معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

الهیات طبیعی(natural theology) در رایج‌ترین استعمالش گونه‌ای از الهیات است که نه بر اساس وحی، بلکه با اتکا به یافته‌های عقل بشری به بحث از هستی و چیستی خدا مي‌پردازد (مانینگ، 2013، ص 295). در این اصطلاح، الهیات طبیعی رشته‌ای است عقلی و استدلالی. درعین‌حال، الهیات طبیعی در معنایی وسیع‌تر بر همة تلاش‌های بشر برای راه یافتن به خدا بدون تمسک به مرجعیت وحی اطلاق مي‌شود؛ چه این تلاش‌ها عقل استدلالی را به خدمت گیرند، چه احساس و تجربة او را (لانگ، 1992، ص 2). طبق این اصطلاح،‌ الهیات طبیعی، هم مصادیق معنای اول را دربر‌مي‌گیرد و هم بر آن دسته از دستگاه‌های الهیاتی اطلاق مي‌گردد که اگرچه از استدلال عقلی بهره نمی‌برند، اما فی‌المثل همچون الهیات فردریک شلایرماخر (1834-1768Friedrich Schleiermacher,) دین را بر محور احساس و تجربة دینی فهم مي‌کنند. براین اساس،‌ باید گفت که رابطة بین دواصطلاح الهیات طبیعی، عموم و خصوص من‌وجه است؛ یعنی همة مصادیق اصطلاح اول، مصداق اصطلاح دوم نیز هستند؛ ولی عکس این سخن صادق نیست. ازاین‌رو، اگرچه در این پژوهه معنای وسیع‌تر الهیات طبیعی مورد نظر است، مصادیق معنای مضیق آن نیز به‌تناسب مقام مطرح خواهند شد. همچنین روشن است که هر حکمی دربارة الهیات طبیعی به‌معنای عام صادر شود، بر همة مصادیق آن، از جمله الهیات طبیعی به‌معنای خاص نیز صادق خواهد بود.

الهیات طبیعی به‌طور سنتی در برابر الهیات وحیانی (revealed theology) قرار می‌گیرد که وحی را منبع تأملات الهیاتی خود قرار می‌دهد. به‌لحاظ تاریخی، الهیات طبیعی غرب ریشه در یونان باستان دارد و دست‌کم می‌توان آغاز آن را تا زمان سقراط (399-469 ق.م) پیگیری کرد که گاه به‌نحو واضحی اندیشه‌ورزی‌های فلسفی خود را متوجه خدا مي‌سازد و حتی شکلی از برهان نظم را برای اثبات خدا ارائه مي‌کند (همان، 25).

مسیحیت در بستری فرهنگی بسط یافت که فلسفة یونان وجه معرفتی غالب آن بود. ازاین‌رو، برخی اندیشمندان مسیحی از فلسفة یونان برای تبیین، تأیید و اثبات باور‌های مسیحی بهره گرفتند و به این نحو تلاش کردند بین مسیحیت و معرفت زمانه تلائم ایجاد کنند و دین خود را از حمایت این نیروی فرهنگی مسیطر زمانه بهره‌مند سازند. این به معنای حضور الهیات طبیعی در سپهر اندیشة الهیاتی مسیحی از همان آغازین روزهای تولد الهیات مسیحی بود.

با‌این‌همه،‌ الهیات طبیعی یکی از درخشان‌ترین دوره‌های حیات خود را در غرب آنگاه تجربه کرد كه توماس آكوئيناس (1225-1274 م) دستگاهی از الهیات طبیعی را بر اساس فلسفة ارسطویی پرداخت، که مورد توجه خاص متفکران مسیحی قرار گرفت؛ اما با نقد شدید اندیشه‌های ارسطو در اواخر قرون وسطی، در دورة نوزایی و در دورة انقلاب علمی، الهیات طبیعی آكوئيناسی به‌شدت تضعیف شد. ظهور علم جدید و سیطرة بلامنازع آن بر فکر و فرهنگ بشر غربی را مي‌توان نقطة عطف دیگری در تاریخ الهیات طبیعی به شمار آورد. انعکاس این تحول در حوزة الهیات، ظهور نوعی الهیات طبیعی مبتنی‌بر علم بود؛ اما این دستگاه الهیات طبیعی نیز در دوره‌های بعدی، به‌ويژه از حدود اواخر قرن نوزدهم و در نتیجه مقبولیت عام نظریة تکامل در فضای فکری غرب، مورد بی‌مهری عام قرار گرفت. علاوه‌بر وجود عوامل فلسفی و علمی برای فراز و فرود الهیات طبیعی در تاریخ غرب، انگیزه‌ها و مبانی الهیاتی نیز همواره منشأ مخالفت با الهیات طبیعی در مسیحیت غربی بوده است. کارل بارت (1968–1886Karl Barth, )، الهی‌دان پرآوازة مسیحیی در قرن بیستم، برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین مخالف الهیات طبیعی از زمان خود تا کنون بوده است که با انگیزه‌ها و مبانی الهیاتی به جنگ این رویکرد می‌رود.

در باب نگاه بارت به الهیات طبیعی، تحلیل‌های زیادی ارائه شده است. یوجین لانگ (‌Eugene T. Long)، فیلسوف دین معاصر آمریکایی، از جمله کسانی است که در این باب سخن گفته است. او سه عامل را برای مخالفت بارت با الهیات طبیعی بر‌مي‌شمرد که عبارت‌اند از:

اعتراض او به گرایش قرن نوزدهمی به تأکید بیش‌ازحد بر اتصال میان خدا و انسان؛

تأکید بر مغایرت کامل خداوند؛

گناه ذاتی انسان‌ (لانگ،‌ 1992،‌ ص 7).

به‌نظر می‌رسد دو مؤلفة اخیر، از مؤلفه‌های فوق مبانی الهیاتی‌ای هستند که بارت مخالفتش را با الهیات طبیعی بر آنها مبتنی مي‌سازد؛ اما مؤلفة اول درواقع انگیزة بارت برای مخالفت با الهیات طبیعی است که او را واداشت تا برای این مخالفت، به مبانی يادشده تمسک جوید. به‌علاوه باید توجه داشت که اعتراض بارت به «گرایش قرن نوزدهمی به تأکید بیش‌از‌حد بر اتصال انسان با خدا»، یعنی دسترسی انسان به خدا و ارتباط او با خدا در درون خویش، خود ناشی از این اعتقاد بارت بود که سپردن هرگونه نقشی به معرفت و تجربة انسانی در الهیات، درنهایت به حاکمیت مطلق عقل و تجربة انسانی بر الهیات مي‌انجامد و بالمآل وحی را از عرصة اندیشة دینی و دیانت بیرون مي‌راند. بدون شک تجربة الهیات لیبرال -که دست‌کم در ارزیابی بارت، یک الهیات کاملاً انسان‌محور بود- برهان قاطعی را بر این باور در اختیار او مي‌گذاشت. به‌عبارتی، تجربة الهیات لیبرال در تحلیل بارت تفاوت چندانی با تجربة ظهور دئیسم در دورة روشنگری نداشت که در آن، الهیات طبیعی جای خود را به دین طبیعی داده بود؛ یعنی بارت بر اساس درکی که از تجربة الهیات مسیحی از عصر روشنگری تا ظهور و حاکمیت الهیات لیبرال داشت، به این نتیجه رسیده بود که انسان‌محوری و وحی‌زدایی، سرنوشت هر دستگاه الهیاتی‌اي است که بر یافته‌ها و داشته‌های انسانی مبتنی گردد. می‌توان گفت او برای اینکه الهیات مسیحی را از این سرنوشت مصون بدارد، تفسیری خاص از برخی آموزه‌های مسیحی ارائه داد تا بتواند بی‌اعتباری همة تلاش‌های انسان را برای معرفت به خدا نتیجه گیرد. این مؤلفه‌ها عبارت بودند از تعالی مطلق خدا و گناه اولیة انسان.

ما در آنچه در پی خواهد آمد، ابتدا به ریشة مخالفت بارت با الهیات طبیعی در تجربة تاریخی الهیات مسیحی می‌پردازیم؛ سپس هریک از دو مبنای الهیاتی بارت را در مخالفتش با الهیات طبیعی به‌اختصار تبیین مي‌کنیم. در گام بعدی، الهیاتی را که بارت با استفاده از تجربة تاریخی و مبانی يادشده بنا مي‌نهد، به‌اجمال معرفی مي‌کنیم. درنهایت، به نقد دیدگاه بارت دربارة الهیات طبیعی خواهیم پرداخت.

1. 3. 1. ضدیت بارت با الهیات طبیعی از منظری تاریخی
      1. 1-1. از الهیات طبیعی تا دین طبیعی

در تاریخ الهیات مسیحی،‌ استفاده از اندیشه‌ها و روش‌های فلسفة یونان در الهیات، در آغاز به انگیزة مفهوم و مقبول ساختن مسیحیت برای محیط فرهنگی‌ای صورت مي‌گرفت که ازيك‌سو فلسفة یونان برآن غلبة تام داشت و ازسوي‌دیگر نسبت‌به مسیحیت رویکردی انتقادی و بلکه انکاری داشت. در دوران اولیة مسیحیت، فیلسوفان نقدهایی را ضد مسیحیت طرح می‌کردند و برخی از آبای اولیه، همچون کلمنت اسکندرانی -که خود سابقة تحصیل در فلسفة یونان و گرایش‌ها و دلبستگی‌های فلسفی داشتند- در پی پاسخ به آن نقدها و همچنین ارائة بیانی فلسفی از آموزه‌های مسیحی بر‌می‌آمدند. آنها به همان شیوة‌ معلمان یونانی‌شان در فلسفه، از براهین و استدلالات فلسفی و نیز برخی آموزه‌های فلسفی در برابر خصم بهره می‌گرفتند. بدین‌ترتیب، دفاعیه‌نگاری‌های فلسفی شکل گرفت. استفاده از براهین و گزاره‌های فلسفی برای دفاع از مسیحیت، به‌رغم‌ کارگشایی مقطعی آن، از نظر برخی الهی‌دانان مسیحی به معنای ورود عناصری بیگانه در اندیشة مسیحی بود. این تلقی، منشأ مخالفت شدید متفکرانی همچون ترتولیان با استفاده از فلسفة یونان در الهیات مسیحی مي‌شد.

اما خطری جدی‌تر از بروز التقاط در اندیشة مسیحی این بود که آرام‌آرام از دل الهیات، دین طبیعی (natural religion) ظهور ‌کند که در تعارض با دین وحیانی است؛‌ حادثه‌ای که در برهه‌هایی از تاریخ مسیحیت به‌وقوع پیوست. این دین طبیعی یا عقلی همان است که معمولاً در غرب با عنوان «دئیسم» (Deism) از آن یاد می‌شود. در ذیل ابتدا به تعریف و تبیین دئیسم می‌پردازیم؛ سپس به فرایندی اشاره می‌کنیم که طی آن، الهیات طبیعی به شکل‌گیری این مکتب انجاميد.

1. 1. 2. 1-1-1. مفهوم شناسی واژة «دئیسم»

اصطلاح «دئیسم» از واژة لاتینى deus به‌معناى «خدا» مشتق شده است و در معنای عام، اشاره به دیدگاهی دربارة خداست که قائل است خدا جهان را آفریده، ولی دخالت پیوسته و حضور خاص در آن ندارد. این اصطلاح، بیشتر در برابر اصطلاح «تئیسم» (Theism) است که از اصطلاح یونانی theos به‌معنای خدا گرفته شده و و این باور را تعلیم مي‌دهد که خدا پس از آفرینش جهان، پیوسته در آن دخالت دارد. بنابراین، این دو واژه اگرچه به‌لحاظ معنای لغوی مترادف‌اند، معانی اصطلاحی متفاوتی دارند (مک‌گراث، 1392، ج1، ص289).

بنابراین، دئیست به کسی گفته می‌شود که معتقد است خداوند جهان را خلق کرده است؛ ولي پس از آن هیچ کنترلی بر آنچه در آن واقع می‌شود، ندارد. در‌حقیقت یک دئیست کسی است که خالق الهی را تصدیق می‌کند، اما هر نوع وحی الهی را انکار می‌نمايد و اعتقاد دارد که عقل انسانی به‌تنهایی می‌تواند هرآن‌چه را که انسان نیاز دارد بداند و هرآنچه برای یک زندگی اخلاقی و دینی درست نیاز است، فراهم کند) اسکات، 1998 ،‌ ذیل دئیسم). در زبان فارسی برای واژة دئیسم معادل‌های متنوعی جعل شده است؛ مانند خدا‌گرایی طبیعی، خداشناسی طبیعی، خداباوری ‌عقلی، خداشناسی تعقلی، خداگروی تعقلی، خداشناسی استدلالی و طبیعت‌گرایی لاهوتی (بریجانیان،‌ 1371، ج1، ص208– 209).

1. 1. 3. 1-1-2. ظهور دئیسم: تبدیل عقل خادم به عقل حاکم

در تاریخ اندیشة الهیاتی مسیحیت در غرب، رویکرد‌های مختلفی در مواجهه با فرهنگ سکولار، به‌ویژه فلسفه، اتخاذ شده است. در دورة آبا، اندیشمندانی همچون ژوستین شهید به فلسفه رویکردی بسیار مثبت داشتند؛ در‌حالی‌که برخی دیگر در این دوره، مانند ترتولیان،‌ از دخالت فرهنگ سکولار در اندیشة دینی به‌‌شدت ممانعت مي‌کردند. گروه سومی هم بودند که همچون آگوستین در مواجهه با فرهنگ سکولار رویکرد انتقادی و گزینشی داشتند. در قرون وسطی بحث تعامل وحی با عقل به‌شدت تحت‌تأثیر اندیشة الهیاتی آكوئيناس و منازعاتی بود که حول آن در جریان بود. او بر این باور بود که ایمان مسیحی اساساً امری عقلانی است و بنابراین می‌توان از طریق عقل از آن حمایت کرد. بر‌این‌اساس، آكوئيناس نخستین دستگاه الهیات طبیعی را در تاریخ مسیحیت تدوین کرد که امروزه عمدتاً با راه‌های پنج‌گانة او برای اثبات وجود خدا شناخته مي‌شود.

نکتة شایان ذکر در اینجا این است که آكوئيناس و پیروان او مسیحیت را صرفاً محدود به حقایقی نمی‌دانستند که عقل معلوم مي‌کند؛ بلکه از نگاه آنان برخی آموزه‌های وحیانی، مثل تثلیث و تجسد، از دسترس عقل بشری بیرون بودند. بنابراین، در نگاه آنها وحی یک امر ضروری تلقی می‌شد. مهم‌ترین ویژگی الهیات طبیعی در قرون وسطی این بود که در مقایسه با الهیات وحیانی در رتبة دوم قرار داشت. به‌عبارت‌دیگر، در این دوره عقل و فلسفه خادم وحی تلقی می‌شدند و نقش ترویج و تقویت وحی را به عهده داشتند (باربور، 1392، ص48 و مک‌گراث، 1392، ج1، ص287).

از این گذشته،‌ الهیات طبیعی در قرون وسطی خداوند را نه صرفاً خالق نخستین جهان، بلکه همچنین او را فرمانروای همیشگی طبیعت تصویر می‌کند که به‌عنوان علت نخستین عالم، از طریق علل ثانویه امور جهان را اداره مي‌کند. آكوئيناس معتقد بود که هرچند روندهای طبیعی را می‌توان مستقل از فعل مستقیم خداوند تبیین کنیم، ولی این بدین معنا نیست که آنها کاملاً مستقل‌اند؛ بلکه عمل آنها به نیروهایی وابسته است که تحت ارادة الهی‌اند و با ابقای خداوند توانمند می‌شوند (باربور 1392، ص 51).

به دلایل مختلف، الهیات طبیعی آكوئيناسی از اواخر قرون وسطی به بعد مورد هجوم واقع شد تا اینکه در دورة انقلاب علمی، با ظهور علم جدید، الهیات طبیعی آكوئيناس از مقبولیت عام افتاد و جای خود را به الهیات طبیعی مبتنی بر علم داد. چنان‌که گفتیم،‌ در قرون وسطی الهیات طبیعی پیش‌درآمدی برای الهیات وحیانی تلقی می‌شد و لذا هیچ مزاحمتی برای وحی و الهیات وحیانی ایجاد نمی‌کرد. الهیاتی که در قرون وسطی به‌عنوان یک رشتة عقلی تلقی می‌شد و از روش‌های عقلانی برای ترویج و حمایت از دین استفاده مي‌کرد، کاملاً محدودیت توان عقل را در درک معارف الهیاتی و ضرورت وحی را به‌عنوان مکمل کار عقل مي‌پذیرفت. در نیمة دوم قرن هفدهم، به‌ویژه در انگلستان و آلمان، الهیات طبیعی در وضعیت متفاوتی قرار گرفت که تا حد زیادی معلول ظهور علم جدید بود. علم جدید از دو جهت الهیات طبیعی را تحت‌تأثیر قرار داد: نخست آنکه زمینه‌ساز گونه‌ای از الهیات طبیعی شد که به‌جای تمسک به اندیشه‌های متافیزیکی، بر یافته‌هاي علم جدید تکیه مي‌کرد؛ دوم آنکه علم جدید با حضور با مهابت خود در فضای فکری آن زمان، اندیشة خودبسندگی عقل بشری را، از جمله در قلمرو الهیات، القا کرد. درنتیجه، اندیشمندانی در این برهه ظهور کردند که حاضر نبودند تأکید بر نقش عقل در الهیات را همچون اسلاف خود، با اذعان به محدودیت توان عقل همراه سازند. طبعاً الهیات طبیعی که اینان مي‌پسندیدند، نسبتی با وحی برقرار مي‌کرد که بسیار متفاوت بود با نسبتی که در قرون وسطی بین این دو بود.

طلیعة این جریان فکری، گروهی به‌نام «اهل معرفت» (virtuosi) در انگلستانِ قرن هجدهم بود. اهل معرفت، دین عقلانی و سنت مسیحی را طرق هم‌عرض به‌سوی حقایق بنیادی واحد تلقی می‌کردند. به‌اعتقاد آنها باورهای بنیادین مسیحیت -که جوهر مسیحیت را شکل می‌دهند- نوعی «کیش عقل»‌‌‌‌‌‌ به‌شمار می‌رود که اصول آن برای همة مردم در همة دوران‌ها قابل فهم است. اهل معرفت، درواقع الهیات طبیعی را در قامت یک دین طبیعی ارائه کرده بود که مي‌توانست همان حقایق دین وحیانی را در اختیار بشر قرار دهد؛ درعین‌حال، اهل ذوق هرگز استغناي بشر از وحی و دین وحیانی را تبلیغ نکردند؛ بلکه خود را معتقد به وحی مسیحی مي‌دانستند.

اما در مرحلة دوم، الهیات طبیعی از موضع همدوشی و هم‌عرضی وحی عدول کرد و مدعی جانشینی وحی شد. درحقیقت، در این مرحله بر کفایت عقل تأکید می‌شود و این کتاب مقدس است که در درجة دوم و تابع عقل قرار می‌گیرد (باربور، 1392، ص110-109). در چنین رویکردی، عقل بشری -که در الهیات طبیعی قرون وسطی خادم وحی بود- حاکم بر وحی مي‌شود؛ به‌گونه‌ای‌که مسیحیت یا باید خود را با آن سازگار کند یا از اعتبار خود چشم بپوشد. به‌این‌ترتیب، بسیاری از باورهای مسیحی -که به‌گمان این متفکران با عقل ناسازگار بود- از اعتبار ساقط شد و درنتیجه الهیات مسیحی امری زايد تلقی گرديد (مک‌گراث، 1392، ج 1، ص288-287). در این مرحله، دین طبیعی نه در عرض، بلکه در مقابل دین وحیانی قرار مي‌گیرد و آن را از صحنه خارج مي‌کند. در ادبیات مربوطه،‌ معمولاً دئیسم بر این نگاه اطلاق مي‌گردد. البته در مرحلة سوم، کسانی ظهور کردند که طرد هر‌گونه دین، چه وحیانی و چه طبیعی را شعار خود قرار دادند (باربور 1392، ص 112).

1. 1. 4. 1-2. الهیات لیبرال: دین طبیعی در لباس الهیات طبیعی

در قرن هجدهم، برخی الهی‌دانان پروتستان تحت‌تأثیر جریان روشنگری قرار گرفتند و به‌تدریج از اندیشه‌های الهیاتی رهبران نهضت اصلاح دینی فاصله گرفتند. عقل‌گرایی عصر روشنگری، باور‌های مسیحی را دچار شک و تردید کرد؛ زیرا باورهای مسیحی با یافته‌های عقل بشری در تعارض بودند. الهی‌دانان مسیحی در چنین وضعیت بسیار دشوار، دو راه در پیش روی خود داشتند. آنها یا باید بین باورهای مسیحی و یافته‌های بشری سازگاری ایجاد می‌کردند یا از میان باورهای مسیحی و یافته‌های عقل بشری یکی را برمی‌گزیدند. الهی‌دانانی همچون ایمانوئل کانت (1724 – 1804) و شلایر ماخر (1834-1768)، که بعدها الهیات لیبرال از دل اندیشه‌های آنان تولد یافت، سعی کردند تا مسیحیت را به‌نحوی بازسازی کنند که با یافته‌های بشری سازگار باشد.

شلایر ماخر از برجسته‌ترین الهی‌دانان این دوره و از پیشگامان این جریان بود. به‌اعتقاد او، آنچه قلب و اساس دین را تشکیل می‌دهد، تجربة دینی است و آموزه‌های دینی صرفاً انعکاس همان تجربة دینی است. بنابراین، به‌نظر او مبنای دیانت، نه تعالیم وحیانی است (چنان‌که سنت‌گرایان به آن معتقد بودند) و نه عقل (چنان‌که در الهیات طبیعی در اصطلاح اول مطرح است)؛ بلکه تجربة دینی است (شلایرماخر، 1997، ص54-18). درعین‌حال،‌ این جریان الهیاتی هرگز تجربة دینی را رقیب متن دینی قرار نداد؛ بلکه متن دینی را بر اساس تجربة دینی بازتفسیر کرد. این تفاوتی است مهم بین جریان مذکور و دئیسم؛ چراکه دئیسم وحی را با عقل جایگزین کرد و حتی به خصومت با وحی برخاست. البته در نگاه کسانی مثل بارت، این تفاوت فقط ظاهری است و این نتیجة بازتفسیر شلایرماخر از دین درنهایت به یک دین طبیعی است.

تلاش این الهی‌دانان و پیروان لیبرال آنها، برای بازتعریف مسیحیت و آموزه‌هاي مسیحی، منجر به تفسیرهای غیرسنتی از آیات کتاب مقدس گشت و در مواردی حتی به انکار آموزه‌هاي مسیحی انجاميد. براي نمونه، آموزة گناه اولیه -که یکی از مهم‌ترین مبانی اندیشة سنتی مسیحی است- انکار شد. متفکران لیبرال برخلاف اعتقاد مسیحیان- که طبیعت انسان را گناه‌آلود می‌دانستند- به طبیعت بشر نگاه خوش‌بینانه‌ای داشتند و معتقد بودند که انسان از هیچ نقص ذاتی که بین او و خدا شکاف و فاصله‌ای ایجاد کند، رنج نمی‌برد. بر این اساس، شناخت خداوند و ارتباط انسان‌ها با او بدون نیاز به مداخلة خاصی از طرف خدا، امکان‌پذیر است (هوردرن‌ 1368، ص71). اینان بر این باور بودند که انسان‌ها مي‌توانند صرفاً با تکیه بر احساس و تجربه‌ای درونی، به خدا معرفت یابند و با او ارتباط برقرار کنند؛ و تا آنجا پیش رفتند که دین را اساساً همین احساس و تجربه معرفی کردند.

به‌این‌ترتیب، الهیات شلایرماخر و پیروان لیبرال او تصویری از مسیحیت ارائه می‌کرد که در آن، طبیعت گناه‌آلود انسان جای خود را به سرشتی پاک داده بود؛ سرشتی که از عجز ناشی از گناه اولیه رنج نمی‌برد و معرفت به خدا و برقراری ارتباط درست با او کاملاً ممکن بود. الهی‌دانان لیبرال، چنان انسان را در پیمودن جادة ترقی و تعالی کامیاب مي‌دیدند که حتی برپایی ملکوت خدا را -که در الهیات سنتی مسیحی منحصراً در حیطة قدرت خدا بود- از انسان انتظار داشتند.

این خوش‌بینی‌ الهیات لیبرال به انسان و اعتماد آن به توانایی او برای برپا کردن یک دستگاه الهیاتی مطابق با نیازهای عصر و درعین‌حال صحیح، در اوایل قرن بیستم آن را در معرض انتقادات ویرانگری قرار داد. حوادثی چون جنگ جهانی اول، به‌گمان بسیاری از الهی‌دانان مجال چندانی برای خوش‌بینی به انسان باقی نمی‌گذاشت. چگونه ممکن بود به انسان‌خوش بین بود، درحالی‌که همة توانایی‌ها و دستاوردهایش را به‌جای آنکه در جهت برپایی بهشت برین زمینی به‌کار گیرد، برای نابودی همنوعان خود به خدمت گرفته بود؟

کارل بارت برجسته‌ترین منتقد الهیات لیبرال از این منظر بود. او که خود ابتدا دل در گرو الهیات لیبرال داشت، در شرایط جدید همة قراین و شواهد زمانه را برضد این الهیات مي‌دید. بارت که پیش‌ از این مانند دیگر الهی‌دانان لیبرال به انسان و پیشرفت همه‌جانبة بشری در همة جوانب حیات، ازجمله دین و معنویت خوش‌بین بود و تصور می‌کرد که ملکوت خداوند با تلاش‌های انسان‌های فداکار بنا خواهد شد، با وقوع این حوادث ناگوار و خون‌ریزی‌ها توسط ملت‌های متمدّن، خوش‌بینی‌اش به انسان و از آن طریق اعتقاد او به الهیات لیبرال به‌کلی از بین رفت. او سپس الهیاتی را در مقابل الهیات لیبرال بنا نهاد که بعدها نوارتدکسی نام گرفت و تأثیرات مهمی بر الهیات مسیحی گذاشت.

1. 1. 5. 1-3. درسی که بارت از این تاریخ گرفت

آنچه بارت از تاریخ پیش‌گفته آموخت، این بود که هر دستگاه الهیاتی که بخواهد به‌نحوی انسان و توانایی‌هاي او را نقطة آغاز اندیشه‌ورزی الهیاتی خود قرار دهد -یعنی به‌گونه‌ای از الهیات طبیعی متعهد گردد- ناگزير وحی را از ماهیت اصلی‌اش خارج خواهد کرد. به‌باور بارت، الهیات طبیعی، محترمانه و در کمال احترام وحی را در قالب جدیدی که خود طرح می‌کند، می‌ریزد. رفتار او با وحی بسیار مؤدبانه و باحوصله است و بسیار آگاهانه و بدون تناقض خود را تابع وحی قرار می‌دهد؛ ولی پیش ‌از این و از همان ابتدا وحی را تسخیر کرده و آن را به غیر‌وحی تبدیل کرده است. الهیات طبیعی بدون شک وحی را جذب خود خواهد کرد و به تصرف خود درخواهد آورد (بارت، 2004، ص 139 –140).

بارت معتقد است که در این فرایند، یک دین مبتنی‌بر عقل خود‌بنیاد ظهور می‌کند که با دین مسیحیت بیگانه است. به‌عبارت‌دیگر، بارت سرنوشت محتوم الهیات طبیعی را دین طبیعی مي‌بیند؛‌ چنانکه مي‌نویسد:

منطق مسئله چنین اقتضا می‌کند که اگر کوچک‌ترین اتکایی به الهیات طبیعی داشته باشیم، آن‌موقع الهیات طبیعی انکار وحی خداوند در عیسی مسیح را تعقیب می‌کند. الهیات طبیعی‌ای که در پی دستیابی به حاکمیت انحصاری نباشد، [در‌حقیقت] الهیات طبیعی نیست. به‌هر‌صورت، جا باز کردن برای الهیات طبیعی، اگرچه از روی غفلت [نه از روی عمد] باشد، قرار دادن خود در مسیری است که منجر به حاکمیت انحصاری الهیات طبیعی می‌شود (بارت، 2004، ص173).

از همین روست که او در نگارش کتاب مهم خود به نام اصول اعتقادی کلیسا (Church Dogmatics) از نوشتن هرگونه مقدمة فلسفی پرهیز می‌کند و معتقد است که هرگونه تلاشی براي ابتناي کلام خدا بر تعقل بشری، حتي اگر از روی اخلاص باشد، محکوم است و چنین تلاش‌هایی پایه‌های الهیاتی را متزلزل می‌کند و الهیات را از حقیقت متعالی خود تهی مي‌سازد و آن را به یک الهیات انسان‌مدار تبدیل می‌کند (گرنز و اولسون، 1390، ص111).

1. 4. 2. ضدیت بارت با الهیات طبیعی از منظری الهیاتی

بارت برای دور نگه داشتن الهیات از درغلتیدن به دامن دین طبیعی، لازم مي‌بیند عجز انسان را از معرفت به خدا نشان دهد؛ اما او با هوشمندی درک مي‌کند که اگر از طریق تأملات و ملاحظات برون‌دینی به‌سوی این مقصد گام بردارد، آن‌گاه خود به‌نحوی به توانایی انسان برای ورود در مباحث الهیاتی اعتراف کرده است؛ ازاین‌رو، او مؤلفه‌هایی از تعالیم مسیحی را به‌خدمت مي‌گیرد تا بیهوده بودن و بلکه رهزن بودن تلاش‌هاي انسانی برای کسب معرفت به خدا را نشان دهد. بارت برای رسیدن به این مقصود، از دو آموزة مهم مسیحی بهره مي‌گیرد که یکی خداشناسانه است و دیگری انسان‌شناسانه. این آموزه‌ها عبارت‌اند از مغایرت کامل خداوند با مخلوقات (wholly otherness of God) و طبیعت گناه‌آلود انسان (Original Sin). در ادامه به تبیین شیوة استفادة بارت از این آموزه‌ها می‌پردازیم.

1. 1. 1. 2-1. مغایرت کامل خداوند با انسان

بارت خداوند را ‌چنان متعالی و به‌کلی دیگر تصویر می‌کند که خارج از دسترس عقل بشری قرار مي‌گیرد. به همین دلیل، او معتقد است که خدا را نه با عقل نظری و نه از طریق تجربة باطنی، نمی‌توان شناخت. مراد بارت از اینکه «خدا کاملاً دیگر است» (wholly other) این نكتة بديهي نیست که خدا حقیقتی جدا از ما دارد؛ بلکه مراد او از این عبارت این است که ما برای شناخت خداوند نمی‌توانیم یک انسان کامل را درنظر بگیریم و با افزودن چند صفت عالی گمان کنیم که خدای واقعی را یافته‌ایم. به‌عبارت‌دیگر، مراد او از این عبارت این است که تصور نشود خدا کمال تمام صفات نیکوی انسانی است ( هوردن 1368، ص 112).

بارت در شرح رساله به رومیان، مکرراً بر این امر تأکید می‌کند که خدا، انجیل، ابدیت و رستگاری، اموری «کاملاً دیگر» و به‌کلی متفاوت با اندیشه‌های بشری‌اند. ازاین‌رو، هرگز نمی‌توان از طریق تجربة عام بشری و با تکیه بر عقل، به این حقایق، دست یافت و دستیابی به این حقایق، جز از طریق مکاشفة الهی امکان‌پذیر نیست (گرنز و اولسن 1390، ص 98). بارت معتقد است که آنچه محتوای کتاب مقدس را تشکیل می‌دهد، اندیشه‌های درست بشری دربارة خدا نیست؛ بلکه اندیشه‌های درست الهی دربارة انسان است (گرنز و اولسن 1390، ص 98).

این نگاه بارت به خدا، به انکار خود دین انجاميد؛ چون به اعتقاد او، همة ادیان درواقع تجلی تلاش‌های انسانی برای درک و فهم خداوندند (لانگ، 1992، ص7) و این به‌باور بارت، تلاشی بود نه‌تنها نافرجام، بلکه بدفرجام؛ چراکه به‌گونه‌ای از بت‌پرستی مي‌انجامد. انتقاد بارت از ادیان، تنها متوجه ادیان غیرمسیحی نیست؛ بلکه بیشترین انتقادات او متوجه ادیانی است که مسیحیان درست کرده‌اند. او مسیح را مکاشفة الهی می‌داند که دین را نابود می‌کند. بارت بین دین و ایمان تفاوت قائل می‌شود. از نظر او، دین عبارت است از جست‌وجوی انسان برای رسیدن به خدا، که همیشه انسان را به خدایی می‌رساند که مطابق میل اوست (هوردرن‌، 1368، ص 111)؛ اما ایمان از نگاه بارت به «اقدام الهی» (Divine initiative) وابسته است، نه بر کشفیات بشری (باربور، 1392، 208).

به‌دليل همین اعتقاد به مغایرت کامل خدا با هر آنچه انسان بتواند تصورش کند، بارت بر آن است که دلایل قدیمی اثبات وجود خدا ما را به خدای زنده نمی‌رساند و الهیات طبیعی کوششی بی‌ثمر است و تمسک به الهیات طبیعی به آن می‌ماند که برای حل یک قضیة هندسی از دلایلی استفاده کنیم که هیچ ربطی به آن قضیه ندارد (براون‌، 1375، ص 259).

مخالفت بارت با الهیات لیبرال نیز –چنان‌که گذشت- به‌دليل تکیة این الهیات بر توانایی‌هاي انسان برای معرفت به خدا و ارتباط با او بود. او در توصیف وضعیت الهیات مسیحی در قرن نوزدهم مي‌گوید: برخی مثل شلایرماخر به مردم می‌آموختند که با مراجعه به باطن، در پی خدا باشند؛ برخی چون البرشت ریچل به مردم می‌آموختند که خدا را در تمایلات اخلاقی خود بجويند؛ برخی از طریق عرفان و برخی نیز با چراغ عقل در پی خدايند. به‌نظر بارت، وجه مشترک تمامی این راه‌ها این است که رهروان آن رویکردها به طبیعت و توانایی انسانی بسیار خوش‌بین‌اند و انسان را شایستة این می‌دانند که با تلاش‌های خود بتواند به معرفت خداوند دست یابد. به‌عبارت‌دیگر، همة این رویکردها در این امر مشترک‌اند که انسان در جست‌وجوی خداست. بارت اعلام کرد که تمامی این راه‌ها به بن‌بست می‌رسند. از نظر او، همة این رویکردها با رویکرد کتاب مقدس در تعارض‌اند. به‌نظر بارت، در کتاب مقدس این خداست که در جست‌وجوی انسان است و می‌خواهد خود را به انسان معرفی کند، نه اینکه انسان در جست‌وجوی او باشد (هوردرن‌، 1368، ص 110).

1. 5. 2-2. طبیعت گناه‌آلود انسان

در کتاب مقدس، سفر پیدایش 1: 17 چنین آمده است: «پس خدا آدم را به‌صورت خود آفرید. او را به‌صورت خدا آفرید...». مراد از این عبارت کتاب مقدس چیست؟ در دورة آباي اولیه، تفسیرهای مختلفی دراین‌باره مطرح ‌شده است. آگوستین، بزرگ‌ترین و پرنفوذترین متفکر مسیحی، معتقد است که عبارت «صورت خدا» در این آیه اشاره به خرد بشری دارد؛ بنابراین، صورت خدا قوة عقلانی بشر است که منعکس‌کنندة حکمت خداست. به‌نظر آگوستین، همین توانایی وجه تمایز ذاتی انسان از دیگر حیوانات است.

اما نگاه آگوستین به انسان، برخلاف آنچه از اين سخنان به‌نظر مي‌رسد، چندان هم خوش‌بینانه نیست؛ چون او درعین‌حال معتقد است که گناه اولیه باعث تضعیف و تاریکی ذهن بشر شده است. به‌باور آگوستین، گناه اولیه باعث شده است که انسان توانایی خود را براي درست اندیشیدن از دست بدهد و به‌ویژه حقایق و اندیشه‌های معنوی متعالی را درک نکند. به‌نظر او، ما گناهکاران در وضعیتی بیمارگونه قرار داریم و نمی‌توانیم بدون فیض الهی و با تکیه بر توانایی‌های خود، حتی از این وضع نابسامان خودآگاهی یابیم؛ چه رسد به اینکه بخواهیم از آن رهایی یابیم؛ چراکه خداوند به ما اعلام کرده است که «شما بدون من قادر به انجام هیچ کاری نیستید» (یوحنا 15: 15). این نگاه آگوستینی، درست در مقابل نگاه پلاگیوس و پیروان او قرار دارد که معتقدند بشر اساساً آزاد و خوب آفریده شده است و این‌گونه نیست که ما انسان‌ها براثر گناه کاملاً ناتوان شده باشیم؛ بلکه می‌توانیم به‌کمک عقل و اراده، از گناه دوری بجوییم (مک‌گراث، 1392، ج2، ص683 و 777).

رساله‌های پولس در کتاب مقدس در تاریخ مسیحیت، همواره به‌عنوان دلیل نگاه پیش‌گفته به انسان مورد استناد بوده است؛ چنان‌که در متن بیانیة شورای ترنت چنین مي‌خوانیم:

اگر کسی ادعا کند که گناه آدم فقط به خودش صدمه رسانده است و به فرزندانش آسیبی نمی‌رساند یا عدالت و تقدسی که از طرف خدا داشته، فقط از دست خودش رفته، نه از دست ما... چنین کسی ملعون است؛ چون با این سخنان پولس که «لهذا همچنان‌که به‌وساطت یک آدم، گناه داخل جهان شد و به گناه، موت؛ و به این‌گونه، موت بر همة مردم طاری شد؛ ازآنجاکه همه گناه کردند» (رومیان 5: 12) ناسازگار است (برانتل، 1381، ص74).

پولس تأثیرات گناه اولیه را تعمیم مي‌دهد و قائل است که تنها قوة شناختی ما نیست که در نتیجة گناه اولیه به‌طور شایسته عمل نمی‌کند؛ بلکه کل خلقت مختل گشته است. بارت -که ماندگاری او در الهیات مرهون تفسیر او بر رسالة پولس به رومیان است- به‌شدت از این نگاه متأثر شده و معتقد است که انسان ذاتاً گناهکار است و عقل گناه‌آلود او دربرابر حقیقت متعالی خدا کور است (کونگ، 1389، ج3، ص 107).

1. 6. 3. الهیات کلمه (theology of the Word)

چنان که گذشت، تصویر تعالی‌گرایانة بارت از خدا و همچنین اعتقاد او به تأثیر کاملاً مخرب گناه اولیه بر توانایی‌هاي معرفتی و معنوی انسان باعث شد تا او بر آن شود که شناخت خداوند هرگز طبق میل انسان و از طریق استدلالات زیرکانة فلسفی حاصل نمی‌شود. به‌اعتقاد او، خدایی که انسان از این طریق مي‌یابد، مخلوق ایدئولوژیک اوست و نمی‌تواند خدای مسیحیت باشد. چنین خدایی در نگاه بارت، درواقع یک بت، یک خدای جایگزین و یک ضد خداست.

حال که انسان از شناخت خدا عاجز است، راه جایگزین برای شناخت خدا چیست؟ در پاسخ به این پرسش است که «الهیات کلمة» بارت شکل مي‌گیرد. به‌نظر او، هرگز نمی‌توان خدای واحد حقیقی را شناخت، مگر اینکه خدا خودش را بر ما مکشوف سازد. به‌اعتقاد او، بدون وحی هیچ معرفتی از خدا ممکن نیست (کونگ، 1389، ج3، ص 108). بنابراین، الهیات در نگاه بارت باید مبتنی بر کلام خدا باشد، نه بر فکر و فلسفة انسانی.

مناقشة معروف بارت با امیل برونر (1966-1889Emil Brunner, )، دوست بسیار نزدیک او و همسنگرش در مبارزه با الهیات لیبرال، به‌وضوح تأکید او را بر نقش انحصاری کلمة خدا و انکشاف الهی در الهیات به‌تصویر مي‌کشد. برونر در سال 1934م مقاله‌ای نوشت تحت ‌عنوان «طبیعت و فیض» ((Nature and Grace که هدف آن دعوت به‌ نوعی الهیات طبیعیِ حداقلی بود. برونر در این مقاله اظهار داشت که خدا دو نوع مکاشفه دارد: مکاشفه در طبیعت و مکاشفه در عیسی مسیح. به‌نظر او، مکاشفه‌ای که از خدا در طبیعت وجود دارد، برای پدید آمدن یک نظام الهیات طبیعی کافی نیست؛ اما این مکاشفه «نقطة تماسی» (Point of contact ) برای انجیل فراهم می‌کند (لین، 1380الف‌، ص 422).

برونر با تکیه بر آموزة‌ آفرینش، به‌ویژه این اندیشه که انسان‌ها بر «صورت خدا» (Imago Dei) آفریده شده‌اند، استدلال کرد که انسان‌ها با اینکه طبیعت گناه‌آلودی دارند، می‌توانند خدا را در طبیعت و سرشت خود بیابند؛ به‌عبارت‌دیگر، نقطة تماسی برای مکاشفة الهی در طبیعت بشر وجود دارد و طبیعت بشر به‌گونه‌ای ساخته شده است که نقطة تماسی آماده برای مکاشفة الهی دارد. از نظر برونر، وجود این نقطة تماس، پیش‌نیاز مکاشفة الهی بر انسان است و بدون آن، مکاشفة الهی قابل تحقق نیست.

بارت در نوشتاری تحت عنوان «نه» (Nein) به‌شدت با این نگاه مخالفت کرد. از نظر بارت، لازمة استدلال برونر این است که خدا برای شناخته شدن نیاز به کمک دارد یا اینکه انسان‌ها در عملِ مکاشفه، با خداوند همکاری می‌کنند؛ درحالی‌که چنین نیست. او معتقد است که هیچ نقطة تماسی که با طبیعت بشری عجین شده باشد، وجود ندارد؛ بلکه نقطة تماس نتیجة مکاشفة الهی است و کلمة خداست که آن را به‌وجود آورده است (لین، 1380الف‌، ص422).

به‌نظر‌او، معرفت خداوند تنها از طریق انکشاف الهی و روبه‌رو شدن با مسیح حاصل می‌شود و بدون وساطت مسیح، معرفت به خدا ممکن نیست؛‌ چنان‌که عیسی گفت: «پدر همه‌چیز را به من سپرده است و کسی پسر را نمی‌شناسد، به‌جز پدر؛ و نه پدر را کسی می‌شناسد، غیر از پسر؛ و کسی که پسر بخواهد، بدو مکشوف شود» (متی 11: 27). همچنین او اعلام کرد: «من راه درست و حیات هستم. هیچ‌کس نزد پدر جز به‌وسیلة من نمی‌آید. اگر مرا می‌شناختید، پدر مرا نیز می‌شناختید...» (یوحنا 14: 6 و7) (براون‌، 1375، ص 256–258).

به‌این‌ترتیب، او بر نقش واسطه‌گری عیسی مسیح و جایگاه ویژة او در الهیات تأکید می‌کند. به‌نظر بارت، در‌حقیقت خداوند با فرستادن فرزند خویش، ازيك‌سو، ما را بر عدم توانايی انسان‌ها برای پر کردن شکاف میان خود و خدا آگاه کرده است؛ و ازسوي‌دیگر، اعلام نموده که خود با فرستادن عیسی مسیح این شکاف را پر کرده است. بر این اساس، به‌نظر او تنها منبع الهیات مسیحی «کلمة خدا» است و به همین دلیل است که الهیات او «الهیات کلمه» (theology of the Word) خوانده می‌شود.

وی در تبیین کلام خدا خاطرنشان می‌کند که باید به کلام خدا در سه سطح نگاه شود:

واقعة تکلم خدا با انسان از طریق عیسی مسیح (همان انکشاف خدا بر انسان) Revealed Word))؛

کلام مکتوب، یعنی همان کتاب مقدس که بر مکاشفة الهی شهادت می‌دهد (Written Word)؛

کلام اعلان‌شده توسط کلیسا (Proclaimed Word).

بارت معتقد است که این سه نوع کلام از یکدیگر جدایی ناپذیرند و درحقیقت یک کلام‌اند که به سه صورت ظاهر می‌شوند. همچنین او معتقد است که وقتی کلام مکتوب و اعلام‌شده خوانده می‌شود، خدا به‌واسطة آن سخن می‌گوید. در‌این‌صورت کلام مکتوب و اعلام‌شده، در عمل به آنچه دربارة آن شهادت می‌دهد، تبدیل می‌شود؛ یعنی خدا مجدداً به‌واسطة عیسی مسیح با ما سخن می‌گوید؛ بنابراین، مکاشفة خدا صرفاً مربوط به گذشته نیست و کتاب مقدس، هم به مکاشفة خدا در گذشته اشاره دارد و هم به مکاشفه خدا در آینده وعده می‌دهد (لین، 1380، ص418–420). به‌نظر او، کتاب مقدس زمانی کلام خداست که خدا از طریق آن سخن بگوید (گرنز و اولسن 1390، ص105). بنابراین کسی تصور نکند که انکشاف خداوند واقعه‌ای است که در گذشته رخ ‌داده است و هم‌اکنون نمی‌توان به خداوند معرفتی تازه پیدا کرد. همان‌طورکه بیان شد، او معتقد است که چه در حال و چه در آینده، این امکان وجود دارد که خدا به‌واسطة عیسی مسیح سخن بگوید.

بر اساس دیدگاه بارت، ما باید همة تلاش‌های خود را برای فهم حقیقت خداوند کنار بگذاریم. وحی به ما می‌گوید که در نگاه خداوند، همة تلاش‌های بشری بیهوده است. ما دیگر نباید به‌دنبال حقیقت باشیم؛ بلکه صرفاً باید به‌نحو فرمان‌بردارانه به کلمة خدا واکنش نشان دهیم (لانگ، 1992، ص7). او معتقد است که کلام یگانة خدا به انسان در عیسی مسیح دیده می‌شود و رفتار و برخورد خدا با انسان در مسیح و توسط مسیح تجلی می‌یابد. وی معتقد است که این اصل، هرگونه الهیات طبیعی را نفی می‌کند (لین، 1380الف‌، ص424). او در یک عبارت کوتاه می‌گوید: «امکان شناخت کلام خدا در کلمة خدا ست، نه هیچ جای دیگر» (بارت، 2004، ص222).

1. 7. 4. نقد و بررسی دیدگاه بارت

نقد ما به دیدگاه بارت، از منظری الهیاتی نخواهد بود؛‌ چراکه برای غیرمسیحیان انطباق یا عدم انطباق نگاه بارت با وحی و آموزه‌هاي مسیحی نمی‌تواند اهمیت چندانی داشته باشد (برای مطالعه نقدی الهیاتی بر دیدگاه بارت ببینید: بار،‌ 1993(. نگاه ما به موضع بارت ضد الهیات طبیعی، نگاهی فلسفی و معرفت‌شناختی است؛ لذا ارزیابی ما هم از آن بالطبع ماهیتی فلسفی و معرفت‌شناختی خواهد داشت. از این منظر، چنین مي‌نماید که درک عمیق بارت از حساسیت نوع نقشی که در الهیات به معرفت و تجربة بشری واگذار مي‌شود، تحسین‌بر‌انگیز و درس‌آموز است. «نة» قاطع بارت به الهیات طبیعی نهیبی است بر آنان که تنظیم رابطه بین داشته‌هاي انسانی و داده‌هاي وحیانی و تعیین نقش این دو را در الهیات، امری سهل تلقی مي‌کنند و به عواقب نامطلوب بی‌مبالاتی در این زمینه نمی‌اندیشند. به‌گمان ما، همة اندیشه‌ورزان حوزة الهیات،‌ به‌ويژه در جهان مدرن،‌ باید این نهیب را به گوش جان بشنوند تا بهوش باشند که هرگونه خام‌اندیشی و بی‌انضباطی فکری در این عرصه مي‌تواند به بهای مسخ دین وحیانی و تبدیل آن به دین طبیعی تمام شود. در‌عین‌حال، کاستی‌هاي اندیشة بارت -که در ادامه به بخشی از آنها خواهیم پرداخت- این درس مهم را دربردارد که نفی مطلق الهیات طبیعی مي‌تواند به نفی مطلق الهیات بینجامد. به‌گمان ما، تلاش بارت برای مصون داشتن الهیات از نقش تخریبی دخالت معرفت و تجربة بشری در قالب نفی الهیات طبیعی، نه‌تنها ویژگی بین‌الاذهانی بودن را از الهیات وحیانی مي‌گیرد، بلکه حتی امکان الهیات وحیانی را نیز با چالشی جدی مواجه مي‌سازد. در ادامه، این دو اشکال اندیشة بارت را به‌اجمال طرح مي‌کنیم.

1. 8. 4-1. ذهنیت گرایی ((subjectivism

تفسیر بارت از ایمان، وحی و نقش عقل در الهیات، مخالفان زیادی در بین الهی‌دانان مسیحی دارد. حتی الهی‌دانانی از قبیل امیل برونر، رودلف بولتمان (1976-1884Rudolf Bultmann, )، و فردریش گوکارتن (1967-1887Friedrich Gogarten, ) که در ابتدا با او در مخالفت با الهیات لیبرال همراه بودند، در ادامه به مخالفت با او برخاستند و از او جدا شدند. نزاع بین بارت و برونر -که پیش‌تر ذکر کردیم- یک مورد منحصر‌به‌فرد نبود و نظیر آن بین بارت و دیگر الهی‌دانانی که در کنار او با الهیات لیبرال مي‌جنگیدند، رخ داد. قطعاً صرف این واقعیت که او در بین الهی‌دانان مسیحی مخالفان زیادی دارد، اشکالی بر الهیات او نیست؛ اما مسئله این است که براي داوري بین بارت و ناقدانش به معیار و مرجعی نیاز است. این همان چیزی است که الهیات بارت از ارائه و حتی از پذیرش آن عاجز است؛ چراکه الهیات بارت به‌سبب اتکایش به مفهومی شخصی از وحی، به‌غایت ذهنیت‌گرایانه است.

البته بارت کتاب مقدس را به‌عنوان مرجع و معیار اندیشة الهیاتی معرفی مي‌کند؛ اما در نگاه او، کتاب مقدس در‌صورتی از چنین شأنی برخوردار خواهد بود که خدا اراده کند از طریق آن خود را منکشف سازد و با انسان سخن بگوید. این ارادة خدا نیز کاملاً آزادانه است و لذا تابع هیچ ملاک و معیاری نیست تا بتوان بر اساس آن دریافت کجا و در چه زمانی و برای چه کسی رخ داده است. بنابر‌این، دست‌کم یک ناظر بیرونی هیچ ملاک عینی‌ای در اختیار ندارد تا با تمسک به آن دریابد كه خدا با چه کسی سخن گفته و با چه کسی سخن نگفته است. نتیجه این خواهد بود که عملاً کتاب مقدس در حضور این نگاه ذهنیت‌گرایانه نمی‌تواند گرهی از کار بگشاید و مرجع داوری بین تفسیر‌هاي متعارضی که بارت و ناقدانش از همین کتاب مقدس ارائه مي‌دهند، قرار گیرد. این ذهنیت‌گرایی با هویت الهیات -که برفرض رشته‌ای بین‌الاذهانی است- ناسازگار است. بارت اگر بخواهد از این ذهنیت‌گرایی فاصله بگیرد، ناگزیر باید برای عقل انسان در الهیات خود جایی باز کند تا بتواند هویت بین‌الاذهانی الهیات را تأمین کند؛ اما پيش از این، او باید از تلقی شخصی‌اش از وحی دست بردارد و وحی را به‌گونه‌ای فهم کند که هویتی بین‌الاذهانی داشته باشد؛ اما نگاه بارت به وحی، همة آن چیزی است که او برای جلوگیری از تبدیل دین وحیانی به دین طبیعی در الهیات خود در اختیار دارد.

1. 9. 4-2. نفی امکان الهیات وحیانی

چنان‌که گذشت، بارت وحی را مواجهة خدا با انسان و انکشاف خدا برای انسان مي‌داند. از‌این‌رو، وحی در بارت در اصل و اساس خود، هویتی غیر‌مفهومی و غیرگزاره‌ای دارد. بارت اگرچه کتاب مقدس را به‌عنوان وحی مکتوب مي‌پذیرد، وحی بودن آن را متوقف مي‌سازد به اینکه خدا از طریق آن خود را بر انسان منکشف سازد. پس بارت این وحی گزاره‌ای را هم به وحی غیر‌گزاره‌ای فرومي‌کاهد.

ازسوي‌دیگر، مي‌دانیم که الهیات به‌مفهوم سنتی آن در یک دین وحیانی یک دستگاه فکری است که در آن داده‌هاي وحیانی تبیین و تنسیق مي‌شوند. از این نظر، الهیات همچون هر دستگاه فکری دیگری، از مفاهیم و گزاره‌ها برای انجام مأموریت خود بهره مي‌گیرد. به‌عبارت‌دیگر، الهیات انعکاس مفهومی و گزاره‌ای وحی است؛ اما با عنایت به اینکه وحی در نگاه بارت غیرمفهومی و غیرگزاره‌ای است، الهیات در بارت انعکاسی مفهومی و گزاره‌ای از وحی غیرمفهومی و غیرگزاره‌ای است. به‌عبارت دیگر، ایمان و وحی -که در اصل غیرگزاره‌ای‌اند- ترجمه‌ای غیرگزاره‌ای نیز دارند که همان الهیات است.

حال پرسشي که بالطبع مطرح مي‌شود، این است که آیا این ترجمة گزاره‌ای علی‌الاصل مي‌تواند ترجمه‌ای معتبر از آن حقیقت غیرگزاره‌ای باشد یا خیر؟ طبعاً پاسخ بارت به این پرسش باید مثبت باشد؛ چراکه در‌غیر این صورت، او نمی‌تواند به امکان الهیات معتقد باشد؛ چه رسد به اینکه الهیات خود را بر الهیات رقبایش راجح بداند؛ اما مي‌دانیم که این ترجمة گزاره‌ای از وحی، برخلاف خود وحی که الهی است، امری است انسانی؛ یعنی انسان است که با تکیه بر توانایی‌های ادراکی و بیانی‌اش، به آن وحی الهی غیرزبانی، تجلی زبانی مي‌دهد. حال اگر همچون بارت، هر آنچه را كه انسانی است فاسد و ناتوان از درک خدا و حقایق الهی بدانیم، نخواهیم توانست به‌نحوی سازوار حکم به امکان انطباق این ترجمة گزاره‌ای با آن حقیقت غیرگزاره‌ای بدهیم. به‌عبارت‌دیگر، اگر انسانی بودن الهیات طبیعی آن را از اعتبار ساقط سازد، آن‌گاه الهیات وحیانی نیز بی‌اعتبار خواهد بود؛ چون آن نیز انسانی است. به‌این‌ترتیب، مي‌توان گفت که راهبرد بارت برای نفی امکان الهیات طبیعی، به نفی امکان الهیات وحیانی نیز مي‌انجامد.

1. 10. نتیجه گیری

در این مقاله تلاش کردیم نگاه بارت را به الهیات طبیعی تبیین و ارزیابی کنیم. براساس آنچه گفته شد معلوم شد، که روی‌گردانی بارت از الهیات طبیعی، حاصل عبرت‌آموزی او از نقش مخرب الهیات طبیعی در تاریخ الهیات مسیحی است؛ تاریخی که در برهه‌‌هایی از آن، الهیات طبیعی به دین طبیعی تبدیل شده و از این رهگذر، دین وحیانی را نفی کرده است. بارت با چنین دریافتی از کارکرد الهیات طبیعی در تاریخ مسیحیت بر آن شد تا با تکیه بر قرائتی خاص از دو آموزة مهم الهیات مسیحی به جنگ الهیات طبیعی برود. آن دو آموزه عبارت بودند از: تعالی مطلق خدا و گناه اولیة انسان. او با تمسک به این دو آموزه به این نتیحه رسید که شناخت خداوند هرگز طبق خواست انسان و از طریق اندیشه‌ورزی او حاصل نمی‌شود و این خداست که عهده‌دار شناساندن خود به ماست. به‌نظر وی، الهیات طبیعی نه‌تنها در معرفت به خدا راه به جایی نمی‌برد، بلکه عقل عقیم بشری را جایگزین وحی الهی مي‌سازد و انسان را به‌جای خدا مي‌نشاند.

اگر‌چه نقد بارت بر الهیات طبیعی، هم مسبوق به انگیزه‌ای الهیاتی است و هم مبتنی بر مبانی الهیات، نقد ما بر احتجاج بارت ضد الهیات طبیعی، ماهیتی فلسفی و معرفت‌شناختی دارد. در ارزیابی معرفت‌شناختی راهبرد بارت در نفی الهیات طبیعی، تلاش کردیم نشان دهیم که این راهبرد، الهیات او را به ورطة ذهنیت‌گرایی مي‌کشاند که اساساً با طبیعت الهیات -که هویتی بین‌الاذهانی دارد- در تعارض است. به‌علاوه، گفتیم که راهبرد بارت ضد الهیات طبیعی را نمی‌توان در مرز الهیات طبیعی متوقف کرد و مانع از ورود آن به قلمرو الهیات وحیانی شد؛ یعنی بارت اگر بخواهد به‌نحوی سازوار راهبرد يادشده را اعمال كند، باید نه‌تنها اعتبار الهیات طبیعی را، بلکه امکان الهیات وحیانی را نیز منتفی بداند. قطعاً بارت به این نتیجه ملتزم نخواهد بود.