معرفت کلامی

​​​​​​

1. 2. مقدمه

عبدالكريم سروش، كه از جمله وحی پژوهان ایران است، آرائش از سوی محققان و قرآن‌پژوهان نقد و بررسی شده است. اخیراً وی پس از دیدگاه‌های پیشین خویش در آثاری همچون بسط تجربة نبوی، گامی فراتر گذاشته و ذیل چندین مقاله «محمدˆ راوی رؤیاهای رسولانه»، مقولة وحی را تا حد رؤیا و خواب پیامبر تقلیل می‌دهد. وی بر این اساس، قرآن کریم را خواب‌نامة پیامبر دانسته و با طرح اصل گذار از تفسیر به تعبیر، مدعی شده: آنچه پیامبر گزارش کرده، نه از سنخ مجاز است و نه نماد، بلکه خوابی است که نیازمند خواب‌گزار بوده، تا با علم تعبیر، رموز و حقایق آن را مکشوف سازد (سروش، 1392، مقاله1و2). وي در جهت تبیین نظریة خویش (رؤیا انگاری وحی) ادله و شواهد متفاوتی ذکر می‌کند. آنچنان که خواهد آمد، بخشی از این ادله و شواهد مبتنی بر نوعی مغالطه است؛ بدین بیان که او در جای جای مقالات مذکور، شواهدی از آثار و کلمات مولوی، ابن عربی و صدرالمتألهين ارائه داده و مدعی شده که این بزرگان نیز به مبنای رؤیا انگاری استبصار داشته‌اند.

این مطالعه سعی دارد تا با واکاوی آراء صدرالمتألهين در باب وحی و نبوت، نشان دهد که دیدگاه مؤلف نظریة «رؤیا انگاری وحي» - دست‌كم- در این خصوص مصاب به حقیقت نیست.

1. 3. رؤيا انگاری وحی

عبدالكريم سروش را مي‌توان از جمله پژوهشگران حوزة معرفت‌شناسی مسئلة وحی و نبوت دانست. نخستین بارقه‌های اعتقاد به بشری بودن وحی و دخالت پیامبر در فرایند وحی را مي‌توان ذیل بحث‌های «بسط تجربة نبوی» او مشاهده نمود. اما وي ذیل دو مقالة اخیر، با صراحت تمام، از بشری بودن و حتی رؤيایی بودن قرآن صحبت مي‌کند. اینکه در پس این مدعا، وي چه اهدافی را جست‌ و جو مي‌کند و یا اینکه اساساً چه قسم دغدغه‌هایی او را  به چنین عقیده‌ای رهنمون ساخته، نوشتار دیگری مي‌طلبد. اما این مطالعه، آنچنان که در مقدمه گفته شد، درصدد بررسی و نقد مدعای استبصار فیلسوف بزرگ جهان اسلام صدرالمتألهین شیرازی به مبنای رؤيا انگاری است. بر این اساس، در ابتدا نظریة مذکور به خاطر مبانی و لوازم آن به صورت اجمالی تقدیم مي‌گردد:

مبنای اساسی وی در نظریة رؤيا انگاری، تأکید بر نقش روایتگری پیامبرˆ و نفی مخاطب بودن ایشان در نزول وحی است. وي در جهت تبیین کیفیت روایتگری پیامبر، مفهوم رؤيا و خواب را مطرح مي‌کند (سروش، 1392، مقاله1). نویسنده بر این اساس، به طرح لوازم نظریة خویش مي‌پردازد. اولین لازمه در کلام وی، تأکید بر «بشری بودن قرآن مجید و انکار وجه نزولی آن» است. سروش زبان قرآن را انسانی و بشری دانسته، به‌گونه‌اي که مستقیماً از تجربة رؤياگونة پیامبر ناشی شده است. البته وی پیامبر را مانند هر مخلوقی در برهه‌ای از تاریخ محصور دانسته و معتقد است: به خاطر همین شاخصه است که نبی در صراط تکامل و اشتداد قرار دارد (همان).

از دیگر لوازم این رویکرد، تغییر در ماهیت زبان قرآن است. نویسنده معتقد است: به خاطر اینکه زبان قرآن زبان خواب و رؤياست نمی‌توان با رویکرد مبتنی بر تفسیر، تأویل یا کنایه به تشریح آن پرداخت و چنین سعی‌ای نیز در بردارندة مغالطه و خلط زبان خواب و بیداری است که صائب به حقیقت نخواهد بود. از نظر وی، به سبب غفلت از این مسئله، عموم تفاسیر مفسران قرآن و تآویل موجود آلوده به مغالطة خواب‌گزارانه است و به همین دلیل، تکلف زیادی در آنها مشاهده مي‌شود. عین بیان سروش در این باره، چنین است: «می‌توانم ادّعا کنم که تفسیر عموم مفسّران مسلمان آلوده به مغالطۀ خواب‌گزارانه است؟ یعنی واژه‌های آتش، خورشید، باغ، غضب، رحمت، آب، تخت، حور، ترازو، کتاب، و... ، را که در قرآن دیده‌اند، گمان برده‌اند که مراد همین آب و باد و آتش و کتاب و ترازوست که در بیداری می‌بینیم و می‌شناسیم، و غافل بوده‌اند از اینکه روایتگری تیز چشم، آنها را در رؤیا و خیال دیده و شنیده است، آن هم با زبانِی رمزی که بیگانه با زبانِ بیداری است»(سروش، 1392، مقاله1).

گذار از «تفسیر و تاویل» قرآن به «تعبیر» آن را مي‌توان به عنوان پیامد اصلی نظریة «رؤياانگاری وحی» تلقی نمود. نویسنده از این گذار با عنوان یک «شیفت پارادایمی» و تغییر الگوی بنیادی یاد مي‌کند. شیوة نگارش مقالات نشان مي‌دهد گذار از «تفسیر» به «تعبیر» مهم‌ترین دغدغة وي محسوب مي‌شود و ایشان در جای جای کلام خود، به این موضوع اهتمام ورزیده است (سروش، 1392، مقاله2).

1. 4. ادعاي استبصار

آنچنان که در مقدمه گفته شد، بخشی از ادله‌ای که سروش در تبیین نظریة خویش ارائه مي‌کند مبتنی بر اعای «استبصار» برخی از بزرگان به مبنای رؤيا انگاری است.  وی برای اثبات اتفاق نظر صدرالمتألهين با خویش در مبنای مذکور، معتقد است: صدرالمتألهین در تفسیر قرآن خود، سورة واقعه را به گونه‌ای تفسیر مي‌کند که گویی بویی از روایتگری پیامبرˆ در قرآن برده است؛ زيرا وی در تفسیر سورة واقعه، معتقد است: واقعة قیامت حقیقتاً رخ داده است. بیان وی در این باره چنین است: «مفسّران با غفلت از نقش روایتگرانۀ پیامبر، و با ‌فرض متکلّم وحده بودن خداوند در قرآن، این آیات را به صیغۀ مستقبل و به مثابۀ خبری دربارۀ آینده تفسیر کرده‌اند. این ترفندِ تبدیل گذشته به آینده، فقط به کار تأمین مواد و مصالح برای تأیید فرضیۀ متکلّم بودن خداوند می‌آید. اما کسی چون صدرالدین‌شیرازی، که گویی بویی از روایتگری محمّد برده است، در تفسیر سورۀ واقعه صریحاً می‌نویسدکه: «إذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَة» یعنی: واقعۀ قیامت واقعا ًرخ داده، نه اینکه چون مضارع محقّق ‌الوقوع است، به صیغۀ ماضی ادا شده،گرچه هنوز نیامده است (سروش، مقاله محمدˆ راوی رؤياهای رسولانه).

این مدعا در خصوص مولوي بسیار پررنگ‌تر است. سروش در جای جای مقالات شش‌گانة خود، در جهت تبیین اتفاق نظر مولوی با مبنای خویش، از اشعار وی استفاده می‌کند که ذکر آنها در این مقال، موجب اطناب خواهد بود.

1. 5. 1-مدعای استبصار صدرالمتألهين

بحث در خصوص مدعای استبصار صدرالمتألهين به نظریة «رؤيا انگاری وحی نبوی» را مي‌توان از دو جنبه بررسی كرد: اول اینکه دیدگاه واقعی صدرالمتألهین در باب وحی و حقیقت آن واکاوی قرار گیرد تا در پرتو آن، صحت و سقم ادعای استبصار وی بر مبنای رؤيا انگاری روشن شود. دوم اینکه ادله و شواهدی که سروش در اثبات مدعای استبصار صدرالمتألهين ارائه داده است، بررسی و نقد شود. بر این اساس، در ادامه، این دو مقوله به تفصیل بررسی خواهد شد.

1. 6. اول. وحی از ديدگاه صدرالمتألهين

تبیین مسئلة وحی در حوزة فلسفة اسلامی، عمدتاً در دو حوزة «وجودشناسی» و «معرفت‌شناسی» وحی صورت پذیرفته است. نقطة عطف تبیین‌های فلسفی مسئلة وحی ذیل نظریة فارابی در باب اتصال نفس نبی به عقل فعال بروز مي‌یابد. فلاسفة مسلمان عموماً بر اساس این سنت، مباحث  وحی را ذیل عناوینی همچون عوالم وجودی، قوای نفس انسانی، تقسیمات و کارکرد هریک از قوا و مانند آن طرح و بررسی مي‌کنند. صدرالمتألهين به خاطر دغدغه‌های دین‌شناختی‌ که دارد، تلاش مي‌کند مسئلة وحی را به گونه‌ای تبیین کند كه از نواقص نظریة مشائیان مبرا باشد، و همچنین بیشترین سازگاری را با ادله و شواهد قرآنی و نقلی داشته باشد. اهتمام صدرالمتألهين در مسئلة وحی، بیشتر به این نکته معطوف مي‌شود که با حفظ ظواهر آیات و روایاتی که بر نزول محسوس وحی دلالت دارند، اثبات كند که پیامبر با همین گوش، کلام حق را استماع كرده است.

1. 7. الف. مبانی وحی‌شناختی صدرالمتألهين

به صورت کلی، تبیینی که صدرالمتألهين از کیفیت مسئلة وحی ارائه مي‌کند مبتنی بر مبانی انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی اوست.

صدرالمتألهين در حوزة انسان‌شناسی و در جهت تبیین شایستة مسئلة وحی، پس از تقسیم‌بندی قوای نفس انسان، ادراکات انسان را در سه قسم ادراکات حسی، خیالی و عقلی منحصر مي‌گرداند (صدرالمتألهين، 1382، ص251).

یکی از مهم‌ترین مبانی معرفت‌شناختی که صدرالمتألهين در جهت تبیین فلسفی مسئلة وحی از آن استفاده مي‌کند، نظریة «وحدت عاقل و معقول» است. بر اساس این نظریه، نفس از یک سو، در فرایند وحدتش با ادراکات وجودی و شهودی، مؤلفه‌ای منفعل و اشتدادپذیر لحاظ مي‌شود، و از سوی دیگر، در تفکر صدرایی به سبب تسانخ و تماثلش با خداوند، مؤلفه‌ای فعال و پویاست که ادراکات را به شكل صدوری و اشراقی در صقع خویش انشاء مي‌كند (صدرالمتألهين، 1380، ج3، ص313). بر این اساس، نفس در مراتب ادراک با صور حسی، خیالی و عقلی متحد مي‌شود و خود عین آن مراتب مي‌گردد. نفس در مراتب نازل‌تر شهود حسی و خیالی، با معلومات بالذات حسی و خیالی، وحدت یافته، صور مذکور را در خود ایجاد مي‌كند. در حقیقت، از نظر صدرالمتألهين، نفس در مراتب نازل ادراک و وحدتش با ادراکات حسی، خیالی و حتی عقلی واجد دو حیثیت کاملاً متمایز انفعال و اشتدادپذیری و همچنین وجه خلاقیت و انشاي صور مذکور مي‌گردد و این به سبب تفکیک و تمایز بین نفس و ادراکات وجودی‌اش (معلوم بالذات) با معلوم بالعرض و مشهودات آن است. اما از نظر وی، فرایند ادراک نفس در مراتب متعالی آن، وضعیتی متفاوت مي‌یابد. صدرالمتألهين معتقد است: در مرتبة اتم و اكمل فرایند وحدت عاقل و معقول، تغایر و تفکیک حقیقی بین نفس و ادراکات وجودی و شهودی‌اش با معلوم و مشهود بالعرض وجود ندارد. در حقیقت، برخلاف مراتب پیشین، که وحدت بین نفس و ادراکاتش بود و معلوم و مشهود بالعرض امری متمایز و متغایر بود، در این مرتبه، وحدت حکم فرماست و اساساً معلوم بالعرض وجود ندارد و بلکه تغایر علم و معلوم بالذات نیز اعتباری خواهد بود. بیان صدرالمتألهين در این باب، چنین است: «يكون بين صورة الشي‏ء و ذات العالم كما في العلم الحصولي المتحقق بحصول صورة الشي‏ء في نفس ذات العالم أو في بعض قواه حصولا ذهنيا. و المدرك بالحقيقة هاهنا هو نفس الصورة الحاضرة لا ما خرج عن التصور، و إن قيل للخارج إنه معلوم فذلك بقصد ثان كما سبقت الإشارة إليه، إذ العلاقة الوجودية المستلزمة للعلم في الحقيقة إنما هي بين العالم و الصورة لا غير، بخلاف المعلوم بالعلم الحضوري بحسب وجوده العيني. إذ المعلوم بالذات حينئذ هو نفس ذات الأمر العيني لتحقق العلاقة الوجودية بينه و بين العالم به. فالعلم الحضوري هو أتم صنفي العلم، بل العلم في الحقيقة ليس إلا هو» (صدرالمتألهين، 1381، ج1، ص135).

صدرالمتألهين در جهت تکمیل تبین فلسفی خویش از مسئلة وحی، نظریة جهان‌شناختی خود تحت عنوان عوالم سه‌گانة عقلی، خیالی و حسی و تطابق با آنها با یکدیگر را مطرح مي‌کند. صدرالمتألهین در این موضع، در جهت تبیین کیفیت تطابق عوالم سه‌گانه معتقد است: فعل ایجاد موجودات از ناحیة خداوند شبیه فعل یک مهندس است که ابتدا صورت عقلی بنا را در ذهن خود تصور کرده، سپس آن صورت عقلی را روی کاغذ ترسیم مي‌نماید و در نهایت، به وسیلة ابزارهای لازم، آن صورت را به صورت بنایی خارجی مي‌سازد. خداوند فاطر نیز نسخة عالم هستی را در علم ازلی طراحی مي‌كند و آن را به عالم عقلی مي‌آورد. سپس در عالم خیال، به آن کمیّت مي‌بخشد و در نهایت، در عالم محسوس تحقق خارجی مي‌یابد (صدرالمتألهين، 1382، ص409). بر این اساس، وی نتیجه مي‌گیرد که هر چه در عالم محسوس است به نحو اشرف و اعلا در عوالم عقلی و خیالی نیز وجود دارد و در حقیقت، عوالم سه‌گانة وجودی با وجود چنین تطابقی همچون دیگر حقایق وجودی در مراتب وجودی با یکدیگر متفاوت هستند (همان، ص409).

1. 8. ب. تبيين مسئلة وحی در تفکر صدرالمتألهين

تبیینی را که صدرالمتألهين در نهایت، از مسئلة وحی ارائه مي‌دهد مي‌توان به دو بخش عمده تقسیم كرد: در بخش اول، صدرالمتألهين رویکردی مشابه فیلسوفان پیش از خود، همچون فارابی و ابن سینا در مسئلة وحی دارد. در بخش دوم، در حقیقت، وی بر اساس مبانی فلسفی خویش، درصدد ارائة تبیینی بدیع در این خصوص برمي‌آید. صدرالمتألهين همسان فلاسفة پیشین، وحی و نبوت را موهبتی ربانی و الهی دانسته که رویة کسب در آن دخالتي ندارد (صدرالمتألهين، 1386، ج2، ص772).

صدرالمتالهین شرط تحقق وحی و نبوت را در اتصال و اتحاد نفس نبی با عقل فعال مي‌داند. وی معتقد است: برای اینکه این اتحاد تحقق یابد نبی مي‌بایست با به حاشیه راندن تمایلات حیوانی و نباتی -که پیش‌تر به آنها اشاره شد- این تمایلات را مطیع قوة عقل گرداند و در پرتو آن قوه، عقل نبی به کمال شایستة خویش، که همانا وحدت با عوالم عقل و ملکوت است، دست یابد (صدرالمتألهين، 1382، ص396). صدرالمتألهين با استمداد از نظریة «وحدت عاقل و معقول»، به تبیین کیفیت این تعالی مي‌پردازد. از نظر وی، تعالی نفس نبی تا بدان‌جا مي‌رسد که نبی عوالم غیب و ملکوت را مشاهده مي‌كند و وحی محمدی را با اصوات و جملات محسوس از جانب حق تعالی یا از ملک وحی استماع مي‌کند (صدرالمتألهين، 1381،ج2، ص784، همو، 1380، ج7، ص31).

اما صدرالمتألهين بر خلاف فلاسفة پیشین، از جمله فارابی اتصال و اتحاد نفس نبی با عقل فعال را شرط کافی تحقق وحی و نبوت نمی‌داند. صدرالمتألهین دو مؤلفة دیگر را در جهت تبیین هرچه بهتر حقیقت وحی الهی مطرح مي‌كند. وی در گام اول، با اقتباس از ابن سینا، عقل قدسی و قوة حدس را به عنوان مشخصة متمایز کنندة نبی از سایر انسان‌ها در نظر مي‌گیرد. فارابی حقیقت وحی را در اتصال نفس نبی به عقل فعال مي‌داند و منشأ اساسی وحی نبوی را عقل فعال مي‌داند. از نظر فارابی، بعد از اینکه قوة ناطقة نبی با طی مراحل عقلانی و اتصال با عقل فعال، معقولات وحیانی را از آن دریافت کرد، قوة متخیله شروع به محاکات­گری از این معقولات کرده، معقولات وحیانی را به صور خیالی و حسی تبدیل مي‌کند (فارابی، 1379، ص218).

نوع طرح مباحث و مسائل مرتبط با مقولة وحی در تفکر فارابی مؤید این است که وی به نحوی به اکتسابی بودن فرایند وحی در پیامبر معتقد گردیده است. (برای اطلاعات بیشتر ر.ک: جعفری هرندی، 1391). اما در نگاه کلی، از دیدگاه ابن سینا، مولفه‌های درونی و بیرونی مرتبط با مسئلة وحی نبوی از قرار ذیل است:

مؤلفة بیرونی مرتبط، عقل فعال یا همان فرشتة وحی است که معقولات شریف وحیانی را به پیامبر افاضه مي‌کند (ابن سینا، 1363، ص116).

مؤلفه‌های درونی مسئلة وحی كه عبارتند از: عقل قدسی اعطایی، که مفاهیم کلی وحیانی را از عقل فعال دریافت مي‌کند (همو، 1383 ، ج2، ص416-418).

قوة متخیلة، حس مشترک و خیال.

ابن سینا از این مؤلفه‌ها در تبیین جزئیات وحی نبوی کمک مي‌گیرد (همو، 1383، ج3، ص436).

یکی از کارکردهای بدیعی که صدرالمتألهين برای عقل قدسی در نظر مي‌گیرد، دریافت معانی کلی وحیانی است که توسط حق ایجاد مي‌شود و حقیقت آن سخن گفتن حقیقی با نبی است (صدرالمتألهين، 1386، ج1، ص58). تا قبل از صدرالمتألهين، فلاسفة مسلمان در جهت تبیین کیفیت دریافت و انتقال مفاهیم جزئی وحیانی توسط نبی از قوای باطنی نفس، همچون متخیله، حس مشترک و قوّة خیال استفاده مي‌کردند (نجاتی، 1390، ص19-20). صدرالمتألهين در گام دوم، با فهم نقایص تبیین فلاسفه‌ای همچون فارابی و ابن سینا از کیفیت دریافت جزئیات وحی توسط نبی، بر اساس مبانی پیش گفته در این بحث، به مفهوم‌سازی عالم خیال منفصل دست مي‌زند. صدرالمتألهين با این مفهوم‌سازی درصدد است که تبیین قابل قبولی از کیفیت نزول فرشته وحی بر نبی ارائه دهد. توضیح مطلب اینکه صدرالمتألهین علاوه بر عوالم سه‌گانة حس، خیال و عقل، انسان را واجد سه قوّة حسی، خیالی و عقلی مي‌داند که هر یک از این قوا متناظر عالم خاص خویش است (صدرالمتألهين، 1382، ص409).

صدرالمتألهين ذیل نظریة «وحدت عاقل و معقول»، حقیقت «ادراک» را عبارت از یگانگی صورت مدرِک با مدرَک مي‌داند. از نظر وی، در فرایند وحی، نیروی عقل نبی با صور عقلی عالم عقل و نیروی خیال وی با صور خیالی عالم خیال منفصل متحد مي‌شوند؛ اما این بدان معنا نیست که دریافت نبی از عالم عقل با دریافت وی از عالم خیال دارای اختلاف باشد، بلکه در حقیقت، به سبب تطابق عوالم، آنچه نبی از عالم عقل دریافت كرده مطابق دریافت وی از عالم خیال است. بر این اساس، نبی کلام الهی و وحی الهی را به صورت کلی توسط قوة عقل قدسی دریافت مي‌کند و به وسیلة قوة خیال، آنچه را در عالم عقل دیده به صورت جزئی و تفصیلی دریافت مي‌کند و همچنین فرشتة وحی را به صورت محسوس مشاهده کرده، حقایق وحیانی را با حواس ظاهری استماع مي‌نماید (صدرالمتألهين، 1386، ج1، ص60 ).

1. 9. دوم. بررسی و نقد

پس از تبیین ماهیت وحی در تفکر صدرایی، بايد این مسئله بررسی شود که مبانی صدرالمتألهين در مقولة وحی تا چه حد با مبانی نظریة «رؤيا انگاری وحی نبوی» سازگار است و مدعای استبصار تا چه حد در این موضع صائب به حقیقت است. همان‌سان که پیش‌تر گفته شد، مبنای اساسی سروش در نظریة رؤيا انگاری، تأکید بر نقش روایتگری پیامبرˆ و نفی مخاطب بودن ایشان در نزول وحی است. در بررسی مدعای استبصار در این موضع، از چند منظر مي‌توان وارد شد:

اول. بررسي وحی‌شناسی صدرالمتألهين مؤید این مطلب است که صدرالمتألهین نه تنها در هیچ‌یک از مواضع و آثار و آراء خویش، حتی به صورت ضمنی، به مبنای رؤيا انگاری اذعان یا اشاره نكرده، بلکه وی در جای جای آراء خویش، وحی را حقیقتی کلامی و زبانی مي‌داند که به واسطة خطاب واجب تعالی با‌واسطه یا بی‌واسطة ملک وحی، آیات الهی و نقش ملکوت و صورت لاهوت در نفس قدسی نبی نازل مي‌شود (صدرالمتألهين، 1386،ج1، ص59). صدرالمتألهين حقیقت وحی را چنین بیان مي‌كند: «فالوحی عبارة عن الکلام الحقیقی الاولی الضروری الذی یکون عین الکلام مقصودا اصلیاً و غایة اولیه» (صدرالمتألهين، 1380، ج7، ص10). همچنان که مشاهده مي‌شود، در این تعریف، دو اصل مسلّم وجود دارد:

1) وحی از دیدگاه صدرالمتألهين حقیقتی کلامی و زبانی دارد و نبی مخاطب این کلام است. صدرالمتألهين کلام الهی را مشتمل بر دو نوع کلام اعلا و ادنا مي‌داند. آنچه صدرالمتألهين به عنوان کلام حقیقی یا کلام اعلا بدان اشاره مي‌کند، دیگر از جنس الفاظ و اصوات نیست. همسان ابداع عالم امر با کلمة «کن» توسط باری‌ تعالی، قسم کلام ادنا نيز، که از سنخ اصوات و الفاظ است، از جانب خداوند متعال نازل‌شده است (همان، ص10-12).

2) عینیت آن با مقصود و منظور حقیقی باری تعالی است که البته متناظر بر تطابق عوالم وجودی از دیدگاه صدرالمتألهين است. از نظر وی، نسخة عالم حسی مطابق نسخة موجود در لوح محفوظ است که به قلم الهی مکتوب شده است (همان، ص23).

دوم. برخلاف مدعای سروش، بررسی وحی‌شناسی صدرالمتألهين نشان مي‌دهد یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های وی در این مسئله، به تبیین کیفیت جسمانی بودن فرایند وحی و از آن جمله، ماهیت ارتباط پیامبر با فرشتة وحی در وجه جسمانی و محسوس وحی معطوف گشته است. صدرالمتألهین در جهت تمهید این امر، از دو جنبه وارد مي‌شود:

وی در گام اول، معتقد است: نبی بر خلاف انسان‌های معمولی، که توجه به قوه‌ای خاص آنها را از سایر قوا بازمي‌دارد، به سبب اشتداد وجودی و جوهری همزمان، مي‌تواند حقایق عقلی را از عالم عقل، صور خیالی را از عالم خیال و ادراکات حسی را بدون هیچ اختلالی دریافت نماید (صدرالمتألهين، 1380، ج7، ص32؛ همو، 1386، ج1، ص57).

صدرالمتألهين در گام دوم، چنین بیان مي‌دارد که ملائکه و خاصه فرشتگان وحی دارای ذاتی حقیقی و ذاتی اضافی هستند؛ همچون اضافة بدن به نفس در نشئة اخروی. ذات حقیقی ملائک مقوله‌ای لایتغیر است که از قضا و امر الهی سرچشمه مي‌گیرد؛ اما ذات اضافی در حقیقت، مقوله‌ای خلقی و قدری است؛ همان جنبه‌ای که فرشتگان وحی از آن نشئت مي‌یابند (صدرالمتألهين، 1380، ج7، ص33).

صدرالمتألهين در جهت تبیین این امر، معتقد است: هنگامی که نفس نبی به عالم وحی ربانی صعود كرد به مکالمة حقیقی، کلام خداوند را استماع مي‌كند. از نظر وی، فرشتگان وحی در این مرتبه، با ذات حقیقی خویش، کلام باری‌تعالی را، که بر آنها نازل شده؛ افاضه و القا مي‌نمایند؛ همچنان که در شب معراج، چنین اتفاقی بروز كرد (صدرالمتألهين، 1380، ج7، ص34). اما هنگامی که نفس نبی پس از قوس صعود از آن مقام شامخ الهی به ساحت ملکوت سماوی نزول نمود، فرشتة وحی با ذات اضافی غیر منفک خویش، برای وی تمثل مي‌یابد و معارف الهی را القا مي‌كند. از نظر صدرالمتألهين، حقیقت این انتقال از قبیل حرکت و انتقال فرشتة وحی نیست؛ زیرا مقام و مرتبة فرشتگان وحی معلوم و غیر قابل انتقال است. در حقیقت، در این فرایند، این نفس نبی است که از نشئة باطن به نشئة ظاهر انبعاث مي‌يابد و فرشتة وحی را تا حد محسوسات تنزل مي‌دهد و در نتیجه، صورت محسوس فرشتة وحی را رؤیت مي‌کند و کلامش را مي‌شنود (صدرالمتألهين، 1386، ج1، ص60؛ همو، 1380، ج7، ص35). بر این اساس، وحی در جنبة محسوس آن، به معنای نزول و انتقال فرشتة وحی بر پیامبر نيست، بلکه پیامبر به واسطة فرایند تمثل، آنچه را در عالم عقل دیده است به واسطة دو قوة بینایی و شنوایی مشاهده مي‌کند و بدين روي، به واسطة انبعاث نفس از نشئة باطن به نشئه ظاهر، شخصی را مي‌بیند و یا کلامی را مي‌شنود که در نهایت فصاحت و بلاغت است. برای مثال، اگر شخصی بخواهد مفهومي عقلی‌ همچون انسان را منتقل نماید، ‌باید آن را به صورت خیالی آب تبديل و سپس آن را در قالب لفظ انسان محسوس منتقل كند. اما این تغییر نشئه‌ها برای پیامبر به خاطر اشتداد قوای نفسانی همزمان رخ مي‌نماید.

کاملاً روشن است که بر خلاف مدعای سروش، صدرالمتألهين در این موضع، تمام تلاش خود را انجام مي‌دهد تا تبیینی که از وحی ارائه مي‌دهد متلائم با شواهد نقلی موجود در باب وحی و رؤیت و استماع کلام فرشتة وحی توسط پیامبر باشد.

سوم. کیفیت تبیین صدرالمتألهين از مسئلة وحی نه تنها مؤید مبنای سروش نیست، بلکه به نوعی در بردارندة دفع دخل مقدر از مدعای وی در مبانی نظریة «رؤيا انگاری وحی» است. توضیح اینکه سروش در مقالات شش‌گانة اخیر، مدعی است که فارغ از هرگونه پیش‌داوری و تعصب، رویکردی پدیدارشناسانه در قبال وحی و مؤلفه‌های آن دارد. در بررسی صحت مدعای نویسنده و التزام به مبنای پدیدارشناسانه، باید گفت: به نظر مي‌رسد نویسندة محترم نه تنها به مبنای ادعايی خویش وفادار نمانده، بلکه نوع مواجهة وی در قبال دو مؤلفة عمدة وحی، یعنی پیامبر( ظرف وحی) و قرآن (نزول وحی)، مؤید تأثر وی از تعصبات و پیش‌داوری‌ها و به نوعی هرمنوتیک فلسفی است. تأکید و اصرار سروش در دو مقالة اخیر، همچون «بسط تجربة نبوی» بر شخصیت تاریخی پیامبر و تکامل ایشان در نسبت به شرایط پیرامونی، نشانگر تأثر وی از هرمنوتیک فلسفی است. وی معتقد است: پیامبرˆ هویتی تاریخی است که در صراط تکامل قرار دارد و روز به روز پیامبر‌تر مي‌شود و در نتیجه، دینش فربه‌تر و کامل‌تر مي‌گردد. بر این اساس، از نظر وی، قرآن محصول گفت‌وگو و داد و ستد پیامبر و شرایط تاریخی است که در پرتو تکامل درونی و بیرونی پیامبر، کامل‌تر شده است (سروش، 1378، ص20-21). در مقام بررسی و مقایسة مبنای سروش و وحی‌شناسی فلاسفة مسلمان، باید گفت: همان‌سان که گذشت، فلاسفه‌ای همچون فارابی و ابن سینا منشأ اساسی وحی نبوی را در اتصال نفس نبی به عقل فعال مي‌دانند. از نظر ایشان، نفس نبی معقولات کلی وحیانی را از عقل فعال یا همان فرشتة وحی دریافت مي‌کند. این دو فیلسوف در تبیین کیفیت دریافت جزئیات وحی توسط نبی، معتقدند: بعد از اینکه ایشان کلیات وحی را از عقل فعال دریافت نمود، قوای نفسانی پیامبر همچون حس مشترک، خیال و متخیله بر اساس فرایند محاکات، معقولات وحی را به صور و ادراکات حسی و خیالی تبدیل مي‌کند(فارابی، 1379، ص218؛ ابن سینا، 1383، ج3، ص436).

با دقت در رویکرد مذکور، روشن مي‌شود این تبیین به سبب کاستی‌هایی که دارد، مي‌تواند در معرض شبهاتی قرار بگیرد. عمده‌ترین کاستی قابل مشاهده در دیدگاه این دو فیلسوف، آن است که نبی جزئیات وحی را مستقیماً از منبعی دریافت نمی‌کند، بلکه این قوای نفسانی پیامبر هستند که جزئیات را از معقولات تصویر‌سازی کرده، در اختیار وی مي‌گذارند. البته این مسئله بارها مطمح نظر سروش و سایر همفکران وی قرار گرفته است. برای مثال، سروش ذیل بحث «وحی و تجربة نبوی» به صراحت، بیان مي‌کند که نظریة تجربة نبوی مورد اذعان خیل عظیمی از فلاسفة مسلمان از فارابی گرفته تا ابن سینا و خواجه نصیر تا صدرالمتألهين بوده است. وی در تعلیل مدعای هم رأیی این بزرگان با خود، معتقد است: چون فلاسفة مسلمان تنها مجرای نزول وحی – دست‌ كم در جزئیات و صورت وحی- را قوة خیال دانسته‌اند، در نتیجه، از دیدگاه ایشان، قوة متخیله در فرایند وحی تأثیر گذار بوده و نبی خود آفرینندة وحی است (سروش دباغ، 1385، ص126). در حقیقت، مبنای مذکور منافاتی با این برداشت ندارد که پیامبر، خود مفاهیم وحیانی را تصویرسازی مي‌کند و در این تصویرسازی، ممکن است متأثر از شرایط پیرامونی و زیست بومی خود قرار گیرد. منظور از «دفع دخل مقدر»، که در ابتدای بحث مطرح شد، در واقع، همین سوء برداشت است. صدرالمتألهين، با فهم دقیق کاستی این مبنا و در جهت جلوگیری از هرگونه برداشت اینچنینی، به مفهوم‌سازی عالم خیال منفصل و تطابق آن با عوالم عقلی و حسی دست مي‌زند. بر اساس دیدگاه صدراالمتألهین، پیامبر به واسطة اشتداد وجودی، حقایق کلی عقلانی وحی را از عالم عقل دریافت مي‌کند و در همان حال، قادر است حقایق جزئی و تفصیلی مطابق با حقایق کلی را با قدرت خیال از عالم خیال منفصل دریافت نماید.

مطابق تبیین صدرالمتألهين بر خلاف مدعای سروش، ذهن و قوای نفسانی پیامبر به هیچ وجه، در محاکات و تصویرسازی مفاهیم وحیانی دخالت نداشته است و پیامبر کلیات و جزئیات وحی را بی‌واسطه یا باواسطة فرشته وحی دریافت مي‌کند، نه اینکه خود آنها را بسازد. البته به نظر مي‌رسد سوء برداشت از کلام فلاسفة مسلمان در این موضع، به این سبب است که وحی و نبوت در تفکر ایشان، اعم از وحی رسالی و تشریعی (که مخصوص پیامبران است) و وحی به معنای عام یا نبوت انبائیه یا تعریفیه یا مقامیه است (که عموماً برای اولیاي الهی و اهل مکاشفه رخ مي‌دهد). بنابراين، هيچ‌يک از فلاسفة اسلامي وحي رسالي را تحت تصرف قوة خيال نبي ندانسته‌اند و  وحي غير رسالي را متأثر از قوة خيال دريافت کنندة آن دانسته‌اند و در اين جهت، فرقي بين صدرالمتألهين و غير او نيست.

1. 10. 2- بررسی و نقد ادله و شواهد اذعان صدرالمتالهين به رويا انگاری وحی

همان‌سان که گفته شد، سروش در جهت تبیین نظریة «رؤيا انگاری وحی» مدعی است صدرالمتألهين در کتاب تفسیر قرآن و ذیل تفسیر سورة واقعة، به مبنای «رؤيا انگاری وحی» استبصار داشته است. از نظر وی، ترفند تبدیل گذشته به آینده در تفاسیر موجود، به خاطر اذعان به مبنای خطابی آیات قرآن است؛ اما چون صدرالمتألهین به مبنای روایی آیات قرآن استبصار داشته، از این ترفند استفاده نكرده و در تفسیر«اذا وقعت الواقعه»به وقوع واقعة قیامت اذعان نموده است. در بررسی و نقد این مدعا، از چند منظر مي‌توان وارد شد:

اول. اذعان صدرالمتألهين به تحقق واقعة قیامت، منحصر به سورة واقعه نیست، بلکه وی در کتاب تفسیر قرآن خویش، در برخی مواضع، همچون تفسیر سورة اعلی و تفسیر سورة زلزال معتقد شده است که واقعة قیامت هم اکنون فعلیت دارد. مهم‌تر اینکه این اعتقاد مختص کتاب تفسیر قرآن وی نیست، صدرالمتألهين در کتاب‌های دیگرش همچون الشواهد الربوبیه، الاسفار الاربعه، المبداء و المعاد و همچنین اسرار الآیات (شرح تفصیلی این مواضع در ادامه خواهد آمد) به مبنای مذکور اذعان نموده است. حداقل نتیجه‌ای که مي‌توان از مقدمات فوق گرفت این است که بر خلاف مدعای سروش، اذعان صدرالمتألهين به مسئلة «فعلیت یافتن واقعه قیامت در زمان حال» -دست‌كم- نمی‌تواند حاكي از استبصار وی به مبنای «رؤيا انگاری وحی» باشد، بلکه این مسئله -آنچنان که روشن خواهد شد- ریشه در مبانی فلسفی صدرالمتألهين دارد.

دوم. همچنان که گفته شد، صدرالمتألهين مكرر در آثار خود، تأکید مي‌کند که آخرت به زمان آینده متعلق نيست و هم اینک بالفعل وجود دارد. این ادعای صدرالمتألهین مدلل به مبانی عمدة تفکری ايشان است که در آثار گوناگون قابل پی‌گیری است. صدرالمتألهين در موضعی دیگر از تفسیر سورة واقعه، با ذکر توضیحاتی از علوم طبیعی، معتقد است: زمین و کوه‌های آن در طول زمان، در حال متلاشی شدن بوده و مواد خود را به صورت تدریجی از دست مي‌دهند و بر این اساس، وقوع وعده‌های قیامت، که در این سوره بدان‌ها اشاره شده است، تأیید و تصدیق مي‌گردد (صدرالمتألهين، 1331، ج8، ص13-18). همچنین صدرالمتألهين در تفسیر سورة اعلی و سورة زلزال اشاره مي‌کند که قیامت هم اینک موجود است، منتها ظهور آن متوقف بر رفع حجاب است. صدرالمتألهين در جهت تبیین نظریة خویش در کتاب تفسیر قرآن، به ادلة نقلی زیادی، که مؤید مبنای وی هستند، اشاره مي‌کند، اما ظاهراً استدلالی در این جهت ارائه نمی‌دهند. به همین سبب برای دريافت تبیین استدلالی این مسئله، ‌باید به دیگر آثار ايشان از جمله کتاب الاسفار الاربعه، شواهد الربوبيه و المبداء و المعاد رجوع كرد. ايشان در آثار مذکور، برخي مبانی را ارائه داده که در جهت فهم بهتر مسئله محل بحث، کارآمد خواهد بود:

1- صدرالمتألهين در اولین گام، بر اساس فرایند «حرکت جوهری» معتقد است که اعیان وجودی عالم هستی در تبدل دايمی هستند و هویت پیشین آنها در حال زوال بوده و در هر آن طبایع آنها متجدد مي‌شود. از نظر صدرالمتألهين، فرایند «لبس بعد از لبس هویات متعدده» خود مؤید تحقق قیامت برای هر موجودی است که در این فرایند قرار دارد. در حقیقت، صدرالمتألهين بر اساس مبنای مذکور، به تماثل و تطابق فرایند حرکت جوهری و تحقق قیامت معتقد شده است(صدرالمتألهين، 1380، ج9، ص388).

2- صدرالمتألهین در گام بعدی، در جهت تمهید بهتر مسئله، با جعل دو نوع قیامت صغرا و کبرا، بین قیامت صغرا و کبرا تفکیک قايل مي‌شود. ایشان معتقد است: «قیامت» به صورت کلی، به معنای رجوع هر چیزی به اصل خويش است. وي بر اساس این تفکیک، قیامت صغرا را امری مي‌داند که هم اکنون محقق؛ است. بدین معنا که به سبب توجه غریزی نفوس به خداوند و عالم ملکوت، به عنوان اصل و اساس وجودیشان ذیل فرایند «حرکت جوهری و اشتدادی»، هر كسي که مي‌میرد -در واقع- به سمت اصل وجودی خویش رجوع مي‌كند و این امر بدان معناست که قیامت صغرا محقق بوده و هرکس که بمیرد قیامتش نیز برپا خواهد شد (صدرالمتألهين، 1382، ص352، همو،1380، ج9، ص378).

صدرالمتألهين بر اساس این مقدمات، قیامت صغرا را عبارت از رجعت نفوس شخصی به اصل و اساس خویش، یعنی واجب تعالی یا همان رجوع الی الله مي‌داند (صدرالمتألهين، 1381، ص722). اما وی رجعت در قیامت کبرا را شخصی نمی‌داند و حقیقت قیامت کبرا را عبارت از ظهور حق تعالی با وحدت حقیقی مي‌داند که طی آن جمیع اشیا و موجودات به در یک رجعت کلی به معبود و اصل وجودی خویش رجوع خواهند کرد. وی قیامت کبرا را تجمع تمام غایات کثیره مي‌داند (صدرالمتألهين، 1380، ج9، ص385، همو، 1382، ص3 و53).

3- صدرالمتألهين در گام نهایی، در خصوص زمان هر یک از دو قیامت بحث مي‌كند. از نظر او، زمان قیامت صغرا مشخص و محقق است و -همچنان که گفته شد- هركس پس از مرگش، قیامت صغرا را مي‌بیند؛ زیرا قیامت صغرای هر نفس رجوع به واجب تعالی به عنوان اصل و اساس خویش در فرایند «حرکت جوهری و اشتدادی» است (صدرالمتألهين، 1380، ج9، ص386). اما بحث صدرالمتألهين در خصوص زمان قیامت کبرا بسیار حايز اهمیت است. صدرالمتألهین از یک سو، معتقد است: زمان قیامت کبرا با زمان عالم کنونی ما متفاوت است. در نتیجه نمی‌توان گفت تحقق قیامت کبرا منوط به اتمام حیات دنیوی بوده و پس از آن محقق مي‌شود (همان). از نظر صدرالمتألهين، عالم به صورت کلی مابازای مستقلی جز وجود اجزاي عالم ندارد. پس عالم به صورت کلی وجودی موهوم دارد. از نظر صدرالمتألهين، تک تک اجزا و موجودات عالم خلق را که بنگریم، وجودشان مسبوق به عدمشان است. در نتیجه، کل موجودات و بالطبع، عالم خلق حادث زمانی خواهند بود (صدرالمتألهين، 1380، ج7، ص374؛ همو، 1382، ص135). عالم امر به سبب آنكه زمان و مکان از آن سلب شده، دارای قدم زمانی و حدوث ذاتی است. به عبارت دیگر، تک تک موجودات غیر زمانمند و غیر مکانمند به سبب تعالی از زمان و مکان وجودشان، نمی‌توانند مسبوق به عدم زمانی باشند، و بر این اساس، مجموع این موجودات، که عالم امر باشد، نیز وجودشان مسبوق به نیستی نبوده، قدیم زمانی خواهند بود (صدرالمتألهين، 1380، ج7، ص414-415).

صدرالمتألهين در مواضع گوناگون، در شرح کیفیت وجود آخرت و قیامت، موجودیت بالفعل آخرت را از سنخ عالم امر لحاظ مي‌کند و به صراحت، زمان و مکان را از آن مسلوب مي‌نماید. در نتیجه، مفاهیم آخرت و قیامت دارای قدم زمانی و شرفی خواهند بود و وجود آنها مسبوق به عدم نخواهد بود (صدرالمتألهين، 1380، ج9، ص386، همو، 1382، ص353). بر این اساس، به نظر مي‌رسد آخریت و ثانویت در مقام مقایسه با عالم خلق معنا مي‌یابد، وگرنه از دیدگاه صدرالمتألهين، قیامت و آخرت به سبب قدم زمانی و شرفی که دارد، دارای تحقق بالفعل است و به همین علت است که وي با اشاره به آیة 28 سورة لقمان «ما خَلْقُكُمْ وَ لا بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ واحِدَةٍ» معتقد است: تفسیر به مجاز و مبالغه از آیاتی که از حقایق قیامت و آخرت با فعل ماضی صحبت مي‌کنند، صحیح نیست و به سبب بي‌توجهي به آیة مذکور و آیات مشابه است (صدرالمتألهين، 1331، ص135، همو، 1386، ص1016). ایشان بر این اساس، نتیجه مي‌گیرد که زمان تحقق قیامت کبرا امری غیر مکشوف و مبهم است و هر کس بخواهد در این مقوله زمان تعیین كند، به ادلة نقلی و عقلی، سخنش کاذب خواهد بود (صدرالمتألهين، ر1380، ج9، ص386، همو، 1382، ص353).

خداوند متعال در قرآن در ذکر ویژگی‌های روز قیامت، وقوع آن را ناگهانی مي‌داند، به گونه‌ای که بسیاری از مردم هنگام وقوع آن در حالت غفلت قرار دارند. خداوند در قرآن در این‌باره مي‌فرماید «يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي لا يُجَلِّيها لِوَقْتِها إِلاَّ هُوَ ثَقُلَتْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِيكُمْ إِلاَّ بَغْتَةً يَسْئَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ» (اعراف: 187).

در بررسی مدعای سروش، باید گفت: با توجه به مقدمات و مبانی مذكور، در تفکر صدرایی، مقولة قیامت، هم در زمان کنونی محقق است و هم محقق نیست. سر این ناسازگاری ظاهری -همچنان که گفته شد- به سبب تفکیکی است که صدرالمتألهين بین دو گونه قیامت، یعنی قیامت صغرا و کبرا وضع مي‌کند. به عبارت دیگر، در هر موضعی که وی معتقد به تحقق قیامت شده، منظور قیامت صغرا است؛ و آن قسم از قیامت که زمان آن را مبهم و غیر مکشوف مي‌داند، ولی در باب وقوع یا عدم وقوع آن سخنی نمی‌گوید، قیامت کبرا مد نظر است. با توجه به کلام سروش، به نظر مي‌رسد منظور وی از قیامت و تحقق آن به قسم قیامت کبرا بازگشت مي‌کند. تحلیل مدعای وی بر اساس مبانی توضیحات فوق، این مي‌شود که صدرالمتألهين در تفسیر قرآن خویش و ذیل تفسیر سورة واقعه، قیامت کبرا را امری محقق در زمان حال مي‌داند. این در حالی است که صدرالمتألهین زمان وقوع قیامت کبرا را امری مبهم مي‌داند. در حقیقت، آنچه که صدرالمتألهين به تحققش معتقد است (قیامت صغرا) مد نظر سروش نیست و آنچه مراد سروش در مقالات شش‌گانه است (قیامت کبرا) مورد تأیید صدرالمتألهين نیست.

1. 11. نتيجه‌گيري

در مطالعة حاضر، مدعای عبدالكريم سروش ذیل مقالات شش‌گانة اخیر او مبنی بر استبصار صدرالمتألهين به مبنای «رؤيا انگاری وحی» در دو موضع متمایز بررسی و نقد شد.

این بررسی در قسمت اول مقاله، ذیل عنوان «دیدگاه صدرالمتألهين در خصوص وحی»، نشان مي‌دهد اولاً، صدرالمتألهین در هیچ‌یک از آثار و آراء خویش، حتی به صورت ضمنی به مبنای رؤيا انگاری اذعان ننموده است. ثانیاً، بررسی دیدگاه وی در خصوص وحی مؤید آن است که صدرالمتألهين در جای جای آراء خویش، تأکید مي‌کند که مقولة وحی حقیقتی زبانی دارد و به سبب خطاب باواسطه یا بی‌واسطة واجب تعالی بر نفس پیامبر نازل مي‌شود. علاوه بر آن، اینکه دغدغه و اهتمام اساسی صدرالمتألهين در این مسئله، به تبیین کیفیت جسمانی بودن فرایند وحی و سازگاری آن با آیات و روایات در این خصوص معطوف گشته است.

در قسمت دوم مقاله و ذیل بررسی عنوان مفهوم «قیامت» و تحقق آن در زمان حال از دیدگاه صدرالمتألهين، ايشان با تفکیک قیامت به دو قسم صغرا و کبرا، به تحقق و فعلیت قیامت صغرا معتقد شده، اما بر خلاف مدعای سروش، زمان وقوع قیامت کبرا را امری مبهم دانسته و تعیین زمان برای تحقق آن را امری کذب شمرده است. در نهایت، به نظر مي‌رسد مابازاي مدعای سروش در نظریة «رؤيا انگاری وحی» تحقق قیامت کبرا است که صدرالمتألهين به صراحت، نافی تحقق و فعلیت آن در زمان حال است.