معرفت کلامی

​​​​​​

1. 2. مقدمه

انتشار مشترک کتاب آتش‌بار الهیاتی (پیناک و براون «Pinnock & Brown»، ۱۹۹۰) از جانب دو تن از مهم‌ترین پیروان «الهیات پویشی» (Process theology) و «الهیات خدای گشوده» (Open theism)، سرآغاز گفت و گویی رسمی و نظام‌یافته میان این دو مکتب به شمار مي‌آيد. در این کتاب، کلارک پیناک (Pinnock Clark H.) و دلوین براون (Delwin Brown) به بیان مواضع مکاتب خود در زمینه‌های گوناگون الهیاتی می‌پردازند و ضمن مقایسه با موضع دیگری، به فهم روشن‌ترِ این دو مکتب یاری می‌رسانند. این دو چنان شباهت‌های عمده‌ای را با نفی برخی مواضع الهیات کلاسیک رقم می‌زنند که حتی شبهة تقلیل یکی از آن دو به دیگری را به ذهن ‌مي‌رسانند. مواضعی همچون فهم ویژگی اصلی خداوند به عنوان عشق، نفی جدایی کامل خداوند از جهان، و نفی مطلق و تغییرناپذیر و تأثیرناپذیر بودن خداوند از هر جهت، از جمله شباهت‌هایی است که این دو مکتب را از «الهیات کلاسیک» جدا می‌کند (کالپ «Culp»، ۲۰۰۱، ص۱۳4-۱۳5). اما در پناه همین شباهت‌ها، تفاوت‌های مهمی نیز بروز می‌کند که آنچه مقاله حاضر به بحث دربارة آن می‌پردازد، «قدرت خداوند» و حل مسئلة «شر» است. پیش از آنکه به بحث «قدرت خدای پویشی» را مطرح كنيم. لازم است اشاره‌ای به تفاوت‌های اصولی «الهیات پویشی» و «الهیات خدای گشوده» داشته باشیم که سایر تفاوت‌ها از آن برمی‌خیزد.

وجه تمایز اصلی این دو مکتب در دو جنبة «تفاوت در روش‌شناسی» و «تفاوت در فهم خداوند» جای می‌گیرد. الهیات پویشی و الهیات خدای گشوده، هر یک روش‌شناسی مخصوص خود را دارد که پیش از ذکر تفاوت‌های دیگرِ این دو مکتب، باید به آن توجه كرد. الهیات خدای گشوده تلاش می‌کند الهیات سنتی را از دام یونانی‌مآبی برهاند و در قالبی بگنجاند که تماماً بر پایة متون مقدس بنا شده است. بنابراین، الهیات خدای گشوده در درجة اول، بر مرجعیت منابع مقدسِ گذشته تکیه دارد. اما در مقابل، الهیات پویشی تجربة معاصر را مرجع فهم حقیقت قرار می‌دهد و مطابقت با علم و فلسفة معاصر (و به ویژه فلسفة خاص پویشی) را چراغ راه خود قرار می‌دهد. این تفاوت روش تا آنجا پیش می‌رود که براون متن مقدس را، نه مرجعی برای کشف حقیقت، بلکه تنها مرجع دگرگونی انسان می‌شمارد و می‌گوید: مسیحیان در گفت و گو با معاصران و بهره‌مندی از معارف آنان است که می‌توانند به دین حقیقی خود نايل آیند (پیناک و براون، ۱۹۹۰، ص۲7-۲8).

اما تفاوت الهیات پویشی و الهیات خدای گشوده در فهم خداوند، خود از تفاوت آنها در فهم رابطة میان خداوند و جهان ریشه می‌گیرد (کالپ، ۲۰۰۱، ص۱۳۶). اگرچه هر دو مکتب ماهیت خداوند را به عنوان عشق می‌شناسند و بر این تأکید دارند که عشق رابطه‌ای است که نیاز به موضوعی دارد و باید تأثیرپذیری از این موضوع نیز صورت پذیرد (بر همین اساس، هر دو مکتب با الهیات کلاسیک مخالفت می‌ورزند که خداوند را تأثیرناپذیر و تغییرناپذیر می‌داند)، اما الهیات پویشی حفظ ماهیت خداوند به عنوان «عشق» را در گرو این می‌داند که همواره و از ازل تا ابد، رابطه‌ای میان خداوند و جهان در نظر گرفته شود. بدين سان به عقیدة آنان، وجود یک جهان به لحاظ متافیزیکی ضروری است؛ زيرا اگر موضوعی برای عشق ورزیدن خداوند نباشد، عشق محال است و درنتيجه، خداوند به عنوان عشق محال است (کاب و پیناک «Cobb & Pinnock»، ۲۰۰۰، ص۱2-۱4). از سوي دیگر، پیروان الهیات خدای گشوده مسئلة «ماهیت خداوند به عنوان عشق» را بدون فرض ضرورت جهان و با حفظ استقلال و تعالی خداوند از جهان حل می‌کنند. پیناک با توسل به آموزة «تثلیث» تلاش می‌کند رابطة عشق خداوند را توضیح دهد. به عقیدة وی، حتی هنگامی که جهانی نبوده است، ماهیت خداوند به عنوان عشق می‌توانسته از طریق رابطة عاشقانة میان پدر، پسر و روح‌القدس حفظ شود. پس در نظر او، جهان، نه ضروری، بلکه امکانی است، و خداوند اصولاً متعالی از جهان است (پیناک و براون، ۱۹۹۰، ص۶3-۶4). بدين روي، در الهیات خدای گشوده، بر خلاف الهیات پویشی، خداوند جهان را به واسطة قدرت مطلق خود، از هیچ خلق کرده است.

تفاوت دو مکتب در خصوص فهم رابطة خداوند با جهان، به تفاوت منظر آنان در قدرت خداوند برای عمل در جهان می‌انجامد. در نظر پیروان الهیات خدای گشوده، خداوند اصولاً مستقل و متعالی از جهان است و بر هر چه انجام آن منطقاً محال نباشد و نیز انجام آن برخلاف ماهیتش نباشد، قدرت دارد. وی پیش از آفرینش جهان، ماهیت خود را به عنوان «عشق» داشته است. با این حال، جهان را به اختیار خود خلق کرده و به منظور برقراری رابطة عاشقانه با مخلوقات، محدودیتی را برای خود رقم زده است تا از مخلوقات تأثیر بپذیرد. اما چون این محدودیت از جانب خود خداست، وی همچنان می‌تواند فراتر از قوانین طبیعت و مستقل از فاعلان بشری در جهان عمل کند (پیناک و براون، ۱۹۹۰، ص۷0-۷1).

الهیات خدای گشوده مفهومی از «قدرت» خداوند را مدّ نظر قرار مي‌دهد که به خوبی با مداخلة مستقیم خداوند در جهان مطابقت دارد، و از این منظر، بسیاری از مواضع دینی، از جمله معجزات خداوند و پرستش و نیایش وی مطابق با متون مقدس و فهم دینی عامه قابل پی‌گیری است. اما در مقابل، الهیات پویشی بر مبنای فلسفة خاص خود، مفهومی کاملاً متفاوت از «قدرت» خداوند را برمی‌گزیند که مداخلة آنی و مستقیم خداوند در جهان را با مشکل مواجه می‌کند و حتی موجب این شبهه می‌شود که این خدای محدود به جهان، شایستة نیایش و پرستش نیست. تفاوت مذکور امتیاز مهمی را برای الهیات پویشی رقم می‌زند: متألهان پویشی معتقدند: در نظر گرفتن قدرت خداوند بدین صورت، مانع گرفتار آمدن در دام مسئله «شر» است، در حالی‌که آنان مفهوم الهیات خدای گشوده از قدرت خداوند را به شدت گرفتار در اين مسئله می‌دانند. این موضع را لازم است با کاوشی عمیق‌تر در مفهوم «قدرت» خدای پویشی وضوح و دقت بخشید. در آن هنگام است که به نحو شایسته‌ای می‌توانیم موضع الهیات پویشی در حل مسئله «شر» را تبیین نموده، به داوری بنشینیم.

در بخش نخست این مقاله، به تشریح قدرت خدای پویشی و مؤلفه‌های اساسی این مکتب در ارتباط با قدرت خداوند می‌پردازیم، و در بخش دوم، به تمهیداتی اشاره می‌کنیم که این نوع ویژه از قدرت، برای حل مسئلة «شر» فراهم می‌آورد. در این میان، موارد نزاع بین الهیات پویشی و رقیب مهم آن، الهیات خدای گشوده، بر سر مسئلة «شر» آشکار می‌گردد. در بخش سوم، ابهامات موجود در تفکیک قدرت جبری و ترغیبی در پاسخ‌گویی الهیات پویشی به مسئله «شر» را آشکار می‌نماییم و راه حل‌های احتمالی پیش‌روی این مکتب را برای گریز از این ایرادات بررسی مي‌كنيم.

1. 3. قدرت خداوند در الهيات پويشی

برای اینکه برداشت متفاوت قدرت خداوند در الهیات پویشی را بفهمیم، باید به فلسفة پویشی و مفاهیم «خلاقیت» (Creativity) و «اجتماعی بودن» (Sociality) در آن نظری بیفکنیم. بدین منظور، به یکی از شاگردان و شارحان هارتسهورن، نخستین متأله پویشی، مراجعه می‌کنیم. سانتیگو سایا (Santiago Sia) مفهوم «خلاقیت» نزد هارتسهورن را این‌گونه معرفی می‌کند:

مفهوم «خلاقیت» یا «ترکیب خلاق» در واقع، تفسیر هارتسهورن از «علیت» است. هر فعلی نزد او خلاق پنداشته می‌شود. با وجود این، هر فعل خلاقی از افعال گذشته‌اش تأثیر می‌پذیرد و نیازمند آنهاست، حتی اگر به دست این افعال پیشینی، که صرفاً مواردی از فعل آزاد در گذشته‌اند، نتواند به طور دقیق و کامل تعیّن یابد. این افعال، چه افعال ما باشد یا دیگران، به واسطة بسط و تحدیدِ امکان‌هایی که در اختیار فعالیتِ آزاد و خلاقِ دیگری است، آزادیِ فعل جدید را محدود می‌کند. از سوی دیگر، این افعال هرگز آنها را کاملاً متعیّن نمی‌کند. بنابراین، هارتسهورن «علیت» را به عنوان «شيوة تأثیرپذیری و ممکن شدنِ هر فعلِ مفروضِ خلاقیت» تعریف می‌کند. اما با این‌حال، آن فعل به‌دستِ افعال پیشین، به طور کامل تعین نمی‌یابد (سایا «Sia»، ۲۰۰۴، ص۵۵).

از عبارت پیشین برمی‌آید که هارتسهورن برخلاف فلسفة کلاسیک، پیرو نوعی عدم تعیّن (indeterminism) در جهان است. با نظری بر مفهوم «عدم تعیّن» در مکانیک کوانتوم، شاید طریق فهم عدم تعیّن منظور هارتسهورن اندکی هموار شود. مکانیک کوانتومی بر این نظر است که در برخی ویژگی‌های کوانتومی، چنین نیست که حالت پیشینِ ذره حالت بعدیِ آن را کاملاً تعیّن بخشد. حالت اول ذره در برخی ویژگی‌ها، مجموعه‌ای از حالت‌های دیگر با احتمال‌های گوناگون را پیش روی ذره قرار می‌دهد تا ذره در قالب یکی از آنها متعیّن شود. البته باید توجه كرد که ویژگی کوانتومی مذکور قادر به اختیار هر حالت ممکنی نیست، بلکه انتخاب‌های محدودی دارد که از جانب حالت پیشین ذره معیّن می‌شود. اما پس از گذر از حالت اول و پیش از رسیدن به حالت دوم، ذره در وضعیتی از عدم تعیّن قرار مي‌گيرد كه مي‌تواند هر یک از وضعیت‌های محدودِ پیش رویش را بپذیرد. مکانیک کوانتومی این‌گونه عدم تعیّن را تنها در سطح کوانتومی و آن هم در خصوص برخی ویژگی‌ها و نه همه ویژگی‌های کوانتومی می‌پذیرد (کوسو «Kosso»، ۱۹۹۸، فصل ۶).

البته بسط این عدم تعیّن به ارادة آزاد انسان، در الهیات پویشی به خوبی قابل فهم است. در فعلی که از انسانی سر می‌زند، نحوة تعیّن نتیجه، هم به رویدادهای پیشین و قوانین طبیعت وابسته است و هم به انتخاب آزاد انسان. پس بنابر فلسفة پویشی، رویدادهای پیشین، فعل آزاد انسانی را کاملاً تعیّن نمی‌بخشند، بلکه تنها دامنة آن را محدود می‌کنند، و این ارادة آزاد انسان است که گام اصلی در تعیّن بخشیدنِ نتیجة آن فعل را رقم می‌زند. تأکید الهیات پویشی بر آن است که در یک فعل بشری، مجموعه‌ای از عوامل (رویدادهای پیشینِ مرتبط با آن فعل، قوانین طبیعت، ارادة آزاد و هدف خاص خداوند برای آن)، در تعیّن بخشیدن به نتیجه دخیل‌اند و هیچ‌یک به تنهایی نمی‌تواند نتیجة خاصی را متعین کند. بدين روي، افعال انسان را مجموعه‌ای از عوامل تعیّن می‌بخشد.

اما آنچه فلسفة پویشی را بیش از این، از سایر نظام‌های فلسفی و الهیاتی متمایز می‌کند، تعميم این عدم تعیّن به تمام سطوح و ذرات جهان است. در واقع، مطابق تحلیل سایا، هارتسهورن در مهم‌ترین گام، شکاف میان موجودات زنده و غیر زنده را کنار می‌گذارد و قايل به نوعی پیوستگی میان آنها می‌شود؛ یعنی سایر موجودات و اشیا هم مانند انسان‌ها، از خلاقیت و در نتیجه، نوعی ارادة آزاد برخوردارند. البته خلاقیت و دامنة انتخاب‌های ممکنِ اشیا بسیار محدودتر از ارادة آزاد انسان‌ است؛ آنچنان محدود که توسط ما انسان‌ها غیر قابل تشخیص‌ است و تصور می‌کنیم حالات پسینِ آنها تماماً به واسطة رویدادهای پیشین و قوانین طبیعت متعیّن می‌شود. بدین سان، در الهیات پویشی رابطة عاشقانه و تأثیر و تأثر میان خداوند و موجودات، با تعميم به سراسر جهان، به حد نهایت خود می‌رسد. علاوه بر این، هارتسهورن نگرشی کل‌گرایانه (holistic) به جهان و اجزای آن دارد که برخلاف دیدگاه «اتمیستی» است. در نظر او، اجسام را نباید مطابق دیدگاه‌ سنتی، صرفاً مجموعه‌ای از اجزا دانست، بلکه همواره وقتی اجزا گرد هم می‌آیند ویژگی‌ای به کل می‌بخشند که فراتر از ویژگی‌های مجموعه اجزای منفرد است. مطابق این دیدگاه، در جهان سلسله مراتبی وجود دارد که پایین‌ترین آنها را اجزای اتم‌ها و ذرات کوانتومی می‌سازد. اما در سطوح بالاتر، اجسامی قرار می‌گیرند که آنها را باید به عنوان کل‌هایی با ویژگی‌هایی متفاوت از مجموعه اجزای منفرد در نظر گرفت. این سلسله مراتب در بالاترین مرتبه، به کلِ جهان می‌رسد که البته ویژگی‌ای متمایز از مجموعه اجزای جهان نیز دارد (سایا، ۲۰۰۴، ص۱۰2-۱۰3). اما فلسفة پویشی در اینجا هم متوقف نمی‌شود.

درگام بعدی، فلسفة پویشی جهان را به مثابة بدن خداوند می‌نگرد. بهترین راه برای فهم مطلب اخیر آن است که به خود انسان و رابطة ذهن و بدن (در معنایی دوگانه‌انگارانه) نظر کنیم. سایا در تفسیر آراء هارتسهورن، اشاره می‌کند که ذهن انسان از جنبه‌ای، در سطحی بالاتر از بدن و به نحوی متمایز از آن در نظر گرفته می‌شود که بر بدن تأثیر می‌گذارد و از آن تأثیر می‌پذیرد. در عین حال، ذهن مانند نیرویی ساری و جاری در اندام‌ها و اجزای بدن است که کارکرد اجزا را وحدت می‌بخشد و آن را به صورت یک کل درمی‌آورد. ما به راحتی بدن را از ذهن متمایز می‌دانیم، اما نفوذ ذهن در بدن موجب می‌شود مجموعة آنها را به عنوان یک فرد کامل انسانی بشماریم. همان‌گونه که بدون در نظر گرفتن ذهن نمی‌توان بدن را به عنوان یک کل با کارکرد متحد در نظر گرفت، جهان بدون خداوند را نیز نمی‌توان به عنوان یک کل یکپارچه تلقی کرد. خداوند نیز در سراسر جهان و اجزای آن ساری و جاری است و جهان را به مثابة کلی یکپارچه و منظم هدایت می‌کند. خداوند در دیدگاه پویشی، هم متعالی از جهان است و هم در آن حلول (immanence) دارد. این دیدگاهی است که از آن با عنوان «همه‌در خدایی» (Panentheism) تعبیر می‌شود (سایا، ۲۰۰۴، ص۱۱1-۱۱4). عباراتی از هارتسهورن (Hartshorne) به وضوح، پذیرش این دیدگاه را نشان می‌دهد: «او مکان همه چیز است، و همه چیز به کامل‌ترین معنای لفظی "در" اوست» (هارتسهورن، ۱۹۷۰، ص۱۷). همچنین حلول خداوند در جهان برای تحدیدِ آزادی موجودات را شاید در این عبارت هارتسهورن بتوان مشاهده كرد: «خداوند چنان فصیح، زیبا، حکیمانه و از این نظر، متناسب با ماهیت موجودات با آنها "سخن می‌گوید" که، بجز در درون دامنه‌های محدودی، حتی نمی‌خواهند واكنش نشان دهند» (هارتسهورن، ۱۹۶۷، ص۲۶۱).

همچنین هارتسهورن در عبارت مشهور دیگری می‌گوید: خداوند «اشیا را به صورتی درمی‌آورد که خود را به صورتی درآورند» (هارتسهورن، ۱۹۸۴، ص۷۳). از این عبارت و عبارات پیشین مبنی بر نقش حلولی خداوند در جهان، برمی‌آید که وی هرگز به تنهایی هیچ رویدادی را متعیّن نمی‌کند؛ زیرا هر یک از اجزای جهان دارای خلاقیت است و نقشی در تعیّن بخشیدن به خود دارد. در واقع، جهان و پدیده‌ها حیاتی اجتماعی (social) دارند که تعیّن‌بخشی را به صورت فعلی جمعی در می‌آورند. خداوند نیز علاوه بر اینکه در سراسر جهان حلول دارد، اما خود، یکی از اعضای جامعه جهانی است و نقش خاص خود را در تعیّن بخشیدن به رویدادها دارد. در واقع، همین که قدرت الهی در میان مجموعه‌ای از قدرت‌های دیگر پراکنده است، منجر به این می‌شود که در میان اعضای این جامعه تأثیر و تأثر صورت پذیرد و میان آنها رابطه‌ای عاشقانه به منتها درجة آن وجود داشته باشد (سایا، ۲۰۰۴، ص۱۱8-۱۱9). ازاین‌رو، اجتماعی بودن خداوند نیز یکی از پایه‌های الهیات پویشی است.

این هستی‌شناسی متفاوت، از نظر متألهان پویشی، هرگز منجر به خدشه‌دار شدن قدرت متعالی خداوند نمی‌شود. خداوند قدرت انجام هر کاری را دارد که یک فاعل به تنهایی قادر به انجام آن باشد. قدرت خداوند اگرچه یک قدرت در میان مجموعه‌ای از قدرت‌هاست، اما باز هم بیشترین قدرت ممکنِ یک فاعل است و نهایتِ تأثیر را بر دیگر موجودات و قدرت‌های آنان می‌تواند داشته باشد. همین قدرت خداوند برای نگه داری جهان و برقراری نظم در آن کفایت می‌کند (سایا، ۲۰۰۴، ص۵۷). خداوند اگرچه به عنوان یک فاعل در جامعه، نمی‌تواند مانع خلاقیت و آزادیِ فاعل‌های انسانی و غیر انسانیِ دیگر شود، اما با حلول در سراسر جهان و اجزای آن، اولاً خلاقیت و انتخاب‌های اجزای جهان را به گونه‌اي هدایت می‌کند که در سیرِ تکاملیِ جهان، انتخاب‌های بسیار محدودی در مقابل اجزا قرار گیرد و نظم و قوانین طبیعت پدید آید؛ و ثانیاً، همین انتخاب‌های محدود را به سمت بهترین‌ها ترغیب می‌کند. توجه به این نکته مهم است که خدای الهیات پویشی، حتی در محدود کردن انتخاب‌های آزاد موجودات نیز از قدرت ترغیبی بهره می‌برد. براي نمونه، محدودیتِ آزادیِ انسان، ناشی از روندهای تکاملی طبیعت تا پدید آمدن انسان است. قدرت ترغیبی خداوند در جای جایِ این روند حضور دارد.

هارتسهورن مرتبة اهمیت این قدرت ترغیبی را با مَثَل‌هایی آشکار می‌کند: خداوند مانند متفکر و خطیب و هنرمند خلاقی است که الهام‌بخش اَعمالِ خلاقانة دیگران می‌شود. خداوند همچون حکّامی است که بنابر حکمت و خیرخواهی‌شان، افراد شایسته‌ای را در مناصب حکومتی می‌نشانند و خلاقیتِ این برگزیدگان را بیدار و هدایت ‌می‌کنند تا با تصمیمات خود، ثمرات ارزشمندی به بار آورند. بر این اساس، هارتسهورن تأکید می‌کند که قدرت ایده‌آل خداوند، نه یک قدرت انحصاری، بلکه قدرتی است که به هر فاعلی متناسب با درجة خلاقیتش، فرصت ابراز آن خلاقیت را اعطا کند. قدرتی که ترغیب‌کنندة فاعلان آزاد به سوی بهترین‌هاست، ارزش بسیار بیشتری دارد تا قدرت انحصاری برای دست‌کاری و اجبار موجودات در انجام افعال‌شان. به عقیدة هارتسهورن، قدرت انحصاری برای کنترل مطلق موجودات، نه تنها نشانه ضعف و ترس از عملکرد فاعلان آزاد است، بلکه برخلاف اصول خلاقیت و حیات اجتماعی و عشق است. اینها پایه‌های الهیات پویشی است (سایا، ۲۰۰۴، ص۵7-۵8). به همین سبب، هرگونه قدرت انحصاری و کنترلیِ خداوند، نظیر معجزات و افعال انفرادی وی، در الهیات پویشی هارتسهورن نفی می‌شود.

تا بدینجا، با برخی مبانی الهیات پویشی آشنا شدیم و تلقی خاص این مکتب در خصوص قدرت خداوند را تشریح کردیم. این تلقی به وضوح با برخی تفاسیر کتاب مقدس در تضاد است. در مقابل، قدرت خداوند در الهیات خدای گشوده در مطابقت کامل با روایات کتاب مقدس از افعال و معجزات خداوند است. آنان قدرت خداوند را نه تنها ساری و جاری در تمام جهان می‌دانند، بلکه انجام افعال خاص انفرادی را نیز از جانب وی مجاز و حتی لازم می‌شمارند. توانایی اِعمال همین قدرت انحصاری منجر به آن می‌شود تا الهیات خدای گشوده از جانب متألهان پویشی متهم به این شود که در دام مسئله «شر» گرفتار می‌آید. در بخش بعد، به بررسی این اتهام می‌پردازیم و نزاع دو مکتب بر سر مسئلة «شر» را بررسی مي‌كنيم:

1. 4. نزاع الهيات پويشی و الهيات خدای گشوده بر سر مسئلة «شر»

چنان‌که گفته شد، خداوند بر طبق الهیات خدای گشوده، از قدرتی مطلق برخوردار است و فقط برای آنکه رابطه‌ای عاشقانه با موجودات جهان برقرار کند، محدودیتی را بر خود رقم زده است تا رابطة تأثیر و تأثر میان آنان شکل گیرد. اما چون این محدودیت از جانب خود اوست، هرگاه اراده کند، می‌تواند برخلاف این محدودیت عمل نماید و رویدادهایی را انحصاراً و به تنهایی پیش ببرد. متألهان پویشی به صراحت، بهره‌گیری از این‌گونه قدرت انحصاری و انفرادی خداوند را موجب برخاستن مسئلة «شر» می‌دانند: اگر خداوند محدودیتی بر خود قرار داده است، پس شر را، حتی اگر معلول خداوند نباشد و فقط توسط او جایز شمرده شده باشد، باید نتیجة عمل یا فقدان عمل خداوند دانست (پیناک و براون، ۱۹۹۰، ص۷۴). به عقیدة متألهان پویشی، اگر چنين است كه هرگاه خداوند اراده کند می‌تواند واجد قدرت مطلق باشد، پس باید این قدرت را داشته باشد تا از وقوع شرور در جهان جلوگیری کند، و حال آنکه در نظر آنان، در جای جای جهان شاهد شرور هستیم. نقد متألهان پویشی در واقع، متوجه هرگونه بهره‌گیری از قدرت مطلق خداوند است.

دیوید گریفن (David R. Griffin) در رد نقد پیشین، تأکید می‌کند: چنین نیست که هرچه امکان منطقی داشته باشد از عهدة یک موجود قادر مطلق به تنهایی برآید؛ زیرا بسیاری از امور از قبیل تعهدات میان انسان‌ها و خداوند نیاز به اقدام دوجانبه دارد تا محقق شود (گريفن، 1967، ص263). ازاین‌رو، متألهان پویشی، که درجه‌ای از خلاقیت و آزادی را به همة اجزای جهان نسبت می‌دهند و در عین حال، به حلول خداوند در همة این اجزا معتقدند، قدرت خداوند را صرفاً قدرت ترغیبی (persuasive) می‌دانند و مکتب الهیاتی خود را به سبب نفی قدرت جبری (coercive) به دور از مشکلات مسئلة شر می‌شمارند.

با این حال، ویلیام هاسکر (William Hasker) در مقالة‌ خود تحت عنوان «مسئلة شر در الهیات پویشی و الهیات کلاسیکِ ارادة آزاد» (۲۰۰۰) تلاش می‌کند نشان دهد که برخلاف تصور عام، الهیات پویشی از مسئلة «شر» بر کنار نمی‌ماند. به عقیدة او، الهیات پویشی به همان اندازه در معرض اين مسئله قرار می‌گیرد که الهیات خدای گشوده.

الهیات پویشی و الهیات خدای گشوده در پذیرش ارادة آزاد بشر و احتمال برخاستن شر اخلاقی در نتیجة آن شباهت دارند. اما در حالی که متألهان پویشی ارادة آزاد بشر را حاصل مؤلفه‌ای متافیزیکی در جهان می‌شمارند، پیروان الهیات خدای گشوده آن‌ را نتیجة انتخاب و ارادة خداوند بر آفرینش موجودات آزاد می‌دانند. از همین رو، متألهان پویشی مسئولیت شرور اخلاقیِ حاصل از انتخاب آزاد بشر در الهیات خدای گشوده را -هرچند به نحو غیرمستقیم- بر عهدة خداوند می‌‌دانند و بدین سان، مکتب الهیاتی خود را از این نظر برتر از الهیات خدای گشوده می‌شمارند. اما هاسکر در پاسخ می‌گوید: این‌گونه انتخاب آزاد بشری با این همه پیچیدگی و اصالت را نمی‌توان حتی مطابق الهیات پویشی، ضروری در نظر گرفت. خداوند می‌توانست جهان را به سمتی ترغیب نکند که موجوداتی با این‌گونه آزادی از دامن آن برخیزند. هاسکر از این‌گونه امکانی بودن ارادة آزاد نتیجه می‌گیرد که آن باید حاصل انتخاب الهی باشد. در این صورت، به عقیدة او، در الهیات پویشی نیز خداوند به اندازة الهیات خدای گشوده مسئول خلقت موجوداتی با آزادی انتخاب شرور اخلاقی است (هاسکر، ۲۰۰۰، ص ۱۹4-۱۹6).

به نظر می‌رسد هاسکر در اینجا مرتکب خطایی بزرگ شده است؛ زیرا هر موجودی در الهیات پویشی خلاق است و بنابراین، اولاً «آزادی» ویژگیِ ضروریِ اوست؛ و ثانیاً، پیدایش موجودات آزادی همچون انسان‌ها، نه صرفاً نتیجة ترغیب خداوند، بلکه در درجة اول، حاصل ویژگیِ خلاق خودِ جهان است. به عبارت دیگر، اگرچه منطقاً ممکن بود انسان‌ها از روند تکاملی جهان سر برنیاورند و موجودات کاملاً متفاوتی در جهان پدید آیند، اما هر موجودی که ظاهر می‌شد، بر طبق مبانی الهیات پویشی، ضرورتاً خلاق و آزاد می‌بود. علاوه بر این، اصلاً چرا باید فرض کنیم خدای الهیات پویشی پیدایش انسان‌ها در جهان را مد نظر داشته است؟ خداوند بنابر ماهیت خود، یعنی عشق، جهان را به سمتی ترغیب کرده است تا موجوداتی برخیزند که بیشترین تأثیر و تأثر را نسبت به خداوند داشته باشند. ممکن بود موجوداتی کاملاً متفاوت از انسان‌ها در سیر جهان برخیزند که عشق خداوند را به گونه‌ای دیگر پاسخ گویند. همچنین ممکن است انسان‌ها به‌کلی نابود شوند و چنین موجوداتی در مراحل بعدیِ تکامل جهان پدید آیند. پس اگرچه وجود بشر در جهان، امکانی است، اما ارادة آزاد او و نیز خیر و شری که از این ارادة آزاد برمی‌خیزد، ضروری است.

پیروان الهیات خدای گشوده، غالباً شرور جهان را به سوء استفاده از آزادی نسبت می‌دهند؛ اما الهیات پویشی با توسل به مبانی خود، هم خیر و هم شر را نتیجة ضروریِ تصادم خلاقیت‌ها می‌داند. خیر و شر، دو جنبه از ویژگی واحدی است؛ اگر خلاقیتی نبود، نه خیری بود و نه شری. خطرِ برخاستنِ شر بهایی است که به خاطرِ بهره‌گیری از خیر می‌پردازیم، و هر چه خطرِ شر کمتر باشد، فرصت بهره‌گیری از خیر نیز کمتر است. این ویژگی‌ ضروریِ جهان است و به عقیدة هارتسهورن، صرفاً نظرگاهی مربوط به ادیان نیست (سایا، ۲۰۰۴، ص۵۶). در الهیات پویشی برخاستن این شرور از محدودیت در قدرت خداوند نیست. هر موجودی دارای خلاقیت و آزادی است و برقراری نظم مطلق و اِعمال قدرت انحصاری مطابق الهیات پویشی ممکن نیست. در نظر آنان، از بین بردن آزادیِ موجودات نشانه قدرت نیست، بلکه نوعي ضعف است؛ و تراژدی‌های بزرگِ تاریخ بشر از همین نفی آزادیِ انسان‌ها و اِعمال کنترل مطلق بر آنها پدید آمده است (سایا، ۲۰۰۴، ص۶0-۶3).

گریفن بر این اساس، انتقادی دیگر را به الهیات خدای گشوده ترتیب می‌دهد: در الهیات خدای گشوده، این امکان وجود داشت تا خداوند بشری بیافریند که همة خیرهای انسانی را داشته باشند، اما واقعا آزاد نباشند. در این صورت، آنها با اینکه تصور می‌کنند آزادند، اما همیشه بهترین عمل را انجام می‌دهند و هیچ شر اخلاقی در جهان برنمی‌خیزد. گریفن برآورده نشدن این امکان را تهدیدی بزرگ برای الهیات خدای گشوده از جانب مسئله «شر» می‌بیند. وی در مقابل می‌گوید: داشتن ظرفیت خیر اخلاقی و شر اخلاقی در نگاه الهیات پویشی، برای بشر ضروری است. بدين روي، مسئله «شر» برای این الهیات مطرح نمی‌شود (کاب و گریفن «Cobb & Griffin»، ۱۹۷۶، ص۷۴).

اما هاسکر این برهانِ گریفن را با مشکل مواجه می‌بیند. به عقیدة او، اگر مطلوب است که توهّم آزادی را جایگزین آزادی واقعی کنیم، چرا توهّم معرفت و توهّم عشق را نیز جایگزین معرفت و عشق واقعی نکنیم؟ هاسکر معتقد است: در این صورت، خداوند یک موجود سراسر فریب‌کار می‌بود. علاوه بر این، برخی ارزش‌های انسانی و نیز رابطة شخصی میان خداوند و موجودات بشری از ارادة آزاد واقعی آنان سرچشمه می‌گیرد، نه از توهّم آن (هاسکر، ۲۰۰۰، ص۱۹۸). به نظر می‌رسد در اینجا بیشتر حق با هاسکر باشد. اگرچه بنابر الهیات خدای گشوده، آفرینش بشرِ غیر آزادی که توهّم آزادی دارد منطقاً امکان‌پذیر است، اما مسلماً خداوند نمی‌تواند با چنین موجودی رابطة عاشقانة ویژه‌ای داشته باشد که با انسان‌های آزاد دارد؛ زيرا عشق ذاتاً رابطه‌ای دو طرفه است. نقطة اوج رابطة عاشقانة خداوند در رابطه‌ای است که با انسان‌های آزاد برقرار می‌کند. و اگر به خاطر وجود شرور اخلاقی، از خلق چنین موجوداتی امتناع می‌ورزید، احتمالاً اصلاً تصمیم به خلقت جهان نمی‌گرفت.

نقد پیشینِ گریفن در خصوص شر طبیعی نیز تکرار می‌شود. به بیان او، خدای الهیات خدای گشوده می‌توانست جهانی را بیافریند که شر طبیعی در آن موجود نباشد و براي مثال، حیوانات طی روند تکاملی درد و رنج نکشند (کاب و گریفن، ۱۹۷۶، ص۱6-۱7). این نقد دو جنبه پیدا می‌کند: اولاً، چرا طی روند تکاملی جهان تا پدید آمدن انسان، شری وجود داشته است؟ و ثانیاً، چرا خداوند برای برداشتن این شرور دخالت مستقیم نکرده است؟ هاسکر هر دو سؤال را این‌گونه پاسخ می‌گوید که اصلاً نباید این رنج و درد و مرگ‌ها را «شر» نامید. وی الهیات خدای گشوده و الهیات پویشی را در این مسئله همگام می‌بیند که روند تکاملی موجودات را، نه به واسطة فرایندی کور و بی‌هدف، بلکه به موجب برنامه‌ریزی و ترغیب الهی می‌دانند. بنابراین، در نظر او، چه بر اساس الهیات خدای گشوده و چه بر اساس الهیات پویشی، با احتمالی بسیار بالا موجودات ـ‌ در موارد عمده‌ای‌ ـ همان‌گونه که مشیت خداوند بوده، خلق شده‌اند. پس عنوان دادن «شر طبیعی» به این‌گونه روند تکاملی برنامه‌ریزی شده نامطلوب به نظر می‌رسد. علاوه بر این، کوچک‌ترین تغییراتی در این روند تکاملی ممکن بود به این نتیجه بینجامد که موجودات بشری به وجود نیایند (هاسکر، ۲۰۰۰، ص ۲۰1-۲۰2). البته باید توجه كرد که هارتسهورن بر اساس مبانی الهیات پویشی، وجود شر طبیعی را نیز به راحتی می‌پذیرد و آن را به تصادم خلاقیت‌ها نسبت می‌دهد. اما پاسخ هاسکر نیز در لازم شمردن درد و رنج و مرگ‌ها برای پدید آمدن موجوداتی با ارادة آزاد بیشتر و در نتیجة عشقی فزون‌تر، قدرتی کمتر از موضع هارتسهورن ندارد.

با وجود این، مهم‌ترین مسئله هنگامی پدید می‌آید که بپرسیم چرا خدای الهیات خدای گشوده برای رفع شرور بزرگِ جهان، چه طبیعی و چه اخلاقی، مداخلة مستقیمی نمی‌کند؟ این مسئله که هاسکر آن را مسئلة «عدم مداخلة الهی» (Divine non-intervention) می‌نامد، در الهیات پویشی مطرح نمی‌شود؛ زيرا این خدا هیچ قدرتی غیر از قدرت ترغیبی ندارد (هاسکر، ۲۰۰۰، ص۲۰3-۲۰7). در این مسئلة هاسکر تلاش می‌کند با توسل به معرفت ناقص انسان نسبت به حکمت الهی، تماماً بر پرسشگریِ او از وقوع شرور سرپوش بگذارد و این‌گونه، الهیات خدای گشوده را در پاسخ‌گویی به مسئلة «شر»، در قدرتی برابر نسبت به الهیات پویشی جلوه دهد. اما همان‌گونه که از تحلیل این بخش دریافتیم، پاسخ الهیات پویشی نسبت به این مسئله بسیار شسته و رفته‌تر از پاسخ الهیات خدای گشوده، است. برخلاف الهیات خدای گشوده، که به بهای توسل به ناآگاهی انسان از برنامه و عمل خداوند، تلاش می‌کند تا قدرت مطلق خداوند را بی‌عیب و نقص باقی نگاه دارد، الهیات پویشی بی‌هیچ باکی، قدرت مطلق خداوند را انکار می‌کند و به وی قدرت خلاقانه‌ای در کنار خلاقیت سایر موجودات نسبت می‌دهد. در این مکتب، خداوند بر اساس حیات اجتماعیِ خود، نمی‌تواند جلوی شرور جهان را بگیرد؛ شروری که به منظورِ فراهم نمودن فرصت خیر، ضروری جهان‌اند. این پاسخِ سرراستِ متألهان پویشی به مسئلة «شر» و در عین حال، دشواری‌های گاه به گاهِ پیروان الهیات خدای گشوده در پاسخ‌گویی به این مسئله موجب شده است تا متألهان پویشی مکتب الهیاتی خود را در موضعی بالاتر از الهیات خدای گشوده قرار دهند. برخی از آنان پیروزی در پاسخ‌گویی به مسئله «شر» را دال بر برتری هستی‌شناسی پویشی نسبت به هستی‌شناسی الهیات خدای گشوده می‌دانند. اما پذیرش این موضع بالاتر، در درجة اول، مشروط بر این است که الهیات پویشی دیدگاه منسجمی نسبت به قدرت ترغیبی خداوند در جهان و عدم بهره‌گیری از قدرت جبری ارائه داده باشد. برقراری این شرط را به تفصیل در بخش بعد بررسی مي‌كنيم:

1. 5. قدرت ترغيبی و قدرت جبری در الهيات پويشی

بروس رایشنباخ (Bruce Reichenbach) از جمله فیلسوفان دینی است که تلاش می‌کند تعارضی مهم را در نفی قدرت جبری خداوند در الهیات پویشی آشکار کند. وی در تحلیل خود، از «علیت» استفاده می‌کند و به جای دو قدرت جبری و ترغیبی، از «علیت فاعلی» (efficient causation) و «علیت غایی» (final causation) بهره می‌برد. استدلال رایشنباخ بدین صورت پیش می‌رود: اگر مطابق الهیات پویشی هر موجودی را خلاق بدانیم و اِعمال علیت فاعلی (قدرت جبری) بر موجودات را ناسازگار با خلاقیت آنان بشماریم، باید تنها قدرت ترغیبی را در جهان مجاز بدانیم. این در حالی است که حتی متألهان پویشی نیز به‌کارگیری قدرت جبری و علیت فاعلی را در بارة اِعمال نیروی انسان بر اجسام می‌پذیرند (رایشنباخ، ۱۹۸۲، ص۱۸4-۱۸5). اما گریفن اساساً عمل رایشنباخ در معادل قرار دادن علیت فاعلی و غایی با قدرت جبری و ترغیبی را دچار مشکل می‌بیند. به عقیدة وی، مسئلة قدرت جبری و قدرت ترغیبی، که مفاهیمی در رابطه با نسبت خداوند با جهان ‌است، متفاوت از مسئلة علیت غایی است. بحث «علیت غایی» صرفاً خود موجود را منظور نظر دارد و بر اساس الهیات پویشی، با هدف درونی و انفسی هر موجودی مرتبط می‌شود. در مقابل، علیت فاعلی در ارتباط با دیگر موجودات تعریف می‌شود و خودِ این علیت می‌تواند بر پایة قدرت ترغیبی یا جبری اِعمال گردد. پس در الهیات پویشی «خود- تعینیِ» (self-determining) یک موجود با علیت غایی مرتبط می‌شود و هدفی که خداوند برای آن رقم زده است و به سوی آن ترغیبش می‌کند با علیت فاعلیِ خداوند بر آن ارتباط می‌یابد؛ علیت فاعلی‌ای که ترغیبی است، نه جبری (گریفن، ۱۹۹۱، ص96-102).

با وجود این، هنوز این پرسش باقی است که چرا نباید علیت فاعلیِ جبری را به خداوند منسوب کنیم؟ مگر انسان‌ها واجد هر دو قدرت ترغیبی و جبری نیستند؟ و اگر انسان (بنابر الهیات پویشی) مانند خداوند، ذهنی است که در بدنی حلول دارد و بر آن صرفاً قدرت ترغیبی اعمال می‌کند، چرا نباید خداوند را واجد این هر دو قدرت دانست؟ گریفن سردرگمی حاصل از این مسائل را به سبب خلط معانی متافیزیکی و روان‌شناختی ترغیب و جبر می‌داند. به عقیدة او، به لحاظ متافیزیکی، «جبر» و «ترغیب» دو گونه از علیت فاعلی هستند. در جبر، معلول کاملاً توسط علت فاعلی تعیّن می‌یابد، اما در ترغیب چنین تعین کاملی صورت نمی‌گیرد و معلول تا حدی نیز توسط خودش تعین می‌یابد. پس موجودی که تحت علیت فاعلی واقع می‌شود اگر هیچ تعیّنی بر خود صورت ندهد، مجبور شده است، و اگر قدری خود را تعیّن بخشد، مورد ترغیب واقع شده است. «جبر» و «ترغیب» به عقیدة گریفن، معنایی روان‌شناختی نیز دارند که نسبت به افراد انسانی مطرح می‌شوند. «ترغیب» و «جبر» در این معنا، تفاوت در درجه دارند، نه در نوع (برخلاف «ترغیب» و «جبر» در معنای متافیزیکی). «جبر صرف» در یک سر طیف است و «ترغیب صرف» در سر دیگر، و «ترغیب‌های جبری» در بینابین. در معنای روان‌شناختی، تهدید شخصی با سلاح برای انجام کاری، جبر صرف است. اما مطابق معنای متافیزیکی، چون فرد هنوز قدرت تعیّن‌بخشی به اراده خویش را دارد، عمل تهدید، قدرت ترغیبی بر او اعمال می‌کند. در سر دیگر طیف، ترغیب صرف قرار دارد. بيشتر اَعمال ما البته بر اساس ترکیبی از جبر و ترغیب در معنای روان‌شناختی آن انجام می‌گیرد و در میانة آن طیف جای دارد. ما غالباً به سبب قدری جبر از سوی بدن و قدری ترغیب از جانب خود غذا، شروع به خوردن چیزی می‌کنیم. روشن است که این معنای روان‌شناختی «جبر» و «ترغیب»، هر دو در حوزة ترغیب متافیزیکی جای می‌گیرد (گریفن، ۱۹۹۱، ص ۱۰2-۱۰5).

ترغیب و جبری که در خصوص قدرت خداوند محل نزاع الهیات پویشی و الهیات خدای گشوده است، از نوع متافیزیکی است. مطابق این معنا، گریفن ادعا می‌کند جبر فقط بر موجوداتی اعمال می‌شود که در رویداد خاصی قدرت تعیّن‌بخشی به خود را نداشته باشند. او ضمن تفکیک میان افراد و اجسام، اِعمال قدرت جبری را نیازمند این می‌داند که یک فرد، جسمی را به کار گیرد تا حالت جسم دیگری را کاملاً تعیّن بخشد؛ مثلاً، انسان چوب بیلیارد را به کار گیرد تا توپ بیلیارد را در محل مشخصی قرار دهد (همان، ص۱۰2-۱۰3). شاید اشکال شود انسانی که چوب را به کار می‌گیرد، در واقع، فردی است که بدون واسطة جسمی دیگر، بر جسمی قدرت جبری اعمال کرده، و این امر ظاهراً سخن گریفن را مبنی بر اینکه در قدرت جبری حتماً باید فرد به واسطة جسمی بر جسم دیگر نیرو اعمال کند، نقض می‌نماید. اما گریفن چنین پاسخ می‌گوید که هرگونه فعل انسان بر بدنش از قدرت ترغیبی بهره می‌گیرد، و انسان در واقع، از جسم خودش برای وارد کردن نیرو بر جسم دیگری استفاده می‌کند. ایدة «قدرت ترغیبی انسان بر بدنش» شاید بسیار عجیب بنماید، اما گریفن تأثیر ذهن بر درمان زخم‌های بدن را، که گونه‌ای ترغیب است و نه تعیّن‌بخشی، شاهدی بر این می‌گیرد که تمام اثرات ذهن بر بدن هم، که طی میلیاردها سال تکامل پدید آمده، گونه‌هایی از به‌کارگیری قدرت ترغیبی ذهن است، نه جبری (همان). در انتهای بخش، به این موضعِ خلافِ فهم عامه بازمی‌گردیم.

حال با توجه به این توصیف متافیزیکی، گریفن تلاش می‌کند به این پرسش پاسخ گوید که چرا ما می‌توانیم قدرت جبری اِعمال کنیم، اما خداوند نمی‌تواند؟ گریفن توضیح می‌دهد ما موجوداتی هستیم که بدنی داریم، و این بدن میان ما و بقیة جهان قرار گرفته است تا به وسیلة آن، قدرت جبری اِعمال کنیم. اما خداوند از داشتن چنین بدن بینابینی محروم است. در  الهیات پویشی، کل جهان به منزلة بدن خداست و همان‌گونه که ذهن ما بر بدن ما صرفاً قدرت ترغیبی دارد، خداوند نیز نسبت به این بدن صرفاً قدرت ترغیبی دارد. تفاوت در اینجاست که ما می‌توانیم از قدرت ترغیبی بهره ببریم تا بدنمان نسبت به دیگر اجسام قدرت جبری اعمال کند، اما در بارة خداوند، جسم دیگری وجود ندارد که بدن وی(کل جهان) نسبت به آن قدرت جبری اعمال کند (همان، ص۱۰۴). پاسخ گریفن، اگر درست باشد می‌تواند علت تفاوت قدرت خداوند و انسان را نشان دهد. اما نشان می‌دهیم که پاسخ وی دچار مشکلات متعددی است:

اولاً، در واکنش به تحلیل گریفن، باید تأثیر جبریِ انسان بر عضوی از بدن خود را به عنوان مثال نقض بیاوریم: اگر انسان می‌تواند به واسطة عضوی از بدن خود بر عضوی دیگر قدرت جبری اعمال کند، خداوند نیز باید بتواند با وارد آوردن قدرت ترغیبی بر عضوی(یکی از موجودات جهان)، بر عضو دیگر قدرت جبری وارد كند. تأمل بیشتر در موضع گریفن همچنین تعارضاتی را با مبانی الهیات پویشی آشکار می‌کند. گریفن در تحلیل خود از تفاوت قدرت جبری و ترغیبی، از تمایزی میان افراد و اجسام بهره گرفته است: افراد قدرت ترغیبی را می‌توانند به نحوی بی‌واسطه اِعمال کنند، اما برای اِعمال قدرت جبری بر یک جسم، باید بدن خود را واسطه قرار دهند. حال آنکه در تشریح موضع هارتسهورن مشاهده کردیم که او تفکیک سنتیِ میان موجودات زنده و غیر زنده را منکر می‌شود. در نگاه الهیات پویشی، همة موجودات و اجزای آنها خلاق و آزادند و تنها می‌توان کل‌های با درجه خلاقیت متفاوت را از یکدیگر متمایز کرد. مسلماً درجة خلاقیت و آزادی انسان بسیار بیش از یک تکه چوب است، اما بنا بر الهیات پویشی، خلاقیت و خود- تعینیِ چوب را نباید انکار کرد.

همین‌طور اگر بر اساس الهیات پویشی بپذیریم که خداوند بر جهان صرفاً قدرت ترغیبی اِعمال می‌کند، در تحلیل قدرت انسان در به‌کارگیری بدنش برای حرکت اجسام، مشکلاتی بروز می‌کند. بنابر الهیات پویشی، خداوند در انجام فعل انسان، بر ذهن او صرفاً قدرتی ترغیبی اعمال می‌کند که قدرتِ تعیّن‌بخشی را از انسان سلب نمی‌کند. حال اگر انسان، موافق این ترغیب، بدنش را برای برداشتن چوبی حرکت دهد، نیرویی از جانب ذهن انسان بر بدن او اعمال می‌شود و نیروی دیگری از جانب بدن بر روی چوب. اگر مطابق تحلیل گریفن، نیروی ذهن انسان بر بدنش را ترغیبی، و نیرویی را که به واسطة بدن بر چوب اعمال شده است جبری بدانیم، باید به همین قیاس، نیروی ذهن بر بدن را، که در پسِ قدرت ترغیبیِ خداوند بر ذهن اِعمال شده است، قدرت جبری بدانیم؛ زیرا بر اساس مبانیِ الهیات پویشی، همان‌گونه که ذهن از خلاقیت و آزادی در تعین‌بخشیِ خود برخوردار است، بدن نیز هنگام اِعمال نیروی ذهن خلاقیت و آزادی دارد، و همان‌گونه که ذهن بدن را برای جابه جایی چوب به کار گرفته است، خداوند نیز ذهن را برای جابه جاییِ بدن به کار گرفته است. بر اساس این تحلیل، نیروی ذهن بر بدن در یک رویداد واحد، هم ترغیبی است و هم جبری، و این تناقض است. پس باید چاره‌ای اندیشید. برهان مشابهی نیز از جانب جیمز کِلِر (James A. Keller) در رد قدرت جبریِ خداوند در الهیات پویشی اقامه شده است که به تعارض مشابهی می‌انجامد (كلر، ۱۹۹۵، ص۱۰).

به نظر می‌رسد برای گریز از تعارضاتِ مربوط به نفی قدرت جبری خداوند، تنها سه راه پیش روی الهیات پویشی قرار دارد:

1. پذیرش قدرت جبری خداوند: این راه که توصیة برخی، از جمله خود سایا نیز هست (سایا، ۲۰۰۴، ص۶4-۶5)، پا بر روی یکی از مبانیِ الهیات پویشی می‌گذارد. هارتسهورن برای حداکثر کردن رابطة عاشقانه میان خداوند و موجودات، به هر یک از آنها خلاقیت و آزادی را نسبت داد. اما نفی این آزادی، حتی به قیمت از میان برداشتن شر، از این عشق فراگیر می‌کاهد. علاوه براين، وارد آوردن قدرت جبری خداوند در الهیات پویشی مداخلة مستقیم خداوند را وارد جهان می‌کند و همان مشکلاتی را برای الهیات پویشی به وجود می‌آورد که خودِ آنها بر الهیات خدای گشوده وارد می‌آوردند. در این صورت، گریز از مسئله «شر»، که فخر و مباهات متألهان پویشی در برابر الهیات خدای گشوده بود و از سوی بسیاری، عامل برتری این مکتب شمرده می‌شد، دیگر نمی‌تواند اهمیتی داشته باشد.

2. نفی قدرت جبری همة موجودات: در این شيوه، باید قدرت خداوند و هر قدرتی در جهان را به لحاظ متافیزیکی سراسر از یک سنخ ترغیبی در نظر بگیریم و تفکیک این قدرت به جبر و ترغیب را صرفاً تفکیکی روان‌شناختی بشماریم. در این صورت، هرگونه اِعمال قدرت بر شیئی دیگر، چه از یک کل دیگر باشد و چه عضوی از همان کل، انتخاب‌های آن شیء را صرفاً به سمتی ترغیب می‌کند. این ترغیب ممکن است چنان قدرتمند باشد که امتناع از آن در موارد نادری امکان‌پذیر باشد، اما در هر حال، خود- تعیّنیِ آن شیء به طور مطلق از میان نمی‌رود. اِعمال قدرت از جانب خداوند بر انسان‌ها دامنة انتخاب‌ها را تا حد زیادی گسترده باقی می‌گذارد. اما در خصوص نیروی خداوند در نظم طبیعت، نیروی ذهن بر حرکت اندام‌ها و حتی نیرویی که کودکی را برخلاف میل و قدرت وی با خود حمل می‌کند، این قدرت چنان انتخاب‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهد که تصورِ نفیِ کاملِ خود ـ تعینیِ آن موجودات و جبر کامل در ذهن ما نقش می‌بندد، و حال‌آنکه این صرفاً تصوری روان‌شناختی است و هر قدرتی در جهان از نوع ترغیبی است و جایی هرچند ناچیز برای خود ـ تعیّنی همواره باقی است. اگرچه ایدة نفی کامل قدرت جبری چندان با فهم عامه جور درنمی‌آید، اما اصل خلاقیت تمام موجودات نیز چنین است و اینها مشکل بزرگی بر سر راه الهیات پویشی محسوب نمی‌شود. مشکل عمده‌ای که نفی قدرت جبری در جهان پدید می‌آورد، در شباهتی است که باید میان قدرت انسان و قدرت خداوند در نظر گرفت. اگر ما می‌توانیم کودکی را مجبور به عملی کنیم و با این‌حال، چنین جبری را به لحاظ متافیزیکی، ترغیب بدانیم، تمام معجزات و مداخله‌های مستقیم خداوند در جهان را به همین قیاس می‌توانیم گونه‌ای «ترغیب» بدانيم. دليل ما برای چنین پنداری می‌تواند باقی ماندن مقداری ـ هرچند ناچیز ـ از خود‌ ـ تعیّنیِ رویداد مورد مداخله باشد. روشن است که در این راه حل هم مشکل پیشین بروز می‌کند و قدرت خدای پویشی با قدرت خدای الهیات خدای گشوده هم‌ارز می‌شود و ایشان را به همان اندازه گرفتار مسئلة «شر» می‌کند.

3. راه دیگر، که از همه مطلوب‌تر می‌نماید و تمامیت الهیات پویشی را محفوظ می‌دارد، جست‌ و جوی دلیلی محکم‌ بر تفاوت انسان و خداوند است، به نحوی که اولی را مجاز به اِعمال قدرت جبری می‌كند و دیگری را نه. به عقیدة برخی متألهان پویشی، به این علت که خداوند در قدرت جبری برخلاف قدرت ترغیبی، با مخالفت درونیِ موضوع مواجه می‌شود، این قدرت ارزش کمتری نسبت به قدرت ترغیبی می‌یابد و بدين روي، خداوند به جای این قدرت کم ارزش‌تر، سراسر واجد قدرت ترغیبی است (کاب، ۱۹۶۹، ص۸۹).

اما در پاسخ به این استدلال گفته‌اند که استفاده از قدرت جبری، نظیر قدرتی که نیروهای پلیس اعمال می‌کنند، گاهی منجر به چنان الزام اخلاقی در افراد آزاد می‌شود که قدرت ترغیبی از پس آن برنمی‌آید (بازینجر «Basinger»، ۱۹8۸، ص۳۰). علاوه بر این، اگر خداوند بتواند برای جلوگیری از شری بزرگ، به جای قدرت ترغیبی از قدرت جبری بهره ببرد، به نظر می‌رسد چنین خدایی مقبول‌تر است از خدایی که از اِعمال قدرت جبریِ کم‌ارزش‌تر امتناع می‌ورزد. این‌گونه بحث‌های روان‌شناسانه به‌وفور می‌تواند به سود بهره‌گیریِ خداوند از قدرت جبری ادامه داشته باشد. بدين روي، به نظر می‌رسد چیزی که الهیات پویشی بیش از همه نیازمند آن است، ارائة دلیلی هستی‌شناسانه بر اساس مبانی الهیات پویشی است بر اینکه خداوند ماهیتاً نمی‌تواند قدرت جبری بر جهان اعمال کند، و فرضِ اِعمال چنین قدرتی ناسازگار با سایر ویژگی‌های خدای پویشی است. هارتسهورن با ادعای تعارض قدرت جبری خداوند با مبانی الهیات پویشی (خلاقیت و اجتماعی بودن و عشق)، درصدد اقامة چنین برهانی بوده است، هرچند موفقیتی در این راه حاصل نکرده است. همان‌گونه که نشان دادیم، چنین دلیل قانع‌كننده‌اي از سوی متألهان پویشیِ پس از او نیز عرضه نشده است. اقامة چنین برهانی نیازمند بسط و کند و کاوی فزون‌تر در هستی‌شناسی پویشی است.

1. 6. نتيجه‌گيري

پاسخ‌های الهیات پویشی به مسئلة «شر»، در صورتی می‌تواند در برابر الهیات خدای گشوده قد علم کند که مفهوم منسجمی از قدرت خدای پویشی ارائه نماید. در بررسی دقیق‌تر، به مفهوم «قدرت خداوند» در مبانی الهیات پویشی رجوع کردیم و دیدیم که هارتسهورن با نسبت دادن خلاقیت به همة موجودات، اِعمال قدرت جبریِ خداوند بر آنها را نفی می‌کند. اما این پرسش به وجود می‌آید که چرا انسان قادر به اِعمال قدرت جبری است، اما خداوند چنین نیست؟ به سبب آنكه نفی این قدرت، عامل اصلی در پاسخ‌گویی الهیات پویشی به مسئلة «شر» است، لازم است تا به این پرسش، بدون بروز هر‌گونه تضادی با مبانی الهیات پویشی، پاسخ گفته شود. پس باید در پیِ دلیلی باشیم مبنی بر اینکه خداوند به لحاظ متافیزیکی، قادر به اِعمال قدرت جبری نیست. برخی همچون گریفن و کلر، براهینی بر تفاوت خداوند و انسان در اِعمال قدرت جبری اقامه کرده‌اند، اما نقیصه‌های مهمی بر آنان وارد است که حتی از مبانی الهیات پویشی عبور می‌کند. بدين‌روي، تا زمانی که برهانی قوی بر نفی قدرت جبری خداوند در الهیات پویشی ارائه نشود، اولاً یکی از پایه‌های آن، که برقراری رابطة عاشقانه با موجودات در حد نهایت است، سست می‌شود؛ و ثانیاً، فخر و مباهات متألهان پویشی در گریز از مسئله «شر» و برتری نسبت به سایر مکاتب الهیاتی فرومی‌ریزد.