معرفت کلامی

مقدمه

هستي‌شناسي حسن و قبح، از ديرباز مورد توجه متکلمان، فيلسوفان،‌ اصوليان و بعضاً منطق‌دانان بوده است. افزون بر اين، در دهه‌هاي اخير از محوري‌ترين مباحث فيلسوفان اخلاق به‌شمار مي‌رود. در مجموع ديدگاه‌هاي متکثر و متنوعي در اين‌باره مطرح شده است (ر.ک: شريفي، 1388، ص 103ـ201). يکي از مهم‌ترين ديدگاه‌ها، نظرية «حسن و قبح ذاتي» است؛ که در برابر نظرية اشاعره يعني «حسن و قبح الهي»، توسط متکلمان معتزلي و امامي مطرح شده است.

در عين حال، در تبيين مراد از ذاتي بودن حسن و قبح، اختلافات فراواني در ميان مدافعان اين ايده وجود دارد. ديدگاه‌هاي متنوعي در اين زمينه مطرح شده است. اين ديدگاه‌ها، از سوي نويسندگان مختلف در قالب‌هاي گوناگوني دسته‌بندي شده است که از آن جمله مي‌توان از رسالة کوتاه اما پرمغز شيخ انصاري با عنوان «بحثٌ في الحسن و القبح» که در مطارح الانظار به چاپ رسيده است (انصاري، 1404ق) و همچنين از کتاب شرح‌الاسماء ملاهادي سبزواري ياد کرد (سبزواري، 1375).

به اجمال اشاره‌ مي‌کنم که برخي از معتزليان، ذاتي بودن حسن و قبح را به اين معنا دانسته‌‌اند که از ذات افعال ناشي مي‌شوند؛ بدون ملاحظة هيچ صفت يا امري ديگر. برخي ديگر از آنان، ذاتي بودن حسن و قبح افعال را بدين‌معنا دانسته‌اند که صفاتي حقيقي و نفس‌الامري در افعال وجود دارد که منشأ انتزاع حسن يا قبح آنها مي‌شوند (سبزواري، 1375، ص 318). برخي ديگر، مثل ابوعلي جبائي (235-303ق)، از بزرگان معتزله، و به تبع او قاضي عبدالجبار معتزلي (324-415ق)، از ديگر بزرگان معتزلي، حسن و قبح افعال را ناشي از «وجوه و اعتبارات» مي‌دانند. به اعتقاد اينان هيچ فعلي از افعال اختياري انسان نيست که بتوان با توجه به ذات آن و صرف‌نظر از وجوه و اعتبارات، آن را متصف به خوب يا بد کرد. بلکه همة‌ افعال اختياري به اين‌گونه‌اند که در شرايطي خاص و به اعتباري ويژه، خوب و همان فعل در شرايطي متفاوت و از حيث و اعتباري ديگر، بد دانسته مي‌شود (ر.ک: عبدالجبار*، 1408ق، ص 564). در عين حال، قاضي عبدالجبار در يکي ديگر از کتاب‌هاي مهم خود، يعني المغني في ابواب التوحيد و العدل، ضمن پذيرش همين نظريه، تصريح مي‌کند که پاره‌اي از افعال به گونه‌اي‌اند که ذاتاً اقتضاي خوبي يا بدي را دارند؛ اما حسن و قبح بسياري ديگر از افعال با لحاظ وجوه و اعتبارات بيروني است (عبدالجبار، 1385ق، ج 14، ص 154-170). اين ديدگاه مورد پذيرش اغلب و بلکه همة انديشمندان شيعي قرار گرفته است. براي مثال، شيخ طوسي (طوسي، 1417ق، ج 2، ص 499-500)، شيخ انصاري و ملاهادي سبزواري (سبزواري، 1375، ص322-323) معتقدند: ذاتي بودن حسن و قبح بدين‌معناست که ارزش پاره‌اي از افعال در ذات آنها نهفته است؛ يعني براي اتصاف آنها به حسن و قبح احتياج به ملاحظة هيچ امري بيرون از ذات نيست؛ اما براي اتصاف پاره‌اي ديگر از افعال به حسن و قبح، نيازمند ملاحظة قيود و شرايط واقعي بيرون از ذات افعال و اعراض خارج آنها هستيم. شيخ انصاري پس از تأييد و تقويت اين ديدگاه آن را ديدگاه همة متکلمان و انديشمندان شيعي دانسته و مي‌گويد:

نظريه حق که شايستة تأييد و تصديق است، و چاره‌اي جز پذيرش آن نداريم همين نظريه است و آن‌گونه که از سخنان منقول از انديشمندان اماميه و لابه‌لاي تحقيقاتشان برمي‌آيد شايد بتوان گفت اين نظريه همان چيزي است که انديشمندان اماميه همگي به آن معتقد شده‌اند (انصاري، 1404ق، ج ۲، ص 395).

سؤال اصلي

مسئلة اصلي اين مقاله، اين است که آيا مي‌توان با تکيه بر اصطلاحات منطقي و فلسفي، منظور از «ذاتي» در ترکيب «حسن و قبح ذاتي» را به‌معناي «ذاتي باب برهان» دانست يا نه؟ طبيعتاً براي يافتن پاسخ اين سؤال، ابتدا لازم است به دو سؤال فرعي هم پاسخ دهيم: نخست اينکه، «ذاتي باب برهان به چه معناست؟». دوم اينکه، منظور از «حسن و قبح» چيست؟ به همين دليل، در اين مقاله بعد از پاسخ به اين دو پرسش، با بهره‌گيري از روش توصيفي به تشريح ديدگاه‌هاي مدافعان و مخالفان مي‌پردازيم. در ادامه با استفاده از روش تحليلي و عقلي به بررسي و سنجش نقدهاي وارد شده بر نظرية ذاتي باب برهان بودن حسن و قبح افعال، خواهيم ‌پرداخت.

مفاهيم اصلي

ذاتي باب برهان

واژة «ذاتي»، در سنت علمي فيلسوفان و منطق‌دانان مسلمان در معاني متکثر و متنوعي به کار رفته است (ر.ک: ملکيان، 1387، ص 71-94)، به شش کاربرد رايج آن در ذيل اشاره مي‌کنيم:

يک. محمولي که مقوّم ذات موضوع و جزئي از اجزاء موضوع است؛ به گونه‌اي که با فقدان آن، موضوع هم محقق نمي‌شود؛ اعم از اينکه عين ذات موضوع باشد مثل «انسان» نسبت به «علي» يا جزئي از ذات موضوع، مثل «ناطق» نسبت به «انسان». به اين معناي از ذاتي، ذاتي باب ايساغوجي يا کليات خمس گفته مي‌شود (ابن‌سينا، 1375، ج 1، ص 39؛ طوسي، 1381، ص 11). از ويژگي‌هاي اين نوع ذاتي اين است كه فهم ماهيت شيء، چيزي جز فهم آن نيست. دربارة اين معناي از ذاتي است كه ملاهادي سبزواري در منظومه مي‌گويد: «ذاتي شئ لم يكن معللا/ و كان ما يسبقه تعقلاً؛ و كان ايضاً بيِّن الثبوت له» (سبزواري، 1369، ج1، ص154).

دو. کاربرد ديگر ذاتي، مربوط به مباحث علم‌شناسي است. آنجا که در تعريف موضوع علم گفته مي‌شود: «ما يبحث عن عوارضه الذاتيه». يعني موضوع هر علمي چيزي است که در آن علم از ويژگي‌ها و احوال آن چيز بحث مي‌کنند. در مقابل، «عوارض غريب» يعني ويژگي‌هايي که اختصاص به آن چيز ندارد، بلکه از ويژگي‌هاي عام يا خاص آن است. مثلاً، موضوع علم کلام، ذات الهي و افعال و صفات او است؛ اما بحث از انسان و افعال انسان، از عوارض غريب و بيگانة با اين موضوع است و نمي‌توان آن را جزء مباحث علم کلام به‌شمار آورد.

سه. ذاتي به‌معناي محمول بالصميمه يا محمول من صميمه؛ مربوط به جايي است که براي اتصاف موضوع به محمول، نيازي به ضميمه‌ شدن هيچ چيزي به ذات موضوع نيست، بلکه از صميم، حاق و نهاد خود موضوع مي‌توان آن محمول را استخراج کرد مثل امکان براي ماهيت. در مقابل، محمول بالضميمه يعني با ضميمه شدن و لحاظ مسائل ديگر مي‌توان محمول را به موضوع نسبت داد. مثل اتصاف جسم به سرد در جملة «اين جسم سرد است» که براي اتصاف جسم به سرد بودن نيازمند ضميمه شدن برودت به آن هستيم و الا خود جسم، ذاتاً چنين اقتضايي ندارد (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 33).

چهار. اصطلاح ذاتي در مباحث فلسفي به‌ويژه مباحث مربوط به علل هم در مقابل «اتفاقي» به کار برده مي‌شود؛ آنجا که گفته مي‌شود رابطة ميان مقدم و تالي دو گونه است يا رابطه‌اي ذاتي است، يعني مقدم با لذات مستلزم و سبب تالي است و يا رابطه‌اي اتفاقي است؛ يعني ميان مقدم و تالي هيچ رابطة علي و معلولي‌اي وجود ندارد. اولي مثل سببيت ذبح براي مرگ و دومي مثل سببيت آب خوردن براي مرگ. اولي را سبب ذاتي يا بالذات مي‌گويند اما دومي را سبب اتفاقي با بالاتفاق.

پنج. ذاتي به‌معناي واقعي و نفس‌الامري که در مقابل اعتباري (اعم از الهي، قراردادي و احساسي) به کار برده مي‌شود. براي مثال، وقتي گفته مي‌شود حُسن و قبح افعال ذاتي‌اند، ممکن است منظور اين باشد که دو وصف واقعي و نفس‌الامري براي افعال اختياري‌‌ و صفات اکتسابي‌اند؛ يعني رابطه‌اي واقعي و نفس‌الامري ميان آنها برقرار است و نه قراردادي، اعتباري و جعلي (شريفي، 1388، ص 192-193).

شش. ذاتي باب برهان، که در مباحث برهان علم منطق استعمال مي‌شود؛ در مقابل «غيري». اين اصطلاح در دو بخش از باب برهان استفاده مي‌شود؛ يکي در بحث از مقدمات برهان و يکي ديگر در بحث از شرايط مسائل و قضاياي برهاني؛ يعني قضيه‌اي که از راه برهان به دست مي‌آيد. در بحث از مقدمات برهان گفته مي‌شود که مقدمة برهان، بايد به گونه‌اي باشد که محمول آن ذاتي موضوعش باشد. مثل امکان که ذاتي ماهيت است (ابن‌سينا، بي‌تا، ص 125). منظور اين است محمول يا در حدّ موضوع اخذ شود، يعني جنس يا فصل آن باشد مثل حيوان براي انسان (در جملة انسان حيوان است) که حيوان به‌عنوان جنس براي انسان و جزئي از تعريف انسان است (اين بخش از تعريف کاملاً بر ذاتي باب ايساغوجي و ذاتي به‌معناي محمول بالصميمه انطباق دارد) و يا اينکه موضوع در حدّ آن محمول اخذ مي‌شود. براي مثال، ل «پهن‌بيني» (افطس) براي «بيني» (انف) نيز ذاتي باب برهان تلقي مي‌شود؛ زيرا موضوع يعني «انف»، جزئي از تعريف «افطس» است (طوسي، 1381، ص 45). براين‌اساس، مي‌توان گفت: ذاتي باب برهان اعم از ذاتي باب ايساغوجي و ذاتي به‌معناي محمول بالصميمه است.

در عين حال، ذاتي در باب برهان وصف مسائل برهاني هم قرار مي‌گيرد. منطق‌دانان تصريح مي‌کنند که محمول مسائل برهاني هم بايد ذاتي باشد. يعني جزء اعراض ذاتي موضوع باشد. نه اينکه مقوم ذات موضوع باشد؛ زيرا اگر مقومات ذاتي موضوع (يعني جنس يا فصل آن) معلوم نباشد در حقيقت خود موضوع فهميده نمي‌شود و با جهل نسبت به موضوع که نمي‌توان اقامة برهان کرد. علم به موضوع و بلکه يقيني بودن مقدمات برهان، از شرايط لازم براي برهاني دانستن يک نتيجه يا مسئله است. بنابراين، آنچه که با برهان در پي کشف و فهم آن هستيم، عوارض ذاتي و لاينفک موضوع است (ر.ک: بهمنيار، 1375، ص 11و23).

نتيجه‌ آنکه، در باب برهان گاهي ذاتي به‌عنوان وصفي براي محمول مقدمات برهان استعمال مي‌شود که اين معنا را مي‌توان با بيان کوتاه و گوياي مظفر در کتاب المنطق چنين ذکر کرد: «الذاتي هو المحمول الذي يُؤخَذُ في حدِّ الموضوعِ او الموضوعُ او احدُ مقوماتِهِ يُؤخَذُ في حدِّه» (مظفر، 1408ق، ص327). گاهي به‌عنوان وصفي براي محمول مسائل برهاني استعمال مي‌شود، محمول مجهولي که با اقامة‌ برهان به دنبال کشف و فهم آن هستيم؛ يعني همان اعراضِ ذاتي موضوع و نه مقوّماتِ ذاتي آن. بنابراين، ذاتي باب برهان، در کاربرد اعم خود، از اين جهت نيز اعم از ذاتي باب ايساغوجي است، اما از اين جهت اعم از ذاتي به‌معناي محمول بالصميمه و همچنين ذاتي به معناي واقعي و نفس‌الامري نيست.

حسن و قبح

«حسن و قبح» دو واژة عربي‌اند که معناي لغوي روشني دارند: خوبي و بدي. در عين حال، به هنگام تعريف اصطلاحي اين دو واژه ديدگاه‌هاي متکثر، متنوع و حتي متعارضي ذکر شده است. برخي، مثل پوزيتيويست‌ها، (آير، بي‌تا، ص 137-157) آنها را واژه‌هايي بي‌معنا و فاقد بار معرفتي پنداشته‌اند. چون اموري محسوس و تجربي نيستند؛ يعني با ابزارهاي حسي قابل درک نيستند. برخي ديگر، مثل جرج ادوارد مور آنها را مفاهيمي شهودي و بديهي و حتي غيرقابل تعريف دانسته‌اند (ر.ک: شريفي، 1388، ص 53-67). عده‌اي حسن و قبح را مفاهيمي توصيه‌اي تلقي کرد‌ه‌اند که وقتي بر فعلي از افعال حمل مي‌شوند، منظور توصيه به مخاطب براي انجام فعل شايسته و ترک فعل ناشايسته است (هير، 1383، ص 141-159). عده‌اي ديگر مثل آريستيپوس کورنائي، اپيکور، و جرمي بنتام آنها را نشان‌دهنده خوشايندي يا ناخوشايندي و لذت‌‌آور يا الم‌آور بودن يک فعل دانسته‌اند (ر.ک: شريفي، 1388، ص 70-77). متکلمان مسلمان نيز در بحث از حسن و قبح ذاتي و الهي معاني متعددي براي اين دو ذکر کرده‌اند که برخي از نويسندگان، هفت معنا را برشمرده‌اند: 1. کمال و نقص؛ 2. سازگاري و ناسازگاري با طبع؛ 3. سازگاري و ناسازگاري با هدف؛ 4. مصلحت و مفسدت؛ 5. مدح و ذم؛ 6. استحقاق مدح و ذم؛ 7. استحقاق ثواب و عقاب (ر.ک: آهنگران، 1387). آخوند خراساني نيز حسن و قبح را به‌معناي «سازگاري و ناسازگاري با قوة عاقله»، تعريف کرده است (آخوند خراساني، بي‌تا، ص 330-331؛ سبزواري، 1373، ص 354). برخي ديگر از معاصران نيز به دليل مشکلاتي که در تعريف حسن و قبح به ملايمت و منافرت با طبع مشاهده کرده‌اند، اين دو را به «سازگاري و ناسازگاري با فطرت مشترک بشري» تعريف کرده‌اند! آيت‌الله جوادي آملي مي‌فرمايد: «منظور از حسن و قبح در حکمت عملي ملايمت و منافرت چيزي است با نظام فطري انسان که بر اساس توحيد الهي تعبيه شد. يعني... معيار در حسن و قبح حکمت عملي ملايمت يا منافرت با اغراض شخصي افراد بشر نخواهد بود، بلکه مدار همان تلائم و تنافر با نظام هماهنگ فطرت مشترک انساني است که به‌مثابة فصل مقوم انسانيت انسان مي‌باشد» (جوادي آملي، 1375، ص 49). براين‌اساس، با احتساب اين دو معنا، مي‌توان معاني حسن و قبح را در ادبيات انديشمندان اسلامي، نُه معنا دانست. هر چند برخي از آنها ممکن است صرفاً در تعبير و لفظ متفاوت باشند و نه در حقيقت و معنا.

به نظر مي‌رسد در اين تعاريف ميان دو چيز خلط شده است؛ يکي ميان معنا و معيار و ديگري ميان حسن فعلي و حسن اخلاقي. توضيح آنکه اغلب تعاريف پيش‌گفته در حقيقت تعريف حسن و قبح نيستند، بلکه بيان معيار و ملاک تحسين يا تقبيح فعل‌اند و الا حسن و قبح معنايي بسيار روشن دارند. وقتي کاري را متصف به حسن مي‌کنيم بدان‌معناست که آن کار، کاري شايسته بوده و براي ما مطلوبيت دارد و در راستاي اهداف موردنظر ما هست و وقتي آن را متصف به قبح مي‌کنيم منظور آن است که آن را ناسازگار و بلکه مضرّ براي هدف يا اهداف مطلوب خود مي‌بينيم. براي نمونه، وقتي گفته مي‌شود حسن و قبح به‌معناي قابليت مدح و ذم است، منظور آن است که ملاک مطلوبيت و شايستگي يک فعل يا مبغوضيت و ناشايستگي آن، ستايش يا سرزنش عقلا است.

افزون بر اين، گاهي بحث دربارة حسن و قبح فعلي است و گاهي حسن و قبح اخلاقي. حسن و قبح اخلاقي، اعم از حسن و قبح فعلي است. به صرف خوب بودن يک فعل، نمي‌توان انجام آن را کاري اخلاقي نيز دانست. اخلاقي بودن يک کار ملاک‌ها و معيارهاي ديگري نيز دارد. در نظام اخلاقي اسلام، مهم‌ترين شاخص اخلاقي بودن يک کار، بعد از خوب بودن خود آن، داشتن نيت پاک و انگيزة الهي در عمل به آن است. يعني اگر بهترين کار به انگيزة غيرخدايي انجام گيرد، هيچ ارزشي ندارد. به نظر مي‌رسد دست‌کم در تعريف حسن و قبح به استحقاق ثواب و عقاب منظور حسن و قبح اخلاقي است. درحالي‌که تعريف آن به مدح و ذم، که علي‌القاعده مدح و ذم عقلاء مدنظر است، حسن و قبح فعلي.

بيان مدعا

بعد از آنکه معناي ذاتي باب برهان و همچنين منظور خود از حسن و قبح را مشخص کرديم اکنون مي‌گوييم که هدف ما در اين مقاله، دفاع از ايده‌اي است که ذاتي بودن حسن و قبح فعلي را به‌معناي ذاتي باب برهان مي‌داند و معتقد است: حسن و قبح از لوازم ذاتي افعال اختياري انسان هستند؛ يعني از حاق و نهاد افعال استخراج مي‌شود. البته اين به‌معناي آن نيست که خوبي يا بدي، جنس يا فصل افعال اختياري هستند، بلکه بدان‌معناست که ذات افعال صرف‌‌نظر از هيچ لحاظ ديگري اقتضاي خوبي يا بدي را دارد؛ حال در برخي از افعال، مثل عدل و ظلم، براي انتزاع مفهوم حسن و قبح فعلي، نيازي به افزودن هيچ قيد و شرطي نداريم؛ اما در ساير افعال، براي انتزاع حسن و قبح از آنها نيازمند افزودن قيود يا شرايط ديگري غير از ملاحظة خود فعل هستيم. به عبارت ديگر، معناي حسن و قبح ذاتي، اين است که ذات فعل، شرط لازم براي انتزاع حسن و قبح است؛ اعم از اينکه شرط کافي هم باشد يا نه. ذاتي باب برهان دانستنِ حسن و قبح، هرچند تاريخي ديرينه دارد و حتي به گفتة شيخ انصاري، انديشمندان شيعي بر اين نظريه اجماع دارند؛ اما به صورت شفاف و صريح در عبارات برخي از معاصران مثل دکتر مهدي حائري‌ يزدي ذکر شده است که ما نيز در اينجا به نقل عبارت ايشان بسنده مي‌کنيم:

اگر ما موفق شديم كه اين مطلب (ذاتي باب برهان) را در فلسفه و منطق اثبات كنيم، آن‌گاه مي‌توانيم اين فرمول را در قضاياي اخلاقي هم به كار ببريم و بگوييم ولو اينكه در مفهوم عدل، معناي زيبايي و حسن يك جزء بنيادي جنسي و فصلي نيست؛ ولي ما مي‌توانيم از روابط بروني ماهيت عدل يك لازمة ذاتي پيدا كنيم كه مفهوم آن حسن و زيبائي است و بالاخره اين لازمة ذاتي با اينكه داخل در ذات موضوع نيست، از لوازم ذاتي آن محسوب مي‌گردد و يك معنائي است كه ما آن را حسن مي‌ناميم (حائري يزدي، 1361، ص 147-148).

اثبات مدعا

مي‌توان از راه معناشناسي حسن و قبح اين مدعا را اثبات کرد. توضيح آنکه حُسن يعني خوبي، شايستگي، و مطلوبيت داشتن. هر کاري که داراي اين ويژگي باشد، که بتواند ما را به هدف يا اهداف موردنظرمان برساند، متصف به اين صفت مي‌شود و هر کاري که ما را از مطلوبمان دور کند، متصف به صفت مقابل آن يعني «قُبح» يا «قبيح» مي‌شود. در هر جايي که فعلي را متصف به صفت «خوب» مي‌کنيم بدان‌معناست که معتقديم رابطه‌اي ذاتي، واقعي و نفس‌الامري ميان آن فعل و هدف مطلوب ما وجود دارد. والا هرگز آن فعل را متصف به چنين صفتي نخواهيم کرد. البته در بسياري از کارهاي اختياري اين رابطه از طريق عقل، (اعم از عقل بديهي يا عقل نظري) قابل کشف و فهم است؛ اما در بسياري ديگر از کارهاي اختياري براي فهم اين رابطه نيازمند منابع معرفتي ديگري مثل شهود و وحي و امثال آن هستيم.

به عبارت ديگر، کارهاي اختياري، ارادي و آگاهانة انسان در نفس‌الامر از سه حال خارج نيستند؛ يا به گونه‌اي هستند که انجام يا ترک آنها ما را به هدف مي‌رساند، و يا به گونه‌اي هستند که انجام يا ترک آنها ما را از هدف دور مي‌کند و يا نسبت به هدف، بي‌تفاوت و خنثا هستند. دستة اول، کارهايي هستند که آنها را متصف به «خوب» مي‌کنيم. دستة دوم، کارهايي هستند که متصف به «بد» مي‌شوند. دستة سوم، کارهايي هستند که في حد ذاته قابليت اتصاف به خوبي يا بدي را ندارند.

پاسخ‌ به اشکالات

بر اين تفسير از ذاتي بودن خوبي و بدي، اشكالاتي گرفته شده است كه در اينجا به بررسي آنها مي‌پردازيم.

اشكال اول: نو بودن اصطلاح

عده‌اي در مخالفت با اين معنا، اظهار داشته‌اند که چنين معنايي نمي‌توانسته است موردنظر نظريه‌پردازان حسن و قبح ذاتي در صدر اول اسلامي باشد؛ زيرا آنان زماني اين ديدگاه را مطرح کردند که هنوز اصطلاحاتي مثل ذاتي باب برهان و ذاتي باب ايساغوجي، که مربوط به منطق و فلسفه يوناني هستند، در ميان متکلمان مسلمان رايج نبوده است (سبحاني، 1390، ص 24).

در نقد اين اشکال مي‌گوييم: اولاً، طرح مسئلة حسن و قبح ذاتي، به چندين دهه بعد از عصر ترجمه باز‌مي‌گردد. بنابراين، به احتمال زياد چنين اصطلاحاتي براي متکلمان قرن چهارم و پنجم آشنا بوده است. ثانياً، اساساً مدعاي مدافعان اين نظريه نسبت دادن چنين اصطلاحي به قائلين به حسن و قبح ذاتي نيست، بلکه اصل مدعا اين است که اگر بخواهيم مراد مدافعان حسن و قبح ذاتي را با اصطلاحات منطقي و فلسفي بيان کنيم، با ذاتي باب برهان تطبيق دارد و نه ذاتي باب ايساغوجي يا ذاتي در برابر غريب و امثال آن. چنين تطبيقي هيچ اشکالي ندارد. بلکه در مواردي هم مي‌تواند مراد و مقصود را به صورتي کوتاه و در عين حال گويا منتقل کند.

اشكال دوم: تمايز وصف و موصوف در ذاتي باب برهان

نقد ديگري که بر اين برداشت از ذاتي بودن حسن و قبح وارد شده اين است که پيش‌فرض ذاتي باب برهان يا همان لوازم‌الماهيه، پذيرش دو واقعيت جداي از هم، البته ملازم و همراه با هم، است. به عبارت ديگر، در جايي چيزي مي‌تواند نسبت به چيز ديگر ذاتي باب برهان باشد که هرچند همواره همراه آن است اما در واقع مستقل و جداي از آن باشد، مثل زوجيت نسبت به چهار يا امکان نسبت به ماهيت. حقيقت زوجيت و امکان غير از حقيقت چهار و ماهيت هستند؛ هرچند هرگز از آنها منفک نيستند، بلکه همواره همراه‌اند و اين همراهي نيز وابسته به علم و آگاهي ما يا تمايل و خواست ما نيست، بلکه امري ذاتي است. درحالي‌که هرگز نمي‌توان پذيرفت که حسن و قبح واقعيتي مستقل از موضوعات و موصوفاتشان داشته باشند؛ يعني نمي‌توان پذيرفت که در کنار واقعيتي مثل عدل و ظلم، واقعيت‌هاي مستقل و مجزاي ديگري به نام حسن و قبح وجود دارد که همواره همراه آنها هستند. بنابراين، حسن و قبح، برخلاف لوازم‌الماهيه، کشف کردني نيستند، بلکه اوصافي جعلي و اعتباري و قراردادي‌اند. وقتي اموري مثل عدل و ظلم را با «داده‌هاي آفرينشي که در ذات آنها نهفته است و به قلم قضائي در آنها نوشته شده است» مقايسه مي‌کنيم، و تمايل خود به عدل و تنفر خود از ظلم را مي‌يابيم، عقل انسان دو مفهوم حسن و قبح يا ستايش و نکوهش را خلق مي‌کند و بر موضوعاتي مثل عدل و ظلم حمل مي‌کند (سبحاني، 1390، ص 24-28).

در پاسخ به اين اشکال مي‌گوييم به همان معنا که امکان، حقيقتي مستقل از ماهيت است، «خوب» نيز حقيقتي مستقل از عدل است. به همان معنا که عقل وظيفة کاشفيت و پرده‌برداري از مفهوم امکان براي ماهيت را بر عهده دارد به همان معنا نيز وظيفة کاشفيت و پرده‌برداري از مفهوم حسن براي عدل را عهده‌دار است. همان‌گونه که استقلال امکان از موضوع و موصوفش هرگز به شکل استقلال عيني و خارجي نيست، بلکه صرفاً به لحاظ اعتبار ذهني است؛ خوبي نيز به همين شکل از عدل استقلال دارد، يعني حقيقتي خارجي در عرض عدل نيست. همان‌طور که مفهوم امکان مفهومي فلسفي و انتزاعي است که از مقايسة ماهيت با وجود انتزاع مي‌شود، مفهوم حسن نيز مفهومي فلسفي است که از مقايسه و سنجش عدل و کمال مطلوب انساني انتزاع مي‌شود. توضيح آنکه امکان مفهومي فلسفي است که مابازاي مستقلي ندارد، بلکه از سنجش يک چيز با وجود و نفي وجوب و امتناع وجود براي آن، انتزاع مي‌شود. به اين شکل که وقتي مي‌خواهيم وصف وجود را بر انسان حمل کنيم و از طرفي مي‌بينيم که نه وجود اين وصف و نه عدم آن براي انسان ضروري نيست، مي‌گوييم انسان ممکن است؛ يعني هرچند امکان لازمة ذات انسان است، اما اين حقيقت منافاتي با انتزاعي بودن آن ندارد و مستلزم آن نيست که امکان بايد وجودي مستقل و در عرض انسان داشته باشد. حسن و قبح نيز از مفاهيم فلسفي‌اند و شيوة انتزاع آنها نيز دقيقاً همچون ساير مفاهيم فلسفي از قبيل امکان، وجوب، وجود، علت، معلول، قوه و فعل و امثال آنها است. اگر عقل انسان جاعل علت و معلول است، جاعل حسن و قبح نيز هست و اگر نقش عقل صرفاً انتزاع اين دو حقيقت از ملاحظه و مقايسة حقايق عيني و واقعي است، در حسن و قبح نيز مسئله از اين قرار است.

اشکال سوم: عدم کفايت ذات موضوع براي انتزاع حسن و قبح

يکي ديگر از نقدهايي که عليه اين نظريه بيان شده از سوي محقق اصفهاني است (غروي اصفهاني، 1374، ج 2، ص 43-44). ايشان معتقدند: وصفي را مي‌توان براي موصوفي ذاتي باب برهان دانست که ذات موصوف، بدون ملاحظه هيچ چيز ديگري، براي انتزاع آن وصف کافي باشد. براي مثال، وقتي مفهوم انسان را در نظر مي‌گيريم، بدون آنکه نيازي به ملاحظة چيز ديگري داشته باشيم، مي‌توانيم مفهوم «امکان» را از آن انتزاع کرده و بر آن حمل کنيم. درحالي‌که واضح است هرگز نمي‌توان با تصور کاري مثل «تصرف در اموال ديگران»، و بدون مقايسه و ملاحظه مسائل بيروني، مفهومي مثل استحقاق ذم (= قبيح) را انتزاع کرده و بر آن حمل نمود؛ زيرا تصرف در اموال ديگران زماني قبيح است که با عدم رضايت آنان همراه باشد و يا به ناحق صورت گرفته باشد و به‌طورکلي موجب اختلال در نظم اجتماعي و پديد آمدن مفاسدي باشد و اين امور خارج از ذات خود تصرف‌ هستند. ملاحظاتي خارجي‌اند که اثبات يا نفي آنها نيازمند ادله‌اي مستقل است.

در پاسخ به اين نقد مي‌گوييم اولاً، ميان حسن و قبح اخلاقي با حسن و قبح فعلي خلط شده است. منظور مدافعان ذاتي بودن حسن و قبح، حسن و قبح فعلي است و نه حسن و قبح اخلاقي يا همان استحقاق ثواب يا استحقاق عقاب. معناي «راستگويي خوب است» اين نيست که هر کس با هر نيتي و با هر انگيزه‌اي سخن راست بگوید، مستحق ثواب اخروي بوده و به بهشت مي‌رود؛ ممكن است سخن راستي که عقاب و عذاب ابدي را در پي داشته باشد. منظور آن است که وقتي راستگويي را با اهداف انساني مي‌سنجيم، مي‌بينيم ميان اين دو سازگاري و تناسب وجود دارد و از اين حقيقت با قضية «راستگويي خوب است» ياد مي‌کنيم. اما اينکه آيا راستگويي موجب ثواب اخروي مي‌شود يا نه، مسئله‌اي ديگر است که مربوط به حسن و قبح اخلاقي است.

ثانياً، ذاتي باب برهان غير از قضية اولي است؛ در بديهيات اوليه است که گفته مي‌شود با ملاحظة ذات موضوع و محمول و بدون نياز به هيچ ملاحظة ديگري، مي‌توان صدق نسبت را پذيرفت. اما همان‌طور که پيش‌تر گفتيم منظور از ذاتي در اينجا عوارض ذاتي است. عوارض ذاتي يک چيزي يعني اموري که اقتضاي ذات خود موضوع‌اند (طوسي، 1326، ص 380). اما اين هرگز بدان‌معنا نيست که ملاحظه ذات موضوع براي انتزاع آن کافي است. ممکن است انتزاع آن با مقايسه و سنجش صورت گيرد و حتي ممکن است از راه اقامة برهان به لوازم آن پي ببريم؛ زيرا همان‌طور که پيش‌تر گفتيم، ذاتي درباب برهان، وصف مسئلة برهاني هم واقع مي‌شود. به عبارت ديگر، منظور از ذاتي باب برهان همان معنايي است که خود محقق اصفهاني بعد از ردّ نظرية ذاتي باب برهان دانستن حسن و قبح، درصدد تثبيت آن است! (صرف‌نظر از خلطي که ميان حسن و قبح فعلي و اخلاقي در همين عبارات نيز مشاهده مي‌شود) ايشان دربارة معناي حسن و قبح ذاتي مي‌گويد:

منظور از ذاتي بودن حسن و قبح اين است که اين دو «عرض ذاتي» براي موضوعاتشان هستند. به اين معنا که عدل بما هو عدل و بدون اندراج در تحت عنواني ديگر استحقاق ستايش را دارد و ظلم به ما هو ظلم و بدون اندراج در تحت عنواني ديگر استحقاق نکوهش را دارد. اما ساير عناوين اخلاقي چنين نيستند. به‌عنوان مثال، راستگويي بما هو راستگويي بعضاً موضوع براي قبح و استحقاق نکوهش هم واقع مي‌شود و آن در جايي است که موجب قتل انساني مؤمن مي‌شود و يا دروغ‌گويي بما هو دروغ‌گويي بعضاً موضوع براي حسن و استحقاق ستايش هم واقع مي‌شود و آن در موردي است که موجب نجات جان انسان مؤمني مي‌شود (غروي اصفهاني، 1374، ج 2، ص 44).

اشکال چهارم: تفکيک ميان ذاتي باب برهان و لوازم امور انتزاعي

آيت‌الله سبحاني، در رد ذاتي باب برهان بودن حسن و قبح، مي‌گويد: چون عناويني که موضوع و موصوف حسن و قبح اخلاقي قرار مي‌گيرند، عناويني انتزاعي‌اند. ازاين‌رو، نمي‌توان ذاتي بودن حسن و قبح آنها را به‌معناي ذاتي باب برهان دانست. ايشان مي‌فرمايند موضوعات اخلاقي يعني اموري مثل غصب، امانت، خيانت و امثال آن قائم به دو جزء‌اند که هر کدام از آنها داخل تحت مقوله‌اي جداگانه‌ است. مثلاً، غصب از طرفي قائم به تصرف در مال غير است که از مقولة فعل است و از طرفي قائم به کراهت و عدم رضايت مالک است که از مقولة کيف نفساني است، لذا يک واحد حقيقي نيست و الا مستلزم آن است که شيء واحد، مندرج تحت دو مقوله يا جنس عالي باشد که امري محال و باطل است. به عبارت ديگر، غصب، عنواني انتزاعي است که از تصرف در مال غير، در حال کراهت مالک انتزاع مي‌شود، حتي اگر بپذيريم که قبح لازمة غصب است، اما لازمة يک امر انتزاعي نمي‌تواند ذاتي باب برهان باشد (سبحاني، 1390، ص 29).

در نقد اين ديدگاه مي‌گوييم که بر اساس تعريف ذاتي باب برهان، لوازم ذات را مي‌توان ذاتي باب برهان دانست، اما ذات هر چيزي به حسب خود آن است. ذات برخي از امور، حقيقتي عيني و خارجي و مستقل است، اما ذات پاره‌اي ديگر از امور، حقيقتي انتزاعي و استنباطي است. براي مثال، لازمة عليت، تقدم است و لازمة معلوليت تأخر؛ اما روشن است که عليت و معلوليت، داراي ذاتي عيني و مستقل نيستند، بلکه ذات آنها انتزاعي است. عليت و معلوليت از مفاهيم فلسفي‌اند و نه ماهوي. موضوعات دو وصف حسن و قبح نيز چنين است؛ يعني از قبيل مفاهيم و حقايق فلسفي است و نه ماهوي. به راستي آيا در مثال امکان و انسان، مفهوم امکان لازمة ذاتي انسان بما هو انسان و بدون هيچ مقايسه و سنجشي است؟ همان‌طور که گفتيم هرگز چنين نيست که مفهوم امکان را بتوان صرفاً با ملاحظة‌ انسان و بدون در نظر گرفتن هيچ چيز ديگري انتزاع کرد. در اينجا نيز محتاج به مقايسه و سنجش هستيم. انسان از آن حيث که انسان است هيچ چيزي جز انسان نيست. نه موجود است و نه معدوم؛ نه واجب است و نه ممتنع و نه ممکن. اما وقتي آن را با وجود مي‌سنجيم و آن را متصف به وجود مي‌کنيم و وجوب وجود و همچنين امتناع وجود را از آن سلب مي‌کنيم آن‌گاه است که مفهوم امکان انتزاع مي‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 137).

به علاوه، اساساً مفاهيم اخلاقي از سنخ ماهيات نيستند تا سخن از اندراج آنها تحت مقوله و جنس عالي به ميان آيد. مقولات عشر مربوط به ماهيات هستند؛ اما هم حسن و قبح و هم موضوعات آنها، همگي از سنخ مفاهيم فلسفي‌اند. آنچه که از مقولة فعل است، عبارت است از: آن حرکات خاص حنجره و زبان و دهان که موجب خروج الفاظ و اصواتي از دهان مي‌شود. آن الفاظ و اصوات را زماني مي‌توانيم «راستگويي» بناميم که رابطة آنها را با واقعيت و جهان خارج بسنجيم. درصورتي‌که مطابق با واقع باشند، آن‌گاه مي‌توانيم آنها را متصف به «راستگويي» کنيم. همچنين راستگويي، از آن حيث که سخني است مطابق با واقع، هرگز متصف به حسن نمي‌شود. براي اين اتصاف آن را بايد با کمال و مصلحت واقعي فرد و جامعه هم مقايسه کرد.

اشکال پنجم: تفکيک هست‌ها و بايدها

آيت‌الله جوادي آملي، با تفکيک ميان حکمت نظري و حکمت عملي و بيان اقتضائات هر کدام، ذاتي باب برهان دانستن حسن و قبح را رد کرده‌اند. توضيح آنکه از نظر ايشان، ذاتي باب برهان مربوط به حکمت نظري و عالَم هست‌ها و نيست‌هاست. درحالي‌که حسن و قبح مربوط به مباحث حکمت عملی و قلمرو بايدها و نبايدهاي اعتباري است. بنابراين، هرگز نمي‌توان حسن و قبح ذاتي را به‌معناي باب برهان تلقي کرد، بلکه در نهايت، چيزي «شبيه» ذاتي باب برهان است. در قضيه‌اي مثل «العدل حسن» يا «الظلم قبيح» هرگز نمي‌توان حسن و قبح را لازمة ذاتي (به‌معناي باب برهان) براي عدل و ظلم دانست؛ زيرا هم عدل و ظلم و هم حسن و قبح همگي از امور اعتباري‌اند و در جايي که طرفين قضيه از امور اعتباري باشند، ممکن نيست که نحوة انتساب محمول به موضوع امري تکويني و حقيقي باشد (جوادي آملي، 1375، ص 52-53).

البته به اعتقاد ايشان، ذاتي بودن حسن و قبح براي عدل و ظلم، چيزي شبيه ذاتي باب برهان‌ است. توضيح آنکه چون موضوع و محمول هر دو از امور اعتباري‌اند، ذهن مي‌تواند بر وزان مفهوم انسان و امکان که هر دو از مفاهيم تکويني و حقيقي‌اند، مفهوم عدل و حسن يا ظلم و قبح را نيز اعتبار کند و شبيه حکمي که دربارة پيوند ميان انسان و امکان قائل است، ميان عدل و حسن در نظر بگيرد. مثلاً، حسن را لازمة ذاتي عدل قلمداد کند. البته چنين کاري را در همة موضوعات و محمولات اعتباري نمي‌تواند انجام دهد، مثلاً نمي‌تواند ميان راستگويي و حسن چنين اعتباري را قائل شود، بلکه فقط در مورد محمول‌هايي اين کار را مي‌کند که در همان وعاء اعتبار، قابل تفکيک از موضوعات‌شان نيستند؛ مثل محمول «حسن» در رابطة با موضوع «عدالت»؛ زيرا تحت هيچ شرايطي از موضوع عدل تفکيک نمي‌شود. به هر حال، عقل انسان «احکام ارتباط‌هاي متفاوت تکوين را براي انحاي ارتباط‌هاي اعتباري، اعتبار مي‌نمايد و آن قسم را که محمول از موضوع خود در حوزة اعتبار جدا مي‌شود، عرضي و غيرذاتي مي‌نامد و قسم ديگر را که محمول از موضوع خود در حوزة اعتبار هرگز جدا نمي‌گردد، ذاتي مي‌نامد. بنابراين، ذاتي بودن حسن و قبح براي عدل و ظلم شبيه ذاتي باب برهان است» (جوادي آملي، 1375، ص 54-55).

اما به نظر مي‌رسد که اولاً، پيش‌فرض اين نقد قابل قبول نيست؛ يعني نمي‌توان پذيرفت که چون حکمت عملي ناظر به بايدها و نبايدهاست پس احکام مربوط به موضوعات حکمت نظري مثل عليت و ذاتي باب برهان و امثال آن در آنها جايگاهي ندارد. تفاوت حکمت نظري و حکمت عملي فقط در موضوعات و مسائل است و نه در حقيقي و اعتباري بودن. هر دو زيرمجموعة فلسفه‌ و حکمت‌اند و حکمت با قرارداد و جعل و اعتبار صرف، سازگاري ندارد.

ثانياً، اگر منظور از اعتباري بودن عدل و خوبي يا ظلم و بدي اين است که هيچ ارتباطي با واقعيت ندارند، سخن درستي نيست؛ زيرا مفهوم عدل و خوبي عين مفهوم علت و تقدم، از مفاهيم فلسفي‌اند. که هرچند ما بازاي خارجي و عيني ندارند، اما منشأ انتزاع آنها در خارج وجود دارد. اما اگر منظور از اعتباري اين باشد که از قبيل مفاهيم فلسفي‌اند، سخن درستي است. ولي جداکردن آنها از امور تکويني و حقيقي درست نيست؛ زيرا حقيقت و تکوين هرگز منحصر در حقايق ماهوي نيست. والا همة مباحث الهيات و رياضيات را بايد از مباحث حقيقي و تکويني خارج کرد و حکمت نظري به اين معنا را بايد منحصر در طبيعيات دانست!

نتيجه‌گيري

با توجه به مطالب پيش‌گفته به اين نتيجه مي‌رسيم که منظور مدافعان و همچنين مخالفان نظرية «حسن و قبح ذاتي» از کلمة «ذاتي» معنايي روشن و بي‌ابهام بوده است. منظور از ذاتي در اين باب، همان «واقعي» و «نفس‌الامري» يا ذاتي به‌معناي محمول بالصميمه يا ذاتي باب برهان است. اينها صرفاً در تعبير مختلف‌اند، نه در حقيقت. وقتي گفته مي‌شود كه ارزش افعال ذاتي آنها است، منظور اين است که همة افعال اختياري انسان در واقع و نفس‌الامر داراي مصلحت يا مفسدة واقعي و بيروني‌اند. به‌گونه‌اي‌كه يك نوع فعل، في‌نفسه و صرف‌نظر از اعتبار معتبِر و يا صرف‌نظر از علم و آگاهي افراد، مقتضي وصول به كمال مطلوب و يا مقتضي دوري از آن است. به همين دليل اگر بخواهيم با اصطلاحات منطقي و فلسفي منظور متکلمان را بيان کنيم، به وضوح مي‌توان گفت که منظور آنان از ذاتي در ترکيب «حسن و قبح ذاتي» همان ذاتي باب برهان بوده است.

به‌طورکلي مي‌توان گفت: اشکالات و نقدهايي که بر اين معنا گرفته شده است، يا ناشي از خلط ميان حسن و قبح فعلي و اخلاقي است؛ يعني درحالي‌که منظور متکلمان «حسن و قبح فعلي» بوده است، بعضاً در نقدها و پاسخ‌ها حسن و قبح را به‌معناي اخلاقي آن يعني به‌معناي استحقاق مدح و ذم يا ثواب و عقاب گرفته‌اند، و يا ناشي از تلقي نادرست از ذاتي باب برهان بوده است و يا به دليل پيش‌‌فرض‌هاي اثبات‌ناشده‌اي مثل تفکيک مقتضيات و احکام عقل عملي و عقل نظري بوده است. درحالي‌که به اعتقاد ما، به پيروي از بسياري ديگر از فيلسوفان و متکلمان، مثل ابونصر فارابي، (سبزواري، 1369) ملاهادي سبزواري، (همان) محقق اصفهاني، (غروي اصفهاني، 1374، ج2، ص311) محمدرضا مظفر (مظفر، 1368، ج 1، ص 205) و آيت‌الله مصباح (مصباح، 1381، ‌ص 98-99) تفاوت عقل عملي و نظري صرفاً به تفاوت مدرکات آنهاست؛ يعني يک قوة دراکه بيشتر نداريم، اما مدرکات اين قوه گاهي از سنخ بايدها و نبايدهاي ناظر به عمل است که به اين اعتبار به آن عقل عملي گفته مي‌شود و گاهي نيز از سنخ هست‌ها و نيست‌هاي هستي‌شناسانه است که به اين اعتبار به آن عقل نظري گفته مي‌شود.