معرفت کلامی

​​​​​​

1. 2. مقدمه

یکی از بحث‌های مطرح در میان علم و دین، فهم و درکی از «خدا»، «جهان» و «انسان» و بررسی ارتباط هر کدام از اینها با یکدیگر است. این سه مفهوم به هم پیوسته‌اند و سر از یکدیگر درمی‌آورند. هرگاه فهم ما نسبت به یک ضلع از مثلث «خدا - جهان - انسان» دست‌خوش تحول شود، فهم ما نسبت به دو ضلع دیگر نیز به ناچار متحول می‌شود (کروفورد، 1395، ص 17 و 326- 332). ازاین‌رو، علامه جعفری در تبیین مسئلة «شر»، به‌طور کامل به سه ضلع «خدا - جهان - انسان» توجه دارد. ایشان تصور صحیح از این سه محور را به عنوان مهم‌ترین نقطه در تبیین مسئلة «شرّ» دخیل دانسته، مشکل بسیاری از متفکران غربی را فقدان تصور درست از «خداوند» و ناآشنا با واقعیت «جهان» و «انسان» می‌داند. ایشان می‌نویسد: دین اسلام زندگیِ ناآشنا با واقعیت «خدا»، «جهان» و «انسان» را اساساً «زندگی» نمی‌داند (جعفری، 1362 ب، ج 14، ص 22؛ همو، 1388، ص 27).

به طور کلی، برخی از پرسش‌ها در متون علمی وجود دارد که پاسخ‌گویی کامل به آنها از عهدة علم تجربی برنمی‌آید. ازاین‌رو، فلسفه و دین می‌تواند در ارائة پیش‌فرض‌های اساسی برای علم و تحقیق علمی، نقش شایسته‌ای ایفا کند. برای مثال، می‌توان به معقولیت جهان آفرینش اشاره کرد که از مبادی اولیة علم و تحقیقات علمی است (کافی، 1395، ص 18- 19). در فضای فکری و فرهنگی عصر جدید، برخی از دانشمندان تجربه‌گرای غربی برای تضعیف براهین اثبات وجود خدا، به مسئلة «شر» در عالم و ناسازگاری آن با وجود خدا توسل جسته‌اند (ر.ک: سعیدی مهر، 1376، ص 203- 205؛ محمدرضایی، 1390، ص 328). آنان با پرسش‌هایی از این دست، الهیات و باورهای دینی را به چالش کشیده‌اند. ازاین‌رو، از جمله مباحثی که به حوزه‌های مربوط به علم و دین مربوط می‌شود تبیین مسئلة «شر» در عالم طبیعت است.

مسئلة «شر» از پیچیده­ترین و مهم‌ترین مسائل در عرصة دین‌پژوهی است و همواره بر سر این موضوع در میان متفکران دینی گفت‌وگوهای زیادی صورت گرفته، و گاهی از رهگذر آن، اساسی­ترین آموزه­های دین، مانند اعتقاد به وجود خدا، توحید و قدرت و علم الهی مورد شک و تردید قرار گرفته است. بحث «شر» یک معضل جدی به حساب می­آید؛ زیرا دین‌باوران از یک سو، به خدای قادر و عالم مطلق و خیرخواه محض اعتقاد دارند، و از سوی دیگر، آنان با اموری نظیر بیماری‏های طاقت­فرسا، آتشفشان‏ها، سیل‌های ویران­کننده، زلزله‏های طبیعی، قتل‏های زنجیره­ای و غارت‏های خانمان­سوز و ... مواجهند. منتقدان دین می‌گویند: اگر خدا قادر و عالم مطلق و خیرخواه محض است، چرا شرور در جهان وجود دارد؟ چگونه این دو مسئله با یکدیگر هماهنگی و تناسب دارند؟

برای نمونه، جان مكي (1917ـ1981) مي‌نويسد: گزارة «خدا وجود دارد» با گزارة «شر وجود دارد» از نظر منطقي ناسازگارند و نمي‌توان هر دو را همزمان صادق دانست. وی با این حال، تناقض را ضمنی می­داند، نه صریح. اما برخی مانند هانس كونگ آلماني تا آنجا پیش رفته‌اند که مسئلة «شر» را پناهگاه الحاد خوانده‌اند (پترسون و دیگران، 1383، ص 177-179).

متفکران دینی شرق و غرب تلاش کرده‏اند تا برای این معضل جدی، راه­حل‏های اساسی بیابند. پرداختن به راه‌حل‌های متعددی که تا کنون برای مسئلة «شر» ارائه شده است، بدون نگارش مکتوبی بلند ممکن نخواهد بود و از حوصلة اين نوشتار خارج است. هدف اصلی این نوشتار تبیین و بررسی دیدگاه علامه جعفری از مسئلة «شر» است.

علامه محمدتقی جعفری تبریزی در علوم دینی و حوزوی، فقیهی جامع‏الشرایط بود که از دست اعاظمی همچون آیةاللّه‏العظمی خوئی به کسب درجه عالی اجتهاد نائل شد. ایشان علاوه بر توجه به موضوعات فقهی، در دوران اقامت در تهران، به مسائل علوم انسانی و اجتماعی، به‌ویژه فلسفی و کلامی پرداخت که مخاطب اصلی آن نسل جوان، دانشگاهیان و روشن‌فکران مذهبی بودند. ایشان در موضوعاتی مانند وجدان، جبر و اختیار، آفرینش، اخلاق، شناخت طبیعت، انسان، زیبایی و هنر، فلسفة زندگی، حرکت و تحول، حیات معقول، حکمت و عرفان، اخلاق، مباحث فلسفة غرب، مولوی، خیام، نهج‏البلاغه، فلسفة دین، بررسی افکار راسل، نظرهای فلسفی هیوم دربارة حقوق بشر، تکامل انسان، آرمان زندگی و مانند آن قلم می‏زد و سخنرانی می‏کرد و همواره نیز گفتار و آثار ایشان مشحون از نظرات بدیع و سخن‌های تازه و اندیشه‏هایی بکر و تفکرزا بود. نگاهی گذرا به مجموعة متنوع آثار ایشان، نشانة گسترة آشنایی و توان علمی ایشان در مسائل و موضوعاتی است که تبحّر در همة آنها حقیقتاً برای یک انسان معمولی قابل تصور نیست. به‌یقین، چنین توفیقی حاکی از تأییدات الهی است که ایشان از آن برخوردار بود. در کنار ابعاد برجستة فقهی و فلسفی علامه جعفري، آنچه ایشان را ممتاز می‏ساخت، بُعد کم‏نظیر شخصیت اخلاقی ایشان بود که به‌حق دو بال علم و عمل، تعبد و تفکر، دین و فلسفه، دانش و تقوا را یکجا در خود جمع کرده بود و از این نظر، نمونة عینی عالمی ربّانی بود که در هیچ جا و هیچ زمان از یاد خدا و علاقه به قرآن و اهل‌بیت‰ و خدمت به اسلام، در همة زمینه‏های تکاپوی اندیشه و معارف بشری غافل نبود (گواهی، 1379، ص 169- 176).

نوشتار پیش‌روی از آن نظر اهمیت دارد که به دیدگاه شخصیتی می‌پردازد که نگاه جدیدی به مسائل بشری دارد، و از زاویة دیگری، که حکایت از نوگرایی ایشان دارد، به مسائلی نظیر «شرّ»، فلسفة حیات انسان و مانند آن می‌نگرد. به عقیدة ایشان، حل مسئلة «شر» با استدلال محض امکان ندارد و قانع‌کننده نیست؛ زیرا این مسئله ارتباط تنگاتنگی با حیات انسان دارد، و تصویری که انسان از حیات دارد‌ در کنار تصویری که از خدا و جهان دارد، در مواجهه با شرور بسیار مهم است. ازاین‌رو، ایشان بر خلاف دیگر متکلمان و فیلسوفان، توجه زیادی به حیات انسان کرده و با توجه به حیات معقول، به بررسی موضوع «شر» پرداخته است. ایشان از بزرگ‌ترین اندیشمند جهان اسلام در توجه به «فلسفة حیات» است.

دربارة مسئلة «شر»، پاسخ‌ها و راه‌حل‌های بسیاری ارائه شده است، با وجود این، نوشتاری که راه­حل علامه جعفری را دربارة این مسئلة به‌طور خاص بررسی و تحلیل کرده باشد، مشاهده نشد. خود ایشان نیز در نوشتاری مستقل به این موضوع نپرداخته ‌است. بدین روي، دیدگاه ایشان را باید از آثار و تألیفات وی به‌دست آورد. دست‌یابی به دیدگاه ایشان از میان تألیفات او دربارة حلّ مسئلة «شر»، پرداختن به نظر ایشان دربارة دیگر دیدگاه‌های اندیشمندان دربارة حلّ این مسئله و نیز بررسی و تحلیل دیدگاه خود علامه در این زمینه، مهم‌ترین نوآوری این نوشتار محسوب می‌شود.

با توجه به این مطلب، سؤال اصلی نوشتار حاضر این است که «از دیدگاه علامه جعفری راه ‌حل اصلی مسئلة شرور در جهان چیست؟» علاوه بر‌ این، «دیدگاه ایشان دربارة راه‌حل‌های فلاسفه به مسئلة شرور کدام است؟» این پژوهش برای پاسخ به این پرسش‌ها، ابتدا تعریف ایشان از «خیر» و «شر» و نیز نگاه او به واژة «شر» را ذکر کرده و در ادامه، دیدگاه نقّادانة او به راه‌حل‌های دیگران نسبت به این مسئله را مطرح نموده و سپس راه­حل علامه جعفري به مسئلة­ شرور را بررسی کرده است.

1. 3. تعریف علامه جعفري از «خیر» و «شر»

دو مفهوم متقابل «خير» و «شرّ» از مفاهيم آشنا به ذهن عموم مردم هستند كه در لغت فارسى، به «خوب» و «بد» تعبير مى‏شوند. از اين دو مفهوم، در فلسفه، علم كلام و در ابوابى از علوم انسانى تحقيق مى‏شود. علامه جعفري این دو مفهوم را این‌گونه تعریف می‌کند: هر پديده‏اى كه در ارتباط تأثير و تأثّر با وجود انسانى، مثبت باشد، يعنى بتواند نيازى از نيازهاى مادى و يا معنوى انسان را تأمین کند، «خير» است. و هر پديده‏اى كه در ارتباط تأثير و تأثر با وجود انسانى، مثبت نباشد و اختلال یا نقصى در موجوديت و يا موقعيت قانونى آدمى وارد آورد، «شرّ» ناميده مى‏شود (جعفری، 1362 - الف، ج 27، ص 12).

ایشان در جای دیگر، تعریفِ فلاسفه‌ای همچون ابن­سینا و خیام را از «شر» ذکر می‌کند: «امر عدمی یا پدیدة نامطلوب و ناشایستی که اشیا به آن اشتیاق و میل ندارند» (ابن‌سینا، 1380، ص 355؛ صدرالمتألهين، 1386، ج 7، ص 58)» و آن‌را اساساً غیر صحیح می‌داند و می‌نویسد: «شر» عبارت است از: هر پدیده و واقعیت وجودی و عدمی که تزاحمی با حیات داشته باشد، که لازمة آن، این است که «خیر» عبارت است از: هر پدیده و واقعیتی که ملایم و گوارای حیات بوده باشد. گمان نمی­رود اگر «حیات‌محوری» کنار گذاشته شود، عاقلی پیدا شود که بگوید: شرّی در دنیا وجود دارد (جعفری، 1372، ص 74ـ76).

1. 4. نگاه علامه جعفري دربارة صحت یا عدم صحت استناد «شر» به خداوند

به‌طورکلی، علامه جعفري به کار بردن کلمة «شر» را اشتباه دانسته، معتقد است: اگر به جای استعمال واژة «شر»، از واژه‌هایی همچون «ناملایم»، «ناراحتی» و «بی‌آسایشی» استفاده کنیم، نه تنها با نظر به جریان پدیده‏ها و شئون انسانی، خلاف واقع نگفته‏ایم، بلکه با ضرورت منطقی هم موافقت کرده‏ایم. در کلمة «شر» - که ضد یا نقیض خیر است - مفهومی از ستمگری وجود دارد، که در صورت اثبات اصل «عدالت» خداوند، خواهیم دید که ما افراد انسانی مبتلا به ناملایمات هستیم، نه شرور (جعفری، 1379ـ الف، ص 293).

ایشان استدلال به وجود «شر» و استناد آن به خداوند را فقط در نتیجة بينش و تفسیری می­داند که ما به‌وسيلة عينك حيات طبيعى می­یابیم (جعفری، 1362 - الف، ج 21، ص 163). ازاین‌رو، معتقد است: مسئلة «شر» را نمي‌توان با استدلال محض بررسي کرد و به همین سبب، آن را بر اساس مسئلة «حيات» تبيين مي‌کند و اعتقاد دارد: پاسخ حقيقى به مسئلة نقص‏ها و شرور - به تفصیلی که در ادامه می‌آید - بدون حل مسئلة «حيات‌محورى» امكان‌پذير نخواهد بود (جعفری، 1362 - الف، ج 9، ص 54).

با توجه به مطالب بیان‌شده، علامه جعفری بر این نظر است که اگر منظور از «شر»، وجود ناملايمات و ناگوارى‏ها در زندگانى است، البته زندگانى بشر مالامال از ناملايمات و ناگواري‌هاست. ولى با نظر به اينكه قانون حاكم بر جهان هستى، براى تحقق فوق خواسته‏ها و خوشى‏هاى ما و مقتضای حکمت خداوندی است، ازاین‌رو، وجود امور ناملايم و ناگوار نمى‏تواند خلاف شايستگى و خلاف قانونى بودن هستى را اثبات نمايد. پس اسناد آن امور به حكمت خداوندى قابل قبول است. و اگر منظور از «شر»، پديده‏اي­ است كه باردار مفهوم «قبح»، «ظلم» و «خلاف قانونى» است، به‌هيچ وجه، اسناد چنين چيزى به خداوند صحيح نيست؛ زيرا صدور شرّ از يك موجود، يا معلول جهل اوست با امكان دارا بودن به علم، يا ناشى از نياز است، يا از روى افزون‌طلبى، و يا بر مبناى خودخواهى ضد ارزشى است. بديهى است كه هيچ‌يك از این نواقص را به خداوند كامل مطلق نمى‏توان نسبت داد؛ زيرا اسناد هر يك از امور مزبور، مساوى نفى خداوندى آن ذات اقدس است (جعفری، 1362 - الف، ج 21، ص 163-162؛ ج 27، ص 13 و ص 19).

1. 5. انتقاد علامه جعفري به راه حل‌های مسئلة «شر»

علامه جعفری می­گوید: وجود شرور و فلاکت‌ها در جهان طبيعت، به قدری برای اشخاص عادی غیر قابل هضم شده که موجب گردیده است بعضى اشخاص منكر خدا شوند و آن امور را به عنوان دليل نفى خدا معرفى نمایند (جعفرى، 1362 - ب، ج 14، ص 22؛ همو، 1379 - الف، ص 289)، و بعضى‏ از فلاسفه و حكما هم مطرح کنند كه این امور با عدالت خداوندى سازگار نيست و به همین خاطر، برخی از آنان‏ پاسخ­ها و راه‌حل‌های ذیل را به مسئلة «شر» داده‌اند:

پاسخ اول: «وجودِ» موجودات امکانی از وجود الهی، و مقتضای فیاضیت الهی است و خود «وجود» در هر نشئه و قلمروى باشد، خير است. برخی از موجودات به طور ضرورت با یکدیگر تضاد دارند؛ مانند وجود آتش که هرچند برای زندگی انسان خیر و مفید است، اما گاهی ممکن است دست یا خانة کسی را بسوزاند. این تضاد مستقیماً مستند به خدا نیست. هنگامی که تضاد در جهان پیدا شد، عدم واقع می‌گردد و شر نیز از عدم ناشی می­شود. بنابراین، خود تضاد، عدم و شر را خداوند نیافریده، بلکه خواص محدود ماهيات است كه اموری عدمى هستند (راه‌حلّ خیام، ابن­سینا، فارابی و دیگر فلاسفه).

علامه جعفری دربارة نادرستی این پاسخ می‌نویسد: جعل هر چیزی، جعل لوازم ضروری آن نیز هست، و تضاد از لوازم وجود مخلوقات است. در نتیجه، اگر تضاد منشأ عدم، و عدم منشأ شر فرض شود، قطعاً به‌وجود آمدن شر مستند به خداست (جعفری، 1372، ص 72-74). با يك عبارت كاملاً ساده، اگر جهان طبيعت نبود، شر و نقصى هم وجود نداشت و وجود اين طبيعت، مستند به ‌خدا و قوانينى است كه او در طبيعت به‌ جريان انداخته است. پس خدا این امور را، که به عنوان شر مطرح می‌شوند، در عالم قرار داده است (جعفری، 1362 - الف، ج 9، ص 53- 55).

پاسخ دوم: وجود نقص و شر در جهان طبيعت، در مقابل كمال و خير، بسيار اندك است و وجود نقص و شر اندك در مقابل خير كثير اشكالى ندارد (شر قليل و خير كثير). اين عقيدة خيام است (جعفرى، 1362 - ب، ج 2، ص 376؛ همو، 1372، ص 73).

علامه جعفري در خصوص نادرستی این پاسخ می‌نویسد: اين پاسخ خیلی سطحی است و با حكم عقل و منابع اسلامى در تضاد است؛ زیرا امكان ندارد از خداوند، كه خير محض و كمال مطلق است، شر و نقصى هرچند بسيار اندك، به‌وجود بيايد. مگر خلاف منطق، کم و زیاد دارد؟ (جعفری، 1379 - الف، ص 292) به‌ویژه با نظر به اينكه در دو مفهوم «نقص» و «شر»، ناشايستگى وجود دارد كه اسناد آن به خداوند، غلط و خطاى بزرگ است.

پاسخ‌های دیگر: پاسخی که جلال‌الدین محمد بلخی در ابیات شعری خود مطرح کرده، آن است که اين ناگوارى‏ها به اضافة اينكه روح انسانى را صيقل مى‏دهند، آمادة حركت به راه تكامل مى‏كنند تا شايستة دريافت آن پاداش عظيم باشد كه خداوند براى انسان‏ها مقرر ساخته است (جعفرى، 1362 - ب، ج 4، ص 377). یا این پاسخ که با استناد به آیة «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ اَلْخَوْفِ وَ اَلْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ اَلْأَمْوالِ وَ اَلْأَنْفُسِ و الثَّمَرات»( بقره: 155)؛ قطعاً همة شما را با چيزى از ترس، گرسنگى، و كاهش در مال‌ها و جان‌ها و ميوه‏ها آزمايش مى‏كنيم.‏ بسیاری از ناملايماتی که گريبانگير انسان‏هاست، براى آزمايش و تصفية انسان‏هاست (جعفرى، 1362 - ب، ج 5، ص 235).

علامه جعفري دربارة این‌گونه پاسخ‌ها می‌نویسد: اینها مربوط به نظم و قانون خودِ جهان هستی نیست، بلکه مقصود از اینها صرفاً بیان فواید و حکمت‌های ناگواری‌ها و ناملایمات است که بشریت را در خود فرو برده است (جعفرى، 1362 - ب، ج 4، ص 377). ازاین‌رو، ایشان معتقد است: پاسخ حقيقى به مسئلة نقص‏ها و شرور بدون حل مسئلة «حيات‌محورى» امكان‌پذير نخواهد بود. از نگاه ایشان، حكم به‌وجود نقص‌ها و شرور، مستند به قضاوت در حوادث جهان و زندگى با عينك «حيات‌محورى» است كه ما به‌ديدگان خود زده‏ايم. و مقصود از حيات در «حيات‌محورى»، همان زندگى طبيعى محض است كه همواره با دو بال جلب لذت و دفع الم و درد پرواز مي‌كند، نه «حيات معقول» كه با اصالتى مافوق لذت و الم حركت مي‌كند (جعفری، 1362 - الف، ج 9، ص 53- 55). از نگاه ایشان، ما قطعاً مى‏توانيم با پذيرش «حيات معقول» مانند به‌دست گرفتن يك ليوان آب خوردنى و نهادن آن بر زمين، تمام معماهاى بشرى را حل كنيم (همان، ج4، ص 66). در ادامه، دیدگاه علامه جعفري در این زمینه ذکر خواهد شد.

1. 6. راه حلّ علامه جعفري به مسئلة «شر»

علامه جعفري در تبیین مسئلة شرور در جهان، دو نکته را بسیار مهم می­دانست: اول. توجه به محدودیت علم و فکر بشر؛ و دوم. تصویری که انسان از حیات دارد.

ایشان سؤال از اختلاف انسان‌ها در خلقت، نقص مادرزادی، نقص عضو يا فقدان يك يا چند نيرو و استعداد را، كه در بسیارى از انسان‌ها مشاهده مى‏شود، از قديمى‏ترين و شايع‏ترين سؤالات دانسته، می­گوید: ساليانى ممتد براى حل مشكل آلام و ناگواري‌ها تلاش مى‏كردم و نظريات گوناگون صاحب‌نظرانى مانند ابن‌سينا، عمربن‌ابراهيم خيام و متأخران از حكما را در حل مشكل مزبور مورد مطالعه و دقت قرار دادم. بالاخره، احساس مى‏كردم كه آن نظريات قانع‌كننده نيست. تا اینکه با عنايات خداوندى نظريه­ای براى اين‌جانب مطرح و قانع‌كننده گشت كه روشن‏تر و مختصرتر از آن نظریات به نظر مى‏رسد و آن اینکه: اصل منشأ احساس شرّ و نقص و اختلال در خلقت، كه مخالف عدل و حكمت بالغة خداوندى بنمايد، مستند به عينكى است كه از حيات‌محورى و علوم محدود خود تعبيه نموده‌ایم و مى‏خواهيم با همان عينك، «خود»، «خدا» و «جهان» هستى را حقيقتاً درك كنيم، و هرگز متوجه اين سه حقيقت نمى‏شويم كه اولاً، جهان با شناسایى جهان فرق دارد. ثانیاً، نظم عالى هستى بر مبناى خواسته‏هاى ما پى‌ريزى نشده است. و ثالثاً، مقام ربوبى خداوند بالاتر از آن است كه ما بتوانيم بر آن احاطه داشته باشيم.

علامه جعفري – در اقع - در تبیین مسئلة «شر»، تصور صحیح از سه ضلع «خدا - انسان - جهان» را دخیل می‌داند و در موضوع «خدا» دو نکته را متذکر می­شود:

نکتة اول. سخن ملحدان است که مى‏گويند: اگر خدایی قادر مطلق و خالق انسان و جهان وجود داشت، نمى‏بايست اين اندازه جان‌داران در شكنجه و فلاكت و بدبختى قرار بگيرند. ولى در پاسخ، خواهیم گفت که به هيچ وجه، نمى‏توان اين مسئله را به عنوان دليل بر نفى خدا به حساب آورد؛ زيرا نتيجة نهايى، كه از اين مسئله گرفته مى‏شود، اين است كه نظم جهان هستى آنچنان كه ما دربارة زندگان تصور مى‏كنيم و مى‏خواهيم، نیست، و خداوند دربارة جان­داران آن عاطفه را، كه گمان مى‏كنيم بايد منظور بدارد، در نظر نگرفته است. بنابراین، تصوری که این افراد از خدا دارند، درست نیست (جعفرى، 1362 - ب، ج 14، ص 22).

نکتة دوم در مسئلة شرور، هیچ‌گونه غرض‌ورزی یا بى‏اعتنايى خداوندى نسبت به بعضى از مخلوقات در کار نيست، بلكه عدالت و حكمت بالغة خداوند در خلقت در جريان است كه حقايق پشت پرده آن را اقتضا مى‏كند. ازاین‌رو، عدالت خداوند، بايد مورد تأمل و دقت بيشترى قرار بگيرد (جعفرى، 1362- ب ج 14 ص 26؛ همو، 1362 - الف، ج 22، ص 41-45) که در انتهای نوشتار، به این موضوع نیز اشاره می‌شود.

علامه جعفري در موضوع «جهان»، معتقد است که شناخت جهان با خود جهان متفاوت است. تعیین‌کنندة دیدگاه ما در مسئلة «شر» در جهان، ذهنیتی است که ما دربارة کیفیت قانونمندی و نظم جهان داریم. ما با نظر به خواسته‏ها و آرمان‌هايى كه داريم، قانونى براى شايستگى عالم هستى و جريان آن در ارتباط با خودمان، در ذهن خویش به وجود آورده‏ايم، خواه آگاهى مشروح به آن خواسته­ها داشته باشيم، يا نه. هرکس با اندک توجهی به درون خود، به‌خوبی احساس می­کند که هر چه برای طبیعت خود ملایم و لذت­بخش است، همان را می­خواهد، و هر چه را با طبیعت او سازگار نیست، نمی­خواهد (جعفری، 1385، ص 82). اگر اين قانونِ مبتنى بر خواسته‏ها و آرمان‌های انسان را مورد دقت و بررسى قرار دهيم، به اين صورت درمى‏آيد:

1. چون زيبايى خواسته و آرمان ما انسان‏هاست، پس بايد هر مردى به زيبايى حضرت يوسف† باشد و هر زنى به زيبايى كلئوپاترا.

2. چون تحصيل علم و كوشش براى به‌دست آوردن واقعيات جهان هستى سخت است و به مشقت و رياضت نياز دارد، پس بايد هر انسانى كه از مادر متولد مى‏شود، به همة واقعيات جهان هستى و ماوراى آن عالم باشد.

3. بدان سبب كه زندگى بدون تلخى‏هاى اضطراب و بيماري‌ها و انواع شكست‏ها و با داشتن همة عوامل لذایذ طبيعى بسيار شيرين است، پس بايد زندگى ما انسان‌ها به همين كيفيت باشد كه آن‌را مى‏خواهيم.

4. اصلاً به پايان رسيدن اين زندگى غلط است. پس بايد زندگى مردم ابدى باشد و مرگ بر سر هيچ احدی نتازد.

5. بدان روی كه قدرت در هر شكلى كه باشد موجب تأثير و تأثر اختيارى بيشتر در عرصة جهان هستى مى‏گردد و هر تأثير و تأثر اختيارى آرمان ماست، پس ما بايد از همة اَشكال قدرت برخوردار باشيم، به‌گونه‌اى كه اگر خواستيم در اين كيهان بزرگ، يكى از كهكشان‌ها با داشتن ميليون‌ها خورشيد با كمال تواضع بيايد و در گوشه‏اى از جيب راست اين جانب، [و جيب چپ هم نمى‏شود] سكونت کند، فوراً اين خواستة ما را اطاعت نمايد.

سرانجام، ایشان به این نتیجه می‌رسد که یک اصل مهم آن است که ما در تعيين قانون هستى، فقط خواسته‏ها و آرمان‌هاى خود را محور و ملاك قرار مى‏دهيم، و در صورت دست نيافتن به آنها، احساس تلخى و درد خواهيم كرد و چنين خواهيم پنداشت كه جهان خلقت، ناقص و مختل است. در حقیقت، حكم عده‏اى از مردم ناآگاه به نقص و اختلال در كارگاه خلقت، مانند نقص عضو و فقدان يكى از استعدادها یا يكى از قوا، كاشف از فرض و اعتقاد به قانونى در طبيعت است كه ما انسان‌ها با نظر به كميت و كيفيت اعضا و استعدادها و قواى انسان‌ها آن را پذيرفته‏ايم، و هر چه را كه در پايين‏تر از آن باشد «ناقص»، و هر چه كه داراى همان كيفيت و كميت در بهترين وجه باشد، «كامل» مى‏ناميم. در اينجا، ما در دو پديدة نقص و كمال، قانون و ملاكى را در نظر گرفته‏ايم كه مربوط به مشاهدات و خواسته‏هاى خود ماست و دليل علمى محضى [با قطع نظر از معرفت حاصل از مشاهدات و خواسته‏هاى محدود ما] آن قانون و ملاك خيالى را تأييد نمى‏كند.

توضیح آنکه ناقص‌الخلقه‌ها - در واقع - ناقص نیستند، بلکه با عینک حیاتی ما، که لذت و درد دارد، ناقص هستند؛ زیرا نقص در خلقت، گونه‌ای از گونه­های خلقت است که بر اساس قانون به این شکل در آمده است. تا کنون بشر دو چشمی به دنیا آمده است. حال اگر کسی یک چشمی یا سه چشمی به دنیا بیاید، می‌گوییم: «ناقص» است. تصور کنید که بشر از اول با یک چشم زندگی می‌کرد. حال اگر کسی دو چشمی به دنیا می‌آمد، می‌گفتیم: «ناقص» است. پس خط میانگینی که ما برای کمال کشیده‌ایم، دلیل بر واقعیت نیست (جعفری، 1381، ص 59- 60 و 85- 87).

از نگاه علامه جعفري، آنچه فطرت و عقل سليم حكم مى‏كند اين است كه صاحب‌نظران فلسفى و علمى بايد به‌جاى غوطه خوردن در اصطلاحات فلسفى، راه‌های برخورد با چنین انسان‌هایى را كه فاقد عضوى يا استعدادى هستند که مردم معمولى دارند، به مردم تعليم بدهند و به رفع آنها و به معالجات مناسب برای آنها بپردازند.

در ادامه، علامه جعفري می‌گوید: در چند سال پيش، در شهر اصفهان با این هدف که بتوانم از وضع روانى کودکان معلول با نظر به كيفيت عضوى كه داشتند، اطلاعاتى به‌دست بياورم، برای بازدید به آسایشگاه کودکان معلول رفتم و لحظاتی رفتارهای این بچه‌های معلول را بررسی کردم. نتيجة اين بررسی آن بود که دیدم برخلاف آنچه گمان می‌کنیم حیات بچه‌های معلول مختل است، این مسئله برای خود آنها وجود ندارد. ديدم آنان از وضعى كه دارند (كر و لال بودن) هيچ احساس زجر و نقص نمى‏كنند و حركات و سكناتشان به خوبى نشان مى‏داد كه آنان از وضع خود نارضايتى ندارند. بنابراین، ما چون حیات را از دریچة نگاه خودمان تفسیر می‌کنیم، نه از دریچه نگاه کسی که درگیر این حیات است، مسئلة «شر» برایمان مطرح می‌شود. به همین خاطر، بايد براى فهم معناى نظم عالم هستى و جريان حكمت خداوند در آن، عينك «حيات‌محورى» را از چشمان خود برداريم (جعفری، 1362 - الف، ج 22، ص 41- 45). ازاین‌رو، اگر انسانِ تماشاکننده، درک مجردی داشته باشد و مسئلة لذت و الم حیات طبیعی برای او مطرح نباشد، دیگر مسئلة «شر» برای وی مطرح نخواهد شد (جعفرى، 1362 - ب، ج 4، ص 386).

علامه جعفري بر این باور است که برای حل مسئلة «شر»، تبیین دو مسئلة «حیات و فلسفة حیات»، و «عدالت خداوند و سرنوشت انسان‌ها» ضروری است که در ادامه، به تبیین ایشان از این دو مسئله می­پردازیم:

1. 7. الف. مسئلة حیات و فلسفة آن

از نکات قابل توجه در آثار علامه جعفري، توجه فراوان ایشان به مسئلة حیات و هدف آن است، تا آنجا که ـ دست‌كم ـ چند اثر مهم (فلسفه و هدف زندگی، قرآن نماد حیات معقول، ایده‌آل زندگی و زندگی ایده‌آل و...) به‌طور مستقل در اين زمينه نگاشته است. ایشان می‌نویسد: در گذرگاه تاریخ، هر فرد هوشیاری که در پهنة تلاقی خطوط ماده و حیات، برای کمترین لحظات توانسته است «منِ» خود را از غوطه­ور شدن در شادی و اندوه حیات، بالاتر بکشد و حیات را برای خود بنهد، فوراً سؤال از هدف و فلسفة حیات برای او مطرح شده است. از تلاش‌هایی که فلاسفة یونان و روم و تمام مذاهب بزرگ دربارة تفسیر حیات آدمی انجام دادند و از تذکری که قرآن در قریب یکصد جا دربارة حیات و تفسیر و بیان هدف آن داده است، نتیجه می­گیریم که سؤال از فلسفة حیات از نظر تاریخی، مساوی با تاریخ هشیاری آدمیان است (جعفری، 1379 - ب، ص 10- 11).

علامه جعفری برای اثبات این مطلب که پديدة حيات اصيل‏ترين هدف‏ها در قاموس بشرى است، پنج دلیل می‌آورند (ر.ک: جعفری، 1362 - الف، ج 1، ص 88- 90). ایشان تصرف در حيات انسان‏ها را به هر شكل و صورتى كه باشد و به‌وسيلة هرگونه تفكر مكتبى كه صورت بگيرد، جنايت می­شمرد، مگر در دو زمینه:

اول. خود انسان، كه داراى حيات است، با تمام هشيارى و آگاهى به ارزش حيات و با كمال آزادى، در راه آرمان عالى‏تر، دست از سطح مجاور طبيعت حيات بشويد و چنین ایثار و گذشت و كمال و رشدی موجب تعميق سطح حيات مى‏شود.

دوم. در صورتى كه حیات یک فرد به ضدّ حيات تبديل گردد و مزاحم حيات ديگران شود، مزاحمت حيات ديگران از مبارزه با حيات خويشتن آغاز مى‏گردد؛ به اين معنى كه تا وقتی انسان به ضرورت و ارزش حيات خود پایبند باشد، نمى‏تواند با زندگى ديگران مبارزه کند. پس در حقيقت، انسانى كه دست به نابودى حيات ديگرى مى‏زند، اولاً، دست به خودکشی زده و حيات خود را نابود ساخته است. ثانیاً، دست به نابودى ديگرى دراز مى‏كند. اين موضوع در آية شريفة «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ» (بقره: 179) منعكس شده است (جعفری، 1362 - الف، ج 1، ص 92).

علامه جعفري می­نویسد: در بیشتر مباحث علمی، باید «زندگى» را محور اصلى قرار دهیم و بر مبنای آن مباحث مربوط به انسان را تبیین کنیم. البته بايد بدانيم كه مفهوم عام «حيات» در اين‌گونه مباحث علمى، مشكلى حل نخواهد كرد؛ زيرا اين مفهوم وسيع، از احساس و حركت ناچيز يك مورچة خزيده در گوشه‏اى از لانه‏اش گرفته تا حيات انسان و صدها بُعد متنوع در پهنة طبيعت گسترده را شامل مى‏گردد. ازاین‌رو، ایشان حيات را به سه نوع تقسيم مى‏كنند: (ر.ک: جعفری، 1362 - الف، ج 4، ص 62- 67)

1. 1. 1. 1. حيات طبيعى محض

همة جان‌داران خشكى و دريایى در اين نوع حيات مشترکند و هرگز منحصر به نوع انسانى نیست كه صدها نيرو و استعداد و امكانات دارد. ازاین‌رو، مى‏توان گفت: محدود كردن نوع انسانى در حيات طبيعى محض، مساوى نابودكردن اوست. این حیات، جهان را جز لهو و لعب، چیز دیگری نمی­داند (جعفری، 1382، ص 176)، و هیچ اصل و منطق و ارزشی را جز جلب سود شخصی و رفع ضرر فردی و ادامة خود در وضع مطلوب، به رسمیت نمی‌شناسد. این حیات، هر چیزی، جز خودش را در خارج از منطقة درک و خواسته‌های خود قرار می‌دهد (جعفری، 1388، ص 62).

 بینواترین انسان کسی است که «منِ» انسانی او با فریاد از او هدف حیاتش را بپرسد، و آن انسان حیات طبیعی و شئون آن را به عنوان هدف نشان دهد. در منطق قرآن، هدف قرار دادن این حیات به معنای آن است که با اختیار، خود را عاشق خلأ محض کرده­ایم. نتیجه اینکه قرآن حیات طبیعی را مادة خام برای حیات واقعی (معقول) می­داند، و با عبور از حیات طبیعی، باید به آن مرحلة والای حیات (حیات معقول) برسیم (جعفری، 1379 - ب، ص 85- 92).

1. 1. 2. 2. حيات مستهلك در خواسته‏هاى مهار نشده

اين نوع حيات، به حیاتی اشاره دارد که تمام قدرت‌ها، استعدادها و انرژی‌های آن حیات، در راه به‌دست آوردن خواسته‌های مهار نشده، مستهلک و نابود گشته باشد. در واقع، حیاتی است که در خواسته‌های شخصی، نظیر ثروت غیرقانونی، سلطه‌جویی، مسائل جنسی، تجملات گم‌راه‌کننده و مانند آن، که مزاحم ابعاد اصیل خود و دیگران هستند، غوطه‌ور شده است. چنین حیاتی براى هيچ انسانى، چه در حال انفرادى و چه در زندگى جمعى، امكان‌پذير نيست. تصور و خواستن چنين حياتى مساوى گسيختن همة قوانين عالم طبيعت و اصول روابط زندگى اجتماعى است.

1. 1. 3. 3. حيات معقول

حيات معقول در قرآن، با عنوان «حيات طيّبه» (نحل: 97) آمده است (جعفری، 1382، ص 76). علامه جعفري با استناد به پنج آیة قرآن (نحل: 97؛ انفال: 24؛ انفال: 42؛ ابراهیم: 7؛ انعام: 162) استدلال می‌کند که هدف اساسی و اعلا در زندگی انسان، رسیدن به «حیات معقول» است؛ یعنی این آیات تبدیل حیاتِ طبیعیِ معمول را به حیات معقول، امری ضروری معرفی کرده‌اند (جعفری، 1388، ص 63؛ همو، 1360، ص 36). هدف بعثت پيامبران الهى و آرزوهاى انسانى تمام بزرگان بشريت در تمام قاره‏هاى كرة زمين، از باستانى‏ترين دوران‌هاى تاريخ تا به امروز، همين حيات‏ معقول بوده است. در ادامه، تعریف ایشان از «حیات معقول» و چگونگی توجه ایشان به این نوع حیات برای حل مسئلة «شر» را بررسی می‌کنیم:

1. 1. 4. تعریف «حیات معقول»

این نوع حیات عبارت است از:

حیات آگاهانه‌ای که نیروها و فعالیت‌های جبری و جبرنمای زندگی طبیعی را با برخورداری از رشد آزادی شکوفای در اختیار، در مسیر هدف‌های تکامل نسبی تنظیم نموده، شخصیت انسانی را که تدریجاً در این گذرگاه ساخته می‌شود، وارد هدف اعلای زندگی می‌نماید. این هدف اعلا، شرکت در آهنگ کلی هستیِ وابسته به کمال برین است (جعفری، 1360، ص 37).

«شرکت در آهنگ کلی هستی»؛ یعنی قرار گرفتن در جاذبة ربوبی، تصفیة روح از آلودگی‌ها به‌وسیلة تکالیفِ مقرر شده از سوی انبیا، تسلیم شدن در برابر دستورات سازندة وجدان برین و تغییر دادن «منِ»‌ مجازی به «منِ» ‌حقیقی، که همة حرکات عضوی و روانی انسان را به عنوان «عبادت» به جریان می‌اندازد (همان، ص 54).

«حیات معقول»، آن زندگی است که بتواند پاسخ‌گوی تمام ابعاد مثبت و اصیل حیات انسانی باشد و آنها را در زندگی بارور کرده، در مسیر کمال نهایی به فعلیت برساند. به عبارت دیگر، حياتِ هدف‏داری است كه ارتباط انسان‌ها را با يكديگر از مرحلة پستِ احتياج و سودجویى، به مرحلة عالى اتحاد روحى برده، آن را اعتلا مى‏بخشد. ركن اساسى حيات معقول، آن هدف والا و کمال اعلاست كه بتواند حس كمال‏جویى آدمى را اشباع کند. فقط با دریافت این هدف اعلای زندگی است که حیات انسانی قابل تفسیر و توجیه عقلانی می‌گردد (جعفری، 1362 - الف، ج 4، ص 152؛ همو، 1388، ص 62).

در تعریف و تبیینی که علامه جعفری از «حیات معقول» ارائه می‌دهد، به چند عنصر مهم اشاره شده که توجه به آنها لازم است؛ زیرا با وجود این عناصر، رسیدن انسان به حیات معقول امکان‌پذیر می‌شود:

اول. حیات آگاهانه

انسان دارای عنصر «حیات آگاهانه» و شخصیتی مستقل است و تمام فعالیت‌های وی مستند به شخصیت اصیل‌ اوست، نه مبتنی بر تقلید و پی‌روی از رفتار دیگران. چنین انسانی از هویت، اصول و ارزش‌های حیات خویش به خوبی آگاه است و بر مبنای آنها دست به انتخاب‌گری زده، عمل می‌نماید.

دوم. تصفیه حساب انسان با عوامل جبری در زندگی طبیعی

انسان از نیروها و فعالیت‌های جبری و شبه جبری زندگی طبیعی، که او را احاطه کرد. به خوبی آگاه است و با برخورداری از قدرت، آزادی و اختیار، می‌تواند در برابر آنها مقاومت نشان دهد و آنها را در مسیر هدف نهایی و کمال تنظیم کند. هر قدر یک فرد و یا یک جامعه در بهره‌برداری از اختیار پیشرفت داشته باشد، به همان اندازه از «حیات معقولِ» بیشتری برخوردار است.

سوم. فهم و آگاهی انسان نسبت به کمال نهایی

انسان در تمام مراحل حیات، در تلاش است تا به مراحل بالاتری از کمال دست پیدا کند. همان مغزی که در امتداد عمر «حیات طبیعی محض» برای به‌دست آوردن سود مادی، مقام و مانند آن می‌اندیشد و ظریف‌ترین کارها را انجام می‌دهد، می‌تواند هدف‌گیری عالی‌تر مانند برقراری عدالت، جدّی نمودن قیافة حق در برابر باطل و محاسبة جدی دربارة جهان هستی را درک کند.

چهارم. شخصیت انسان در مسیر ساخته شدن

یکی از نهادهای اصیل، که در انسان‌های همة تاریخ مشاهده می‌شود، عبارت است از: بهتر زیستن و به فعلیت رسیدن تمام استعدادهای مثبت او که تأمین‌کنندة سعادت حقیقی او باشد. پاسخ‌گوی واقعی این نهاد ریشه‌دار، به‌طور حتم «حیات معقول» است.

پنجم. نیل به هدف اعلای زندگی

اصل «هدف‌جویی و هدف‌گرایی» از اساسی‌ترین پدیده‌های حیات بشری است و همة کارهای بشر بر مبنای همین هدف‌گیری استوار است. همان‌گونه که در میدان تاریک «حیات طبیعی محض»، بدون به‌کار انداختن عقل سلیم و وجدان پاک، سبقت‌گیری امکان‌پذیر نیست، انسان برای ورود به هدف اعلای زندگی نیز باید از فعالیت‌های عقل سلیم، که با وجدان پاک و دریافت‌های فطری وی هماهنگ است، بهره ببرد و در این راه، ارادة جدی به خرج دهد تا به «حیات معقول» دست پیدا کند (جعفری، 1360، ص 38- 55 و 70- 79).

توجه همه‌جانبة علامه جعفري به «حیات معقول» در مقابل «حیات طبیعی محض»، برای حل مسئلة «شر»

شناخت اندیشه و فکر علامه جعفری مبتنی بر آگاهی از نگرش ایشان دربارة «حیات معقول» است. بدون شناخت دیدگاه ایشان در باب حیات معقول، بازشناسی اجزا و زوایای متنوع و متکثر اندیشة ایشان میسر نمی‌شود (لک‌زایی، 1383، ص 120). علامه جعفري معتقد است: آنچه امروزه بحث از آن ضرورت حیاتی دارد، بررسی زنده و همه‌جانبة «حیات معقول» است؛ زیرا اثر و نتیجة گرایش مردم به این نوع حیات، بازگشت به پیشگاه خداوند، ارتباط با او، رضایت عالی از او، شکوفا شدن شخصیت آدمی و ورود به گروه بندگان رشدیافته است، نه فرو رفتن در لجن خواسته‌های فریبای حیات طبیعی (جعفری، 1360، ص 31- 34).

علامه جعفري می‌نویسد: مقصود ما از «حيات معقول»، آن زندگى اوتوپيایى و رؤيایى نيست كه در انديشة بعضى از ساده‏لوحان موج مى‏زند و با يك مشاهدة عينى دربارة واقعيات خشن زندگى فرومى‏نشيند و جز لذت چندلحظه‏اى از خود به‌جاى نمى‏گذارد. همچنين منظور ما آن زندگى نيست كه فعاليت‌هاى تجريدى عقلانى را به جاى حيات واقعى مى‏نشاند و گمان مى‏كند كه در جهان عينى زندگى مى‏كند، و نمى‏داند كه تجسيمات درونى را تقويت كرده، جهان برونى را از ديدگاهش حذف نموده است.

با وجود اراده و قدرتی قوی برای انسان و با آن‌همه معارف و دانش‌هاى بشرى كه به دست آمده و با معرفتى كه خداوند در نهاد او نهاده [و بشر آن را به فعليت درمى‏آورد]، اطمينان و اميد زيادى داريم که رسيدن به حيات معقول، قطعاً برای تمام جوامع بشری امكان‏پذير است، البته با این شرط اساسى كه اين واقعيت را به انسان بقبولانيم كه جز تو، انسان ديگرى هم وجود دارد، و شما انسان‌ها در يك حقيقت عالى، كه وابسته به يك نظم عالى الهى است، مشترك هستيد. بنابراین، ورود به «حيات معقول» يك كليد دارد و آن هم عبارت است از: تعديل «خودخواهى» كه حيات ديگر انسان‌ها را به سبب وابستگى همة حيات‌ها به يك نظم عالى و آگاهانه در هستى، به رسميت بشناسد (جعفری، 1362 - الف، ج 4، ص 62- 67).

حياتى كه مبناى حركت خود را بر «خودخواهى» استوار سازد، پديده‏اي ضد حيات خود و ديگران است و تنها در «حيات معقول» است كه خودخواهى‏ به مالكيت بر خود، و ارزيابى و فراگير بودن خود بر همة انسان‌ها تبديل مى‏گردد و براى عشق و پرستش، سراغ كمال اعلا و موجود برين را مى‏گيرد كه يگانه عامل اعتلا و تكامل حيات است (جعفری، 1362 - الف، ج 4، ص 152).

علامه جعفری بر این عقیده است که اگر انسان هدف نهایی و اعلای زندگی را برای خود مطرح کند و در مسیر آن حرکت نماید (که همین عنصری مهم برای رسیدن به حیات معقول است)، درک و فهم مجرد و خالصی پیدا می‌کند که دیگر مسئلة لذت و دردی که در حیات طبیعی مطرح است، برای او معنایی ندارد و ازاین‌رو، دیگر مسئلة «شر» در عالم نیز برای او مطرح نخواهد بود (جعفرى، 1362 - الف، ج 9، ص 54؛ همو، 1362 - ب، ج 4، ص 386؛ همو، 1372، ص 76).

در مكتب اسلام، انسان و قرارگرفتن او در مسير يك زندگى صحيح (حيات معقول) محور اساسى همة احكام و تكاليف اسلامى و مسائل مذهبى و اقتصادى و حقوقى و فلسفى و سياسى و هنرى و علمى است. مسلم است كه مقصود اسلام از آن، عبارت است از: زندگى انسان در نظام حيات معقولى كه بايد در مسير تكامل فناناپذير قرار بگيرد. هر موضوع و پديده‏اى كه به سود حيات مزبور است، تأييد شده، و هر چه به ضرر آن حيات است، ممنوع قلمداد گشته است (جعفری، 1362 - الف، ج 4، ص 141- 153).

متأسفانه اکثریت چشمگیر مردم در طول تاریخ، طرفدار گرایش و رضایت به «زندگی طبیعی محض» هستند و کاروانیان «حیات معقول» هرچند از نظر شمارش در اقلیّت‌اند، ولی از دیدگاه شناخت حیات و ارزش‌های آن و همچنین از دیدگاه آرامش معقول روانی و قدرت بر تفسیر جدی حیات، در مرحلة عالی انسانی هستند (جعفری، 1360، ص 9- 10).

1. 8. ب. عدالت خداوند و سرنوشت انسان­ها

علامه جعفري می‌گوید: براى توضيح و تحليل بيشتر حكمت ناملايمات و نكبت‏هايى كه بشريت را در خود فروبرده، ناچاریم عدالت خداوندى و سرنوشت انسان‏ها را نیز تا حد مربوط به اين مسئله مطرح سازيم. آيا انگيزه‏اى كه بشريت را معتقد به لزوم عدالت ساخته، ريشه دار و ثابت است؟ مقصود خداوند از عدالتى كه برقرارى آن را در جوامع انسانى و جريان مجموعة جهان هستى مى‏خواهد، چيست؟ مباحث آينده ممكن است در پاسخ‌گويى به اين دو مسئله مفيد باشد.

در قلمرو هستى، دو مسئلة روشن مانند دو اصل بدیهی مطرح است که با دست به يكديگر دادن، مفهوم «نظم» را براى ما مطرح می‌كنند:

اول. جهان هستى داراى اشيا و نمودهاى متكثر و متنوع است.

دوم. اين اشيا با اين تكثر و تنوع، هستى را در يك مجموعة مربوط و نظام‌مند ادامه مى‏دهند. اگر اشيا و نمودهاى جهان متكثر و متنوع نبود، صرفاً يك حقيقت وجود داشت، و در آن صورت، نظم و قانون قابل تصور نبود. زیرا بدون وجود يك يا چند چيز، كه يك يا چند رابطه آنها را به يكديگر پیوند ندهد، هماهنگى و نظم، قابل تصور نیست بود و در هرجا كه نظم مطرح نباشد، «قانون» نیز نامفهوم است؛ زيرا «قانون»، قضية كليه‏اى است كه از نظم در ذهن بشرى نمودار مى‏گردد.

بنابراین، دو اصل بديهى مزبور، ما را به اين نتيجه مى‏رساند كه هستى، نظم و قانون دارد، و اگر بخواهيم نقش عدالت الهى را در پهنة هستى به طور عموم به دست بياوريم، بايد دو اصل فوق و نتيجة آنها را همواره براى خود مطرح كنيم.

علامه جعفري در تبیین نقش «عدالت» می­نویسد: جلوه‏هاى نظم در پهنة بیکران هستى گوناگون است؛ یعنی نظم و قانون، كه جلوه‌گاه «عدالت» - به معناى عمومى - خداوند است، در دو قلمرو موجودات جاندار (با خود) با صحنه‏هاى مختلفش، و موجودات بی­جان (بدون خود) با صحنه‏هاى مختلفش، گوناگون است؛ به گونه‌اى كه آنچه در يكى از دو قلمرو قانونى است، در قلمرو ديگر ضد قانون می‌نماید. برای مثال، توالد و تناسل و فرار از يك محيط غيرمناسبِ زندگى براى موجود جاندار (با خود)، عين نظم و قانون است، در صورتى كه با در نظر داشتن ماهيت يك سنگ جامد، توالد و تناسل و فرار از يك محيط، ضد نظم و قانون بوده، بلكه از نظر ارتباط اجزای هستى با يكديگر، مختل كنندة نظم تمام هستى است.

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
 

خلل يابد همه عالم سراپاى‏
 

و بالعكس، اگر براى موجود جاندار (با خود)، انگيزة صددرصد برای فرار از پيش درنده به وجود بيايد و فرار او هيچ‌گونه مانعى نداشته باشد، هستى با آن عظمت در اين نقطه (حيوان جاندار) با شكست قوانين روبه‏رو مى‏گردد. پس در مجموعة هستى، يك پديده يا يك حالت براى موجودى عين قانون و عدالت، و براى موجود ديگر، عين ضد قانونی و انحراف از عدالت است. نتيجه آنکه نظم براى جهان بی­جان (بدون خود) همان عدالت براى جهان جاندار (با خود) ناميده مى‏شود.

مسئلة «نظم» در جهان بى‏جان، كه فاقد «خود» است، محل توجه اكثريت قريب به‌اتفاق متفكران بوده است. شايد اگر افراد نهيليست را استثنا كنيم - كه بینوايان حتى از اثبات وجود خود نيز ناتوانند - انديشمندى را پيدا نكنيم كه در نظم جهان ترديدى داشته باشد.

مفهوم «عدالت» در قلمرو مربوط به انسان‏ها از مفهوم «عدالت» در قلمرو جاندارانِ غير انسانى عمیق­تر و ظریف­تر است. هنگامی که ذهن ما جهان هستى و قلمرو جان‌داران را براى خود مطرح و مشاهده مى‏كند، مفهوم خشن «نظم» را رقيق‏تر مى‏بيند و لذت و الم، ستم و عدالت را پيش مى‏كشد. حال اگر «خود» انسان رشديافته‏تر و عميق‏تر و رقيق‏تر باشد، تصور مفهوم «ستم» و «عدالت»، عمق و دقت بيشترى خواهد داشت. بنابراین، هر انسانِ واجد «خود»، به خاطر معلومات و گرايش مخصوصى كه دارد، براى «عدالت» مفهوم خاصى تعيين خواهد كرد، به‌گونه­ای که اگر از مقدارى اصول مشترك در مفهوم «عدالت» قطع نظر كنيم، خواهيم ديد كه هيچ‌گاه دو فرد را پيدا نمى‏کنیم كه دربارة مفهوم «عدالت» با تمام جوانب آن اتحاد نظر داشته باشند.

از اين مطالب، نتيجه گرفته می‌شود که «خود»هاى طبيعى، نظم در هستى و عدالت انسان‏ها را مستند به گرايش طبيعى، و «خود»هاى عالى و رشديافته با پيشرفت در رشد، نظم را به واقعيت خود و عدالت را به گرايش ايده‏آل مستند مى‏كنند. با توجه به مطالب گذشته، چون «خود طبيعى» انسان غير از «مى‏خواهمِ طبيعى»، نيروى اساسى ديگرى را در تحركات و بينش‏هاى خويش سراغ ندارد و هر دو مفهوم «نظم» و «عدالت» را با همان دانش محدود و گرايش شخصى به موقعيت «خود» تفسير كرده، به هر دو الزام و بايستگى را مى‏چسباند.

بنابراین، تفسیر صحیح از عدالت، منوط به درک مجرد و خالص است. اگر جنبة تماشاگرى انسان، صحيح و خالص، و گرايش او به ايده‏آل بيشتر باشد، هم نظم و عدالت قيافة درخشان­ترى به او نشان مى‏دهند و هم می­توانیم تا حد زيادى از «خود طبيعى» آن بازيگر قهرمان، بيرون آمده، از حيطه و سلطة او رهايى پيدا كنيم.

حالا حيات را در نظر مى‏آوريم كه از مادة ناخودآگاه رقيق‏تر و ظريف‏تر است، و خداوند اين حيات را، كه لذت مى‏بيند و الم را درك مى‏كند، در پهنة مادة ناخودآگاه قرار داده، اما ماده و تمام شئون آن را در مقابلش قابل انعطاف قرار داده است. شخص واجد حیات مى‏تواند اين مواد و پديده‏هاى آن را به سود زندگانى خود تغيير دهد و محيط را براى زندگانى، مناسب سازد. اكنون که به این مرحله‏ رسیدیم كه می‌توانیم نظم و عدالت را از مدار گرايش «خود طبيعى» رها كنيم، بدون معطلى مى‏توانيم به اين واقعيت توجه كنيم كه اگر «منِ» تماشا كننده درك مجردى داشتم و لذت و الم براى من مطرح نبود، در آن صورت ذهن من مانند آيينة صاف و روشن، حركات و تغييراتى را مى‏ديد كه صورت مى‏گيرد؛ يعنى نالة جانكاه يك انسان را همان‌گونه درمی­یافت كه نغمة زيباى بلبل شيدا را بر روى برگ‏هاى گل؛ زیرا تماشاى خالص در نظم جهان هستى، نه لذتى را منظور مى‏كند و نه المى را. پس به اين نتيجه مى‏رسيم كه احساس لذت و درد، در خويشتن است؛ به خاطر خوشايند بودن لذت، شايستگى و بايستگى را در مفهوم «عدالت» تضمين مى‏كنيم و مى‏گوييم: عدالت واقعى آن است كه همة امور در تمام دوران زندگانى لذت‌بخش باشد، و به خاطر ناخوشايند بودن الم است كه مى‏گويیم: بدترين ستم آن است كه جاندار در يك نقطة زندگانى با درد و الم روبه‌رو شود.

همین احساس لذت و الم در حیات است كه عدالت الهى را در قلمرو جان داران دچار تاريكى مى‏كند، و حتی در چنين فرضى خود مرگ هم، ولو پس از ده هزار سال زندگى هم كه باشد، خلاف عدالت الهى محسوب خواهد گشت. ازاین‌رو، براى اينكه خود را از اين بازيگرى جاهلانه نجات دهيم، بهتر است بكوشيم خود را از آخرين قلمرو گرايش طبيعى نجات دهيم. بنابراین، هرگاه با عينك صاف و روشن به جريان هستى مى‏نگريم، قانون و نظم را در آن حكم‏فرما مى‏بينيم، و هر گاه با گرايش طبيعى جهان را تفسير مى‏كنيم، عدالت الهى جلوه ندارد.

به همين خاطر است كه بايد بگوييم: تماشاگرى حقيقى بايد گرايش طبيعى را در جهان‌بينى بى‌طرفانه از سر راه ما بردارد. معناى اين پيشنهاد آن نيست كه ما مى‏توانيم به طور عموم، گرايش طبيعى را از دست بدهيم. اين يك امر محال است، بلكه گرايش طبيعى ما به گرايش ايده‏آل، كه از مختصات «خود عالى» است تبديل مى‏گردد. در آن هنگام كه گرايش ايده‏آل در ما به وجود مى‏آيد، آن ميانگين فرضى، كه براى اصل حيات به ذهن خود تحميل كرده بوديم، از نظر ما ساقط مى‏گردد. اكنون ماييم و حيات در نوسان مثبت و منفى‏اش. در نتيجه، حيات در درون ما به برق درخشان تبديل مى‏شود. اگر اين مطلب كه گفتيم صحيح نباشد، زندگانى تلخ و پرشكنجة رادمردان الهى براى ابد غير قابل تفسير خواهد ماند. رادمردان تاريخ بشرى هرگونه تلخى و شكنجه را تحمل نموده، ولى در عدالت الهى كوچكترين ترديدی نكرده‏اند (جعفرى، 1362 - ب، ج 4، ص377- 389). حرکات آنها نشان می­دهد که کمترین شرّی در دستگاه هستی سراغ نداشتند. بزرگ‌ترین شاهد این حقیقت، زندگی پر از ناملایمات امام علی­بن­ابی­طالب† است که در مقابل ده­ها و صدها ناملایمات، به زندگی خود ادامه می­دادند و دايم دم از عدالت می­زدند و هرگز نگفتند که دنیا جایگاه شرّ است. بلی، مکرّر می‌فرمودند که دنیا، دنیای ناملایمات است؛ آماده باشید! برحذر باشید! و نیز می‌فرمودند که دنیا بهترین جایگاه برای کسی است که آن را خوب بشناسد (جعفری، 1379 - الف، ص 295).

1. 9. نتیجه‌گيري

علامه جعفری با نادرست دانستن تعریف و استدلال برخی از دانشمندان از مسئلة «شر» و اشتباه دانستن به‌کارگیری کلمة «شر» و جای‌گزینیِ استعمال «ناملایمات» برای آن، معتقد است: پاسخ اساسی به مسئلة شرور، نیازمند تبیین جدّیِ چند مسئله است:

اول. تبیین «حیات» و فلسفة آن، که نتیجه‌اش رهایی از «حیات طبیعی محض» و حرکت به سوی «حیات معقول» و پاک است. اگر انسان به درک مجرد و خالصی از نظام هستی برسد، به‌گونه­ای که دیگر مسئلة لذت و الم حیات طبیعیِ معمولی برای او مطرح نباشد و با عینک صاف و روشن به جریان هستی بنگرد، و گرایش او هم به حیات معقول و پاک بیشتر باشد، دیگر مسئلة «شر» برایش مطرح نخواهد شد.

دوم. اثبات و تبیین اصل «عدالت» و «حکمت» خداوند و اینکه انسان باید بینش خود از عدالت الهی را تصحیح نماید و بر اساس گرایش‌های طبیعی خود، عدالت الهی را تفسیر نکند؛ زیرا استدلال به وجود شر در عالم، ریشه در تفسیری دارد که ما به خاطر عینک حیات طبیعی، آن را می‌یابیم. اگر «حیات­محوری» کنار رود، هیچ عاقلی نمی‌گوید در دنیا شر وجود دارد.