - مستلزم تشبيه صفات خداوند به صفات انساني بود. دسته‌اي ديگر همچون توماس آکوئيناس، براي فرار از اشکال‌هاي نظريه‌هاي الهيات سلبي و ظاهرگرايي و اشتراک معنوي ‌ـ با تفسير آنان  ـ به نظريه تمثيل روي آوردند؛ چنان‌که در قرون اخير پوزيتيويسم‌‌هاي منطقي همچون آير زبان دين را فاقد معنا شمردند و نهايتاً با واضح شدن بطلان نظريه اخير نزد بسياري از متفکران غربي، عده‌اي با پذيرش معناداري زبان دين، آن را غيرمعرفت‌بخش دانستند.

از ميان منکران معرفت‌بخشي زبان دين، ويتگنشتاين متأخر، با طرح ايده کارکردهاي مختلف زبان و به تعبير وي «بازي‌هاي زباني»، معرفت‌بخشي را از ويژگي‌هاي زبان علمي برشمرد که به‌زعم وي، در زبان دين اين ويژگي وجود ندارد. برخي همچون شيلر مثيو و بريث ويت، زبان دين را زباني اسطوره‌اي قلمداد کردند که بر اساس آن، گزاره‌هاي ديني حاکي از اسطوره‌هايي به‌شمار مي‌آيند که هيچ حظي از حقيقت و معرفت‌بخشي ندارند؛ در عين حال که اين اسطوره‌ها مي‌توانند براي بشر سودمند باشند. افرادي همچون پل تيليش و راندل به زبان نمادين روي آوردند و افزون بر غيرمعرفت‌بخش بودن، به فهم‌ناپذيري مضامين ديني نيز اشاره کردند و دسته‌اي ديگر همچون ريچارد هير و اسپينوزا بر نظريه ابزارگرايي يا کارکردگرايي تأکيد ورزيدند و ضمن انکار معرفت‌بخش بودن زبان ديني، آن را ابزاري براي بيان احساسات خاصي در انسان‎هاي متدين و يا بالا بردن ميزان تقوا و پاکدامني افراد دانستند (براي اطلاع بيشتر از تفصيل آراي مزبور و نقد آنها، ر.ک: ساجدي، 1383، بخش اول و دوم).

پرواضح است که بسياري از اين نظريه‌ها مبتني بر مشکلات موجود در تورات و انجيل محرّف است که دسته‌اي از روشن‌فکران مسلمان، بدون توجه به اين نکته و متأثر از متفکران غربي، اين آرا و نظريات را به فرهنگ اسلامي نيز وارد کرده و آنها را به زبان قرآن نيز نسبت داده‌اند.

دانشمندان علوم اسلامي، در طول قرون و سده‌هاي گذشته، معناداري، معرفت‌بخشي و عيني و واقعي بودن (و نه اسطوره‌اي بودن) زبان دين را امري مسلم و مفروض گرفته و در آن تشکيک نکرده‌اند؛ هرچند برخي همچون ابن‌سينا با طرح نظريه «تمثيل»، زبان دين را زباني نمادين و رمزآلود دانسته‌اند و برخي از الهيات سلبي سخن گفته‌اند و ديگراني همچون عارفان، نظريه «وضع الفاظ براي روح معاني» را چاره‌ کار دانسته‌اند.

در اين نوشته، با مفروض دانستن معناداري متون ديني، معرفت‌بخش بودن آنها، عيني و واقعي بودن زبان دين (و نه اسطوره‌اي بودن آن) و همچنين بطلان نظريه الهيات سلبي و ديگر نظريات منقول و مزبور از متفکران غربي، تنها برآنيم که ابتدا به تبيين و نقد و بررسي نظريه تمثيل ابن‌سينا از ميان دانشمندان مسلمان، و نظريه تمثيل توماس آکوئيناس از ميان دانشمندان غربي بپردازيم و سپس، نظر صدرالمتألهين را در اين زمينه، با عنوان «وضع الفاظ براي روح معاني» که به تبع از عارفان مسلمان بيان شده و حلال مشکل زبان دين است بيان کنيم. آثاري که به بيان و نقد انديشه‌هاي مزبور پرداخته باشند، کم نيستند؛ اما به‌رغم فحص فراوان، کتاب يا مقاله‌اي که نظر اين سه متفکر را در کنار يکديگر قرار داده و آنها را با يکديگر مقايسه کرده باشد، يافت نشد. کاري که در اين مقاله انجام شده، مي‌تواند در عين نشان دادن وجه مشترک نظريه اين سه متفکر بزرگ شرق و غرب، اولاً قوت نظريه ابن‌سينا را نسبت به نظريه آکوئيناس، و ثانياً برتري تحليل صدرالمتألهين را بر تقرير و تحليل ابن‌سينا به تصوير بکشد و ازاين‎روي از اهميت ويژه‌اي برخوردار است.

1. 3. 1. نظريه تمثيل ابن‌سينا

ابن‌سينا در رساله اضحويه خويش، به‌صورت نسبتاً مفصل به اين بحث پرداخته و ضمن بيان مقدماتي، ظاهر متون ديني درباب مبدأ و معاد را رمزي و نمادين و به تعبيري ديگر، تمثيلي و تشبيهي دانسته و بر اين باور است که گرچه الفاظ و واژگان قرآني در بيشتر موارد در معاني حقيقي خود به کار رفته‌اند، نه مجازي و استعاري، به دليل رمزي و تمثيلي بودن ماهيت اين متون، بايد از حمل عبارات بر معناي ظاهري‌شان پرهيز کرد و بايد از آنها تنها به عنوان پلي براي رسيدن به معاني ديگري که مقصود خداوند است استفاده کرد.

وي مطلب را اين‌گونه آغاز مي‌کند که از طرفي شرايع الهي براي هدايت عموم مردم نازل شده‌اند و از طرف ديگر، بيشتر مردم از فهم بسياري از صفات خداوند و معرفت به اموري همچون مبرا بودن خداوند از کم و کيف، أين و متي و وضع و تغيير، اينکه جزئي ندارد، نه داخل در عالم است و نه خارج از آن و نهايتاً اينکه قابل اشاره نيست، ناتوان‌اند. ازاين‎رو بسياري از معارف خداشناسي در لسان پيامبر اکرمˆ به صورت تشبيه و تمثيل آمده است و در مواردي هم مسئله به صورت تنزيه محض بيان شده است.

وي در ادامه تأکيد مي‌کند که در مواردي که معارف خداشناسي به صورت تشبيه بيان شده است، اولاً بايد از حمل آنها بر مجاز و استعاره پرهيز کرد، مگر در مواردي که استفاده مجازي و استعاري آنها در کلام عرب رايج باشد؛ مثل «يدالله فوق ايديهم» (فتح: 10)؛ زيرا حمل موارد ديگري مثل «يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ» (بقره:210) بر مجاز و استعاره، به دليل رايج نبودن آن در کلام عرب، موجب تدليس و گمراهي آنان مي‌شود؛ ثانياً بايد از معنا کردن اين دسته از عبارات بر اساس ظاهرشان نيز (که مستلزم تشبيه است) پرهيز کرد، بلکه بايد اين عبارات را رموزي براي دسته‌اي از حقايق ماورايي به‌شمار آورد.

ابن‌سينا در ادامه، سرّ مشتمل بودن برخي کتب آسماني همچون تورات، بر تشبيه و تمثيل‌هاي فراوان را نيز همان تقريب مطالب صعب و سنگين ماورايي به اذهان عموم مردم با تشبيه و تمثيل مي‌داند و ضمن تأکيد مجدد بر عدم حجيت ظواهر در اين بخش از متون ديني، آنها را مشتمل بر رموز و اشاراتي براي خواص مي‌داند که اين افراد مي‌توانند با دقت در آنها به ضميمه بحث حِکمي و فلسفي، به حقيقت امر دست يابند.

در پايان، ابن‌سينا مطالب مربوط به معاد و جهان آخرت را نيز از اين جهت شبيه مباحث خداشناسي مي‌داند که در آنها نيز مطالب معقول و ماورايي به اموري محسوس تشبيه شده است که در نتيجه بايد از حمل آنها بر ظاهرشان، و همچنين حمل آنها بر مجاز و استعاره (مگر در موارد خاص) پرهيز کرد، بلکه بايد با آنها همچون نمادها و رموزي برخورد کرد که به مطالبي ماورايي اشاره دارند و بايد با تلاش عقلاني و فلسفي درصدد فهم معناي مراد و مقصود از آنها برآمد. اينک به ترجمه بخشي از عبارات وي در اين زمينه دقت کنيد:

اما امر شريعت؛ پس بايد درباره آن به قانون واحدي توجه کرد و آن اينکه هر شريعت و آييني که از زبان پيامبري از پيامبران الهي به دست آمده است، عموم مردم مخاطب آن‌اند. سپس اين مطلب نيز معلوم و واضح است که درباب توحيد آنچه مطابق تحقيق است و شايسته است که معتقد کسي قرار گيرد ـ که عبارت باشد از اقرار به صانعي يکتا که از کميت، کيفيت، مکان‌مندي، زمان‌مندي و وضع و دگرگوني مبراست، و اعتقاد به اينکه او ذات يکتايي است که وجود هر گونه شريکي براي او، و يا وجود هر گونه جزئي مقداري يا معنوي براي او ممتنع است، و اينکه نمي‌شود خداوند خارج از عالم يا داخل در آن باشد، و يا به گونه‌اي باشد که قابل اشاره باشد ـ خلاصه القاي اين‎گونه مطالب به عموم مردم ممتنع است؛ و اگر اين مطالب به همين صورت به اعراب خشک و بي‌سواد القا مي‌شد، در دشمني خود شتاب مي‌کردند و بالاتفاق ايمان به اين امور را ايمان به امري معدوم مي‌پنداشتند. ازاين‎روست که تورات تماماً به صورت تشبيه نازل شده است و در قرآن کريم نيز اشاره‌اي به اين امور مهم ديده نمي‌شود و درباب توحيد بيان صريح و مفصلي وجود ندارد، بلکه برخي از مطالب به صورت تشبيه و برخي ديگر به صورت تنزيه مطلق به گونه‌اي که تخصيص و تفسير ديگري را برنمي‌تابد وارد شده است؛ اما اخبار تشبيه بيش از آن است که به شماره درآيد، هرچند قوم آن را نمي‌پذيرند. پس هنگامي که مسئله درباب توحيد اينچنين است، در ديگر امور اعتقادي چگونه بايد باشد؟

ممکن است کسي بگويد که در سخن عرب کنايه و مجاز فراوان به کار مي‌رود؛ در نتيجه اخبار متضمن تشبيه همچون دست و صورت و آمدن در سايه ابرها، و آمد و شد و خنديدن و شرم و خشم همگي درست است، اما همه از باب استعاره و مجازند؛ اما چگونگي استعمال و جهت عبارت شاهد بر آن است که اين‎گونه استعمال‌ها نمي‌تواند مجازي باشد، بلکه به حقيقت است؛ و مواردي که آنها را به عنوان حجتي بر استعمال اين تعابير به صورت مجازي نزد عرب مي‌آورند، مواردي است که استعمال مجازي آنها جايز است و موجب مشتبه شدن امر بر کسي نمي‌شود.

اما اين سخن خداوند که: «آيا منتظرند که خداوند در سايه ابرها نزد آنان بيايد؟» (بقره:210) و همچنين اين سخن وي که: «آيا انتظار آن را مي‌کشند که فرشتگان يا پروردگار تو و يا برخي از آيات پروردگار تو به سراغ آنان بيايد؟» (انعام: 158) با اين سبک و سياقي که دارند، اصلاً و ابداً به ذهن افراد خطور نمي‌کند که اين مطلب از باب مجاز و استعاره باشد، و اگر بر خلاف ظاهر سخن، خداوند اراده مجاز و استعاره کرده باشد، پس به وقوع غلط و اشتباه و باور نادرست افراد به ظاهر اين سخنان رضايت داده است.

اما اين سخن خداوند که: «دست خداوند فراز دست‌هاي ايشان است» (فتح: 10) و سخن ديگر خداوند که: «[پيش از آن] که کسي گويد: دريغا بر آن کوتاهي که درباره خدا کردم» (زمر: 56) اين دو در جايگاه مجاز و استعاره و توسع در کلام است و هيچ عرب فصيحي در اين زمينه ترديدي نمي‌کند، و واقعيت امر بر کسي که با زبان عرب آشنا باشد مشتبه نمي‌شود ـ آنچنان‌که در مثال‎هاي پيشين مشتبه مي‌شد ـ. بلکه بايد گفت: همان‎گونه که ترديدي نيست که اين مثال‌ها از باب مجاز و استعاره‌اند، شکي نيست که آن مثال‌ها اين‎گونه نيستند و معنايي جز ظاهر آنها از آنها اراده شده است... .

پس ايشان درباره تورات چه مي‌گويند که از اول تا آخر آن تشبيه صرف است؟ و کسي نمي‌تواند بگويد که اين کتاب تماماً تحريف شده است، و چگونه چنين چيزي درباره کتابي که در آفاق و در ميان افراد بي‌شمار و ملت‌هايي دور از يکديگر و داراي خواسته‌هاي گوناگون و از جمله امت يهود و نصارا که دشمن يکديگرند منتشر شده، ممکن است؟ حاصل سخن آنکه، شرايع براي آن نازل شده است که عموم مردم را به آنچه مي‌فهمند مورد خطاب قرار دهد، و آنچه را براي ايشان قابل فهم نيست با تشبيه و تمثيل به ذهنشان نزديک کند و اگر جز اين باشد شرايع کاري از پيش نمي‌برند. حال که چنين است، ظاهر شريعت در اين باب چگونه مي‌تواند حجت باشد؟ (ابن‌سينا، 1382، ص98-103؛ همچنين ر.ک: همو، 1404ق، ص433؛ همو، 1379، ص712).

حاصل سخن ابن‌سينا در اين بخش آن شد که الفاظ و واژگان به‌کاررفته در متون ديني درباب مبدأ و معاد، هرچند غالباً در معناي حقيقي‌شان به کار رفته‌اند، بايد از معنا کردن آنها بر اساس ظاهرشان پرهيخت؛ زيرا اين جملات رموز و نمادهايي هستند که به رمزگشايي نياز دارند و اين کار نيز با پرداختن به مباحث دقيق و عميق حکمي و فلسفي ميسور است.

1. 4. 2. نظريه تمثيل آکوئيناس

توماس آکوئيناس (1225-1274م) از سويي با نظريه الهيات سلبي و تحويل جملات ايجابي درباب صفات خداوند به جملات سلبي مخالف است و از سوي ديگر بر اين باور است که الفاظي که درباره خدا و انسان به کار مي‌روند، نه مشترک معنوي‌اند که مشکل تشبيه پيش بيايد و نه مشترک لفظي‌اند که تعطيل لازم آيد. مراد از تشبيه در اينجا ديدگاهي است که تفاوت ميان خالق و مخلوق را صرفاً تفاوتي کمّي مي‌داند و معتقد است که براي سخن گفتن از خداوند، تغيير دادن معناي کلمات ضرورتي ندارد و واژگان به يک معنا درباره صفات خدا و صفات انسان به کار مي‌روند. منظور از تعطيل نيز ديدگاهي است که تفاوت ميان خدا و انسان‌ها را چنان عميق و گسترده مي‌داند که در نتيجه اساساً نمي‌توانيم درباره او هيچ سخن قابل فهمي بگوييم.

در تفسير سخنان آکوئيناس اختلاف است. برخي تمثيل اسنادي را براي توضيح نظريه وي برگزيده‌اند و گروهي تمثيل تناسبي را. دسته سومي نيز بر اين باورند که براي توضيح نظريه وي بايد از هر دو نوع تمثيل استفاده کرد و توجيه سخن گفتن درباره خدا تنها با يکي از اين دو نوع تمثيل غيرممکن است.

توضيح تمثيل اسنادي آن است که گاهي يک واژه در موردي به صورت حقيقي به کار مي‌رود و در موردي ديگر به صورت مجازي. مثلاً «سالم» وقتي براي انسان به کار مي‌رود حقيقي است، ولي هنگامي که به دارويي نسبت داده مي‌شود، مجازي است و به علاقه آنکه دارو موجب سلامتي است، وصف «سالم» را مجازاً براي خود آن نيز به کار برده‌ايم. با اين مقدمه، اگر صفاتي همچون سميع و عليم و رحيم را نيز به خدا نسبت مي‌دهيم، چنين اسنادي مجازي است و به تعبير ديگر، اين تعابير نه به معناي حقيقي‌شان، بلکه به معناي «خالق اين صفات» درباره خداوند به کار مي‌روند.

توضيح تمثيل تناسبي نيز آن است که وقتي مثلاً مي‌گوييم نسبت دو به سه برابر است با نسبت چهار به شش، در اينجا نه بين دو چيز مفرد، بلکه بين دو نسبت تساوي برقرار کرده‌ايم. به همين صورت وقتي خداوند را به صفاتي همچون رحمت، مهرباني و عدالت متصف مي‌کنيم، نه به اين معناست که اين صفات مساوي با صفات انساني مشابه‌اند، بلکه بدين معناست که نسبت اين صفات انساني به ذات انسان، برابر است با نسبت اين صفات الهي به ذات خداوند! به تعبير ديگر، با اين توضيح نيز به کار بردن واژگاني همچون سميع و عليم و حکيم درباره خداوند، داراي کاربردي مجازي خواهد بود؛ زيرا معناي حقيقي اين الفاظ همان صفات انساني است و هنگامي که آنها را درباره خداوند به کار مي‌بريم، نمي‌خواهيم از وجود آن صفات انساني در خدا خبر دهيم، بلکه مي‌خواهيم بگوييم در خداوند هم صفاتي ‌ـ  هرچند مبهم و ناشناس براي ما  ـ وجود دارد که نسبت آنها به ذات خداوند، همچون نسبت اين صفات انساني به ذات انسان است (عليزماني، 1381، ص70-77؛ ساجدي، 1383، ص227-231).

1. 5. 3. نقد و بررسي
      1. 1-3. نقد تمثيل سينوي

نقطه قوت اين نظريه تأکيد بر اين نکته است که استعمال الفاظي همچون رحمت، غضب، آمدن و سخريه درباره خداوند در قرآن و روايات، نبايد مستلزم جسماني بودن خداوند انگاشته شود؛ همان‎گونه که برخي از ظواهر قرآني نبايد اين تصور را در برخي اذهان پديد آورد که جسم مادي ما با حفظ همه ويژگي‌هاي دنيوي‌اش، در آخرت محشور مي‌شود. در عين حال، اين نظريه در تحليلي که از مسئله ارائه مي‌دهد، دچار نقص و کاستي است؛ زيرا حمل بسياري از گزاره‌ها و جملات مربوط به مبدأ و معاد بر رمز و نماد و تشبيه معقول به محسوس، همان‎گونه که خود ابن‌سينا يادآور شده، مستلزم عدم حجيت ظواهر در بيشتر گزاره‌هاي متون ديني در اين باب است و اين مسئله افزون بر آنکه به‌جد خلاف ارتکاز عرف است، مستلزم به اشتباه انداختن بيشتر مخاطبان متون ديني و عموم مردم عادي است و اين با وصف هدايتگري قرآن سازگاري ندارد.

به تعبير ديگر، وقتي در قرآن، از آمدن خداوند (فجر: 22)، قرار گرفتنش بر عرش (اعراف: 54)، حيلولتش ميان انسان و قلبش (انفال: 24)، نزديکي او به همه موجودات (بقره: 186)، سميع و بصير بودنش (شورا: 11)، تکلم و سخن گفتن با برخي از بندگانش (نساء: 164؛ آل‌عمران: 77) سخن به ميان آمده است، نمي‌توان ادعا کرد که همه اين آيات، بياناتي رمزآلود و يا کناياتي هستند که تنها آشنايان به فلسفه و علوم عقلي و يا عارفان از مراد واقعي خداوند آگاه‌اند و ديگران نمي‌توانند هيچ فهمي از آنها داشته باشند و حتي حق ندارند اين آيات را بر اساس ظواهر آنها معنا کنند. اگر چنين باشد، اين آيات نه‎تنها مايه هدايت افراد عادي نيستند، بلکه ازآنجاکه عموم مردم، کلمات ديگران و از جمله خداوند را بر اساس ظواهرشان معنا مي‌کنند، بايد اين قبيل از آيات را ـ نعوذ بالله ـ موجب گمراهي و پندار نادرست عموم مردم درباره خداوند بدانيم و اين مطلب هرگز پذيرفتني نيست.

به گفته صدرالمتألهين دليل آنکه ابن‌سينا در رساله اضحويه خويش به حمل آيات و روايات دالّ بر معاد جسماني بر خلاف ظاهر آنها پناه آورده، آن بوده است که وي نتوانسته با دليل عقلي، وجود و يا امکان عالم جسماني ديگري غير از عالم جسماني مادي را اثبات کند و ازاين‎رو معاد جسماني را که مقتضاي ظاهر آيات قرآني است ممتنع دانسته و همين مسئله سبب شده است که وي با وجود ايمان به خدا و رسول، آيات و روايات موجود در اين زمينه را تماماً بر خلاف ظاهر آنها معنا کند (صدرالمتألهين، 1981م، ج‎9، ص215)؛ هرچند وي در کتاب شفا از انديشه خود درباب امتناع معاد جسماني دست کشيده است (ر.ک: ابن‌سينا، 1404ق، ص423)

1. 1. 2. 2-3. نقد تمثيل آکوئيناسي

نظريه تمثيل توماس آکوئيناس نيز از اين لحاظ مورد پذيرش است که مي‌گويد نبايد صفات خداوند را همچون صفات انساني، با ويژگي‌هاي امکاني همراه دانست و اينچنين گمان کرد که رحمت و غضب و آمدن و سخن گفتن و سمع و بصر خداوند، دقيقاً در تمام ويژگي‌ها، همچون رحمت و سمع و بصر انسان است. آري، آکوئيناس از اين لحاظ که باور به تشبيه صرف را بر خلاف عقل و مردود مي‌داند، کاملاً بر حق است. با اين حال، نظريه و تحليل وي در اين زمينه نيز از اشکال‌هاي چندي رنج مي‌برد که در ذيل به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

اشکال اصلي ديدگاه آکوئيناس اين است که اشتراک معنوي صفات مشترک ميان خداوند و انسان را – همچون بسياري از متفکران غربي ديگر- مستلزم تشبيه و تشابه مصداقي خدا و انسان دانسته است. بايد توجه داشت که اين پندار از مغالطه ميان مفهوم و مصداق برخاسته است. متفکران مسلمان به‌درستي اين نکته را يادآور شده‌اند که ممکن است مفهومي مشترک معنوي باشد و در عين حال به صورت مشکک بر افراد و مصاديق خويش انطباق يابد. توجه به اين نکته، توهم وجود هر گونه محذوري را در اطلاق حقيقي اين الفاظ بر خدا و انسان از اذهان مي‌زدايد.

مجازي دانستن تمامي کاربردهاي الفاظ رايج انساني درباره خدا، خلاف ارتکاز زباني اهل عرف و ناپذيرفتني است. بر فرض هم که اين استعمال‌ها مجازي باشند، حمل الفاظي همچون سميع، عليم، قادر و عادل به معناي علت و پديدآورندة سمع، علم، قدرت و عدالت نيز خود خلاف ارتکازي ديگر است که مانع پذيرش اين سخن مي‎شود.

معنا کردن جملات متضمن صفات خدا بر اساس تفسير تمثيل تناسبي از سخنان آکوئيناس نيز خلاف ارتکاز زباني است. توضيح آنکه بر اساس تبيين تمثيل تناسبي، معناي جمله «خداوند عادل است» اين است که: «خداوند داراي صفتي است که نسبت آن به خداوند،‌ همچون نسبت عدالت انسان به انسان است» و چنين چيزي کاملاً خلاف ارتکاز است و اهل عرف، هنگام اداي آن جمله هرگز چنين معنايي به ذهنشان خطور نمي‌کند (براي اطلاع از نقدهاي ديگري که بر اين نظريه وارد شده، ر.ک: عليزماني، ‌1381، ص81 ـ84).

1. 1. 3. 4. نظريه صدرالمتألهين

صدرالمتألهين در بسياري از آثار خويش بر اين مطلب تأکيد کرده است که الفاظ براي روح معاني وضع شده‌اند، نه براي مصاديق مادي که در نتيجه، کاربرد آنها در مصاديق غيرمادي، کاربردي مجازي به‌شمار آيد و مستلزم دست برداشتن از ظاهر کلام باشد. بر اساس نظر وي، حقايق و معاني، داراي مصاديق گوناگون و متفاوتي در عوالم گوناگون‌اند و الفاظ نيز در ازاي همان حقايق که وجه مشترک ميان همه مصاديق‌اند وضع مي‌شوند و در نتيجه، الفاظ به صورت حقيقي ‌ـ و نه مجازي ـ بر همه آن مصاديق مادي و غيرمادي صدق مي‌کنند. براي مثال وي در بحثي با عنوان «زيادة کشف و تبيين»، مطالبي بيان کرده که حاصلش چند نکته زير است:

1. هر چه در اين عالم وجود دارد، مثالي براي موجودي روحاني از عالم ملکوت است و آن موجود ملکوتي، روح و حقيقت اين موجود طبيعي به‌شمار مي‎آيد و مثال جسماني آن به‌منزله سکويي براي پرش به سمت آن موجود روحاني است؛

2. قرآن و روايات مشحون از بيان مثال‎هايي جسماني براي امور روحاني و ملکوتي است؛ همچون اين روايت معروف که: «دل مؤمن در ميان دو انگشت از انگشتان خداوند است» (رجب برسي، 1422ق، ص330). در اين سخن، از فرشته و شيطاني که بر دل هر انساني گماشته شده‌اند تا او را به راه درست يا نادرست دعوت کنند، به دو انگشت تعبير شده است؛ چراکه روح انگشت، توانايي در زير و رو کردن سريع اشياست و همان‌گونه که انسان با انگشتان خود به‌سرعت اين کار را انجام مي‌دهد، خداوند نيز با استفاده از فرشتگان و شياطين دل‌هاي انسان‌ها را زير و رو مي‌کند؛

3. با توجه به مثال مزبور مي‌توان معناي اموري همچون قلم، دست، دست راست، صورت و شکل را نيز دريافت. مثلاً مي‌توان فهميد که روح قلم و حقيقت آن، وسيله نوشتن است. براين‎اساس اگر در عالم وجود چيزي باشد که به وسيله آن نقش علم و دانش بر صفحه دل‌ها نگاشته مي‌شود، چنين چيزي از قلم‌هاي معمولي به «قلم» ناميده شدن سزاوارتر است؛

4. در آيه هفدهم سوره رعد «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً ...»، از علم به آب، از دل‌ها به ظرف‌ها، و از گمراهي به کف روي آب تعبير شده و در انتهاي آيه نيز بر مثال بودن اين‌گونه امور تأکيد شده و آمده است: «كذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ»؛

5. مطالب ماورايي در قرآن همان‌گونه بيان شده است که اگر انسان قرار بود در خواب، آن مطالب را ببيند در آن قالب برايش متمثل مي‌شد. در نتيجه همان‌گونه که اين خواب‌ها به تعبير نياز دارند، تعابير قرآني از آن حقايق الهي نيز نيازمند تأويل‌اند و نسبت تأويل‌کننده قرآن به تفسيرکننده آن،‌ همان نسبتي است که تعبير‎کننده خواب با مترجم خواب دارد (صدرالمتألهين، 1361، ج‎4، ص174).

در مقايسه نظر ابن‌سينا و صدرالمتألهين در اين باب، يادآوري اين نکته لازم است که هر دو بر اين معنا متفق‌اند که نبايد الفاظ قرآن را درباب مبدأ و معاد، بر مصاديق مادي آنها تطبيق کرد؛ اما در تحليل چگونگي رابطه آنها با معاني مراد و مقصود خداوند، ابن‌سينا راه رمز و تمثيل را مي‌پيمايد، با اين توضيح که موضوع‌ٌ له اين الفاظ همان مصاديق مادي هستند و در نتيجه تعابير قرآني، رمز و نمادي براي مصاديق ماورايي به‌شمار مي‌آيند که بايد از ظاهر آنها گذر کرد و با نوعي رمزگشايي به معناي مقصود خداوند دست يافت؛ اما صدرالمتألهين همچون عارفان مسلمان بر اين باور است که نبايد موضوع‌ٌ له حقيقي الفاظ را مصاديق مادي آنها پنداشت، بلکه الفاظي همچون قلم و ماء و عرش و کرسي، داراي دو دسته از مصاديق‌اند: مصاديق مادي و طبيعي، و مصاديق مجرد و ماورايي که نسبت اين دو دسته از مصاديق به يکديگر همچون نسبت مثل به ممثل است. با اين تحليل در معنا کردن تعابير قرآني نبايد از ظواهر آنها عدول کرد، اما بايد توجه داشت که حمل تعابير قرآني بر ظواهر آنها مستلزم تطبيق آنها بر مصاديق مادي و طبيعي نيست. در هر صورت، صدرالمتألهين در برخي آثار خويش، نظر ابن‌سينا را از آن جهت که مستلزم عدول از ظواهر قرآني است، مورد انتقاد قرار مي‌دهد (ر.ک: صدرالمتألهين، 1981م، ج‎9، ص215).

صدرالمتألهين در آثار ديگر خويش نيز نکته‌هايي را در اين زمينه‌ها بيان کرده است که براي روشن شدن بيشتر مطلب، در ذيل به نمونه‌هايي از آنها اشاره مي‌شود:

1. الفاظ براي روح و حقيقت معاني وضع شده‌اند؛ مثلاً لفظ «ميزان» براي وسيله سنجش اشيا وضع شده است، بدون آنکه شکل و هيئت ويژه‌اي در آن شرط شده باشد. در نتيجه اموري همچون خط‌کش، گونيا، شاقول، اسطرلاب و همچنين علم نحو، عروض و منطق و نيز عقل، همگي به حقيقت ميزان‌اند؛ چراکه به وسيله آنها اموري از اشيا مورد سنجش قرار مي‌گيرد (صدرالمتألهين، 1363، ص92)؛

2. مترتب بر نکته مزبور، بايد توجه داشت که اصل در روش و منهج عارفان و راسخان در علم، آن است که الفاظ را بر اساس ظاهر آن و بدون هر گونه تصرفي معنا کنند؛ حتي اگر اين ظاهر با قواعد عقلي پذيرفته‌شده نزد ديگران منافات داشته باشد؛ اما بايد توجه کرد که اين اخذ به ظواهر الفاظ با تهذيب معاني آنها از امور زايد و عرضي و محجوب نماندن از روح معنا بر اثر غلبه‎ ويژگي‌هاي مصاديق مادي بر نفس صورت مي‌گيرد (همان)؛

3. در مقام معنا کردن متون ديني، مقيدان به عالم حس و بازماندگان در مسقط الرأس و بيت نفس، الفاظ متون ديني را بر مصاديق مادي معاني آنها تطبيق مي‌کنند؛ اما عارفان کامل، هر چه را ببينند يا بشنوند، از ظاهر و صورت آن به روح معنايش، و از دنياي آن به آخرتش منتقل مي‌شوند (همان).

درباب متشابهات متون ديني همچون «يدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيدِيهِمْ» (فتح:10)؛ «الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوي» (طه: 5)؛ «ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ» (زمر: 56)، «وَجاءَ رَبُّک» (فجر: 22) و امثال آنها از آيات و روايات ـ که در آنها اموري همچون صورت، حيا، گريه، سخن گفتن و آمدن در سايه‌اي از ابرها به خداوند نسبت داده شده است ـ چهار مسلک وجود دارد:

الف) مسلک اهل لغت و بيشتر فقهاي اهل‌سنت و اهل حديث و حنابله: ايشان الفاظ را بر اساس ظاهر آنها و بر طبق مداليل متعارفش معنا مي‌کنند؛ هرچند اين معاني با قواعد عقلي پذيرفته‌شده نزد ديگران منافات داشته باشد. گمان اين دسته آن است که اگر چيزي در مکان و جهت نباشد، موجود نيست و در نتيجه همه امور يادشده را مي‌توان به خداوند نسبت داد؛ بدون آنکه محذوري در پي داشته باشد؛

ب) مسلک فلاسفه: اين دسته، آيات و روايات متشابه را از مفهوم نخست آنها برگردانده، آنها را بر معاني خلاف ظاهرشان ـ که مطابق با قواعد عقلي پذيرفته‌شده نزد اين افراد است ـ حمل مي‌کنند تا خداوند - جلّ و علا- را از صفات امکاني تنزيه کرده باشند؛

ج) مسلک جمهور علماي اماميه و بيشتر معتزله و از جمله زمخشري و قفّال: اين گروه درباب معارف مربوط به مبدأ، مذهب تنزيه و درباب معارف راجع به معاد، مسلک تشبيه را در پيش گرفته‌اند؛

د) منهج راسخان در علم که خداوند چشم بصيرت ايشان را منور ساخته و ديده عقول آنان را از هر گونه کوري و دوبيني مبرا داشته و در نتيجه اين گروه، وجه خداوند را در هر موجودي مشاهده کرده، او را در هر مقامي مي‌پرستند. ايشان به سبب شرح صدر و گشايش دل، چيزهايي را مي‌بينند و مي‌شنوند که ديگران از ديدن و شنيدن آنها ناتوان‌اند. اين دسته، از حرارت تنزيه و برودت تشبيه و همچنين خلط بين آن دو به دورند. منهج اين گروه درباب متشابهات متون ديني، حمل آنها بر روح و حقيقت معاني الفاظ، بدون حمل آنها بر معاني خلاف ظاهر و در عين حال، پرهيز از تطبيق آنها بر مصاديق محسوس و مادي الفاظ است (صدرالمتألهين، 1387، ص259-261)؛

4. اگر در جايي حمل بر ظاهر کردن، مستلزم مخالفت با «اصول صحيح ديني» يا «قواعد حقه يقيني» باشد، در اينجا نيز بايد از حمل آن آيه يا روايت متشابه بر معناي خلاف ظاهر پرهيز کرد و در عين حال، علم آن را به خداوند و راسخان در علم احاله داد. در اين موارد بايد منتظر نسيم رحمت الهي نشست تا انسان به مدد آن، به حقيقت معناي مقصود راه يابد: «لعلّ الله يحدث بعد ذلک امراً» (همان)؛

5. مسلک اهل ظاهر که بر ابقاي الفاظ بر معاني حقيقي‌شان اصرار مي‌ورزند، نسبت به منهج متکلمان و فيلسوفان که الفاظ را از معاني حقيقي‌شان منصرف کرده، آنها را بر معاني مجازي مطابق با قواعد مد نظر خود حمل مي‌کنند، به واقعيت نزديک‌تر و از تحريف و تغيير کلام الهي دورتر، و براي حفظ عقايد مسلمانان از انحراف و گمراهي بهتر است؛ به‎ويژه هنگامي که اين دسته چنين سخن مي‌گويند که خداوند دستي دارد، اما نه همچون ساير دست‌ها، صورتي دارد، نه چون ديگر صورت‌ها و هکذا؛ چراکه اين گروه به قالب حقيقت و منزل معاني رسيده‌اند، اما بسنده کردن به اين مقدار، از کوتاهي فکر و ضعف انديشه‌شان ناشي مي‌شود (همان، ص272).

6. نتيجه آنکه مفسران در تفسير آيات و روايات بايد از معنا نمودن متشابهات بر اساس معاني مجازي و استعاري بپرهيزند و از ظواهر آنها عدول نکنند، مگر آنجا که با نص صريحي از شارع يا کشفي تام و قطعي و حتي‌الامکان مؤيد به کتاب و سنت مخالف باشد. در غير اين صورت، بايد بدانند که حمل متون ديني بر معاني مجازي، موجب غلبه شکوک بر ايشان، و مانع رسيدن آنان به مقصود واقعي شارع مقدس مي‌گردد (همان، ص276).

حاصل اين سخنان صدرالمتألهين را مي‌توان بدين شرح خلاصه کرد:

اولاً اصل اوليه در تعابير قرآني آن است که بايد الفاظ را بر اساس معاني حقيقي‌شان معنا کرد و از معنا کردن آنها بر اساس معاني مجازي اجتناب ورزيد؛

ثانياً چنين نيست که الفاظ تنها براي مصاديق مادي و محسوس وضع شده باشند، بلکه براي معناي عامي وضع شده‌اند که شامل مصاديق مادي و غيرمادي مي‌شود؛

ثالثاً به طور مطلق بايد از معنا کردن تعابير قرآني بر خلاف ظاهر آنها پرهيز کرد. حتي در مواردي که ظاهر قرآن با مقتضاي برخي براهين عقلي نيز مخالف است، بايد ضمن پرهيز از معنا کردن آن تعبير بر خلاف ظاهرش، علم و دانش آن را به اهلش واگذار کرد.

به نظر مي‌رسد حق در اين زمينه همان است که عرفا و ـ به تبع آنها ـ صدرالمتألهين گفته‌اند. اين نظريه سبب مي‌شود که مفسران متون ديني، ضمن التزام به ظواهر الفاظ و پرهيز از حمل نصوص بر خلاف ظاهر آنها، از تجسيم و تشبيه صرف در امان بمانند؛ از ظاهرگرايي به معناي نادرستش مبرا باشند؛ ذهنشان گرفتار مصاديق مادي الفاظ نگردد و به عمق معاني نصوص ديني راه يابند.

1. 6. جمع‌بندي

ابن‌سينا، توماس آکوئيناس و صدرالمتألهين، هر سه بر اين باورند که الفاظ به‌کاررفته درباب مبدأ و معاد را نبايد به گونه‌اي معنا کرد که موجب يک‌سان‌پنداري صفات خدا با صفات انساني در مصداق و همچنين يک‌سان‌پنداري کامل ويژگي‌هاي عالم آخرت با عالم دنيا گردد؛ در عين حال، آنان در تحليل مطلب اختلاف نظر دارند.

ابن‌سينا بر اين باور است که بسياري از آيات و روايات مربوط به مبدأ و معاد از باب رمز و اشاره است و ظواهر آنها مقصود نيست؛ لذا بايد در معنا کردن آنها با استفاده از علوم حکمي و الهياتي، رمزگشايي کرد و مقصود واقعي خداوند و معصومان را دريافت.

توماس آکوئيناس در اين زمينه به نظريه تمثيل روي آورده و استعمال الفاظ را درباب صفات خداوند، مجازي دانسته است. تفسير نخست از سخن وي آن است که مراد از الفاظي همچون سميع و بصير، هنگامي که درباره خداوند به کار مي‌روند، خالق سمع و خالق بصر است؛ تفسير دوم اينکه مثلاً مراد از عادل بودن خداوند آن است که خداوند صفتي دارد که نسبت آن به خداوند، همچون نسبت عدالت انسان به انسان است. هر دو نظريه‌ يادشده، خلاف ارتکاز زباني‌ بوده، از اين لحاظ مردودند؛ چنان‌که نظريه تمثيل سينوي، مستلزم محروم ماندن بيشتر مردم از فهم مقصود خداوند، هرچند در حدّ سطحي آن است.

صدرالمتألهين به‌تبع عارفان مسلمان بر اين باور است که الفاظ براي روح معاني وضع شده‌اند. ازاين‎رو در تمامي آيات، ظاهر آنها مقصود است؛ اما مراد از ظاهر، مصاديق مادي و محسوس الفاظ نيست و ازاين‎رو اين نظريه، مستلزم تجسيم و تشبيه صرف نيست. درواقع تحليل صدرالمتألهين و عارفان در اين زمينه، در عين آنکه از اشکالات دو نظريه پيشين مبراست، سبب مي‌شود که افراد، در عين پايبندي به ظواهر متون ديني، گرفتار مشکل تجسيم نيز نشوند.