معرفت کلامی

1. 2. 1. مقدمه

آيا معصوم مي‌تواند واقعيتي را که مستقيماً مربوط به هدايت است از مردمان مخفي کند؟ آيا اين فرض با ضرورت هدايت‌گري گزاره‌هاي ديني منافاتي ندارد؟ رابطۀ هدايت‌گري با ارائۀ واقعيت اعتقادي چيست؟ برفرض که امکان اخفای واقع هدايتي از سوی معصومان به صورت موجبۀ جزئيه اثبات شود، سؤال‌هايي دربارۀ واقع‌نمايي گزاره‌هاي ارائه شده توسط معصومان طرح مي‌گردد: آيا واقعيتي بکلي متفاوت با آنچه بيان شده است، وجود دارد که معصومان‰ به خاطر مراعات محظوراتي آن را بيان نکرده‌اند؟ اگر بپذيريم که اولاً، واقعيتي که آيات و گفتار معصومان از پي حکايت آنند، واقعيتي داراي اجزا و مؤلفه‌هاي متعدد ـ مرکب و پيچيده ـ است، و ثانياً، آگاهي نداشتن از همۀ واقعيت پيچيده و مرکب، زمينه‌ساز غيرواقع‌نما شدن اطلاعات ناقص است. پس واقع‌نمايي گزاره‌هاي موجود معصومان زير سؤال مي‌رود.

اگر غيرواقع‌نمايي گفتارهاي موجود معصومان را بپذيريم، ديگر نمي‌توانيم به صورت يقيني از علوم انساني اسلامي سخن بگویيم و تنها مي‌توانيم به صورت فرضيه‌هايي هرچند متفاوت، از اسلام سخن برانيم. علاوه بر آن، ديگر نمي‌توانيم گفتار معصومان را ملاک قطعي و يقيني رد و يا اثبات يک گزارۀ غير متناقض با گفتار ايشان قرار بدهيم. اين تالي فاسدها ضرورت بررسي اين شبهه را پررنگ مي‌کند.

در ميان انديشمندان مسلمان، مي‌توان نمونه‌هايي از اعتقاد به اخفای واقع، و در نتيجه، غيرواقع‌نما دانستن متون ديني را مشاهده کرد:

قاضي سعيد قمي، که به الهيات سلبي قایل است، بيان نکردن آن براي مردم را به خاطر رعايت سطح فهم مخاطب دانسته است (قمي، 1362، ص 70-71). عرفا و باطنيه اسماعيليه با پيش‌فرض گرفتن کبراي فوق، به رمزي بودن آيات قرآن معتقد شده و علت آن را تفاوت درک عقول مردم دانسته‌اند (اخوان‌الصفا، بي‌تا، ج2، ص 343). برخي از انديشمندان علت ذکر نکردن معاد روحاني‌ و بيانات گوياي لذات جسماني را رعايت سطح فهم مخاطب دانسته‌اند (همان، ج3، ص 77). غلات در پاسخ به استدلال‌هاي مخالفان خود، قصور فهم ايشان از معارف ادعایي خود را علت بيان نکردن واقع از ناحيه امامان‰ براي عموم مردم دانسته‌اند (طوسي، 1404ق، ج2، ح519، ص583؛ هالم، 2003م، ص143). برخي انديشمندان در مقام پاسخ به مردم که از صفات خبري مي‌پرسند، بهترين جواب را به واسطۀ سطح فهم پایين مردم، پاسخ به «ليس کمثله شيء» مي‌دانند (ابن‌رشد، بي‌تا، ص 81).

بخشي از مقدمات و پيش‌فرض‌هاي اين مسئله از زمان معصومان‰ و در عصر حضور ایشان مطرح بوده است؛ مثلاً، مجموعه روايات «تقيه و توريه»، «حديثنا صعب مستصعب»، «کلم الناس علي قدر عقولهم»، «صون سرّ آل محمد» و مانند آن در زمان معصومان‰ محل توجه ايشان و يارانش بوده است. بعضي از پيش‌فرض‌هاي اين تحقيق به صورت کلي و بدون ذکر لوازم و تأثيرات آن، بر واقع‌نمايي متون ديني در کتب کلامي انعکاس داشته است؛ مباحثي نظير صدق، عصمت، تقيه، توريه، بطون قرآن، تأويل قرآن و جنبۀ هدايت‌گري معصوم از اين قرار است.

هرچند بخش‌هايي از اين تحقيق به صورت اجزای پراکنده در کلمات بزرگان و حتي در عصر معصومان‰ مسبوق به سابقه است، اما طرح بحث به اين صورت و اين شيوه را در نوشته‌هاي انديشمندان سراغ نداریم. تنها آقاي سعيد نصيري در دانشگاه «دار الحديث» قم، عنوان پايان‌نامۀ خود را «تأثير فهم مخاطب در كيفيت صدور احاديث اعتقادي و فرايند فهم آنها» قرار داده است. ايشان در انتهاي رسالۀ خود، در ميان تأثيرات گوناگون «اخفای واقع» بر واقع‌نمايي، تنها اشکال «واقعي بالکل متفاوت» را ـ که يکي از اشکال‌هاي برآمده از اخفای واقع است ـ مطرح کرده است (نصيري،1390، ص70-73). ايشان در مقام پاسخ به اين اشکال، راه‌کار «تشکيل خانوادۀ حديثي» را لازم، ولي غيرکافي دانسته است (همان، ص75). در ادامه، به نقل از امام خميني (اردبيلي، 1381، ج2، ص139 و 183؛ ج3، ص367)، استناد به ادعيه را براي کشف واقع، راه‌کار مناسبي مي‌داند (نصيري،1390، ص76). وي در ادامه، براي حل مسئله، کوتاه و گذرا و بدون بيان کيفيت، تمسک به عقل و بررسي عرفاني اعتقادات را راه‌کار دست‌يابي به «گوهر معنايي» روايات مي‌داند. بنابراين، ايشان اولاً، همۀ جوانب بحث را باز نکرده است. ثانياً، پاسخ‌هاي ايشان کافي نيست.

همچنین مي‌توان به مقالۀ «بررسي تأثير رعايت سطح فهم مخاطبان از ناحيۀ خدا و اوليای دين در واقع‌نمايي متون ديني»، نگاشتۀ دکتر محمود فتحعلي و مقيمي اردکاني اشاره کرد. يکي از بخش‌هايي که در این مقاله به اجمال بررسي شده اخفای واقع و تأثير آن بر واقع‌نمايي متون ديني است.

هيچ یک از دو نوشتۀ فوق به تفصيل و با توجه به ابعاد بحث، به بررسي تفصيلي مسئله نپرداخته است.

1. 3. 2. مفهوم‌شناسي

لفظ «واقع‌نما»، که مرکب از «واقع» به معناي عالم خارج يا نفس‌الامر (معين،1381، ص2025؛ عميد، 1388، ص1179) و «نما» پسوند وصف‌ساز است و معناي وصفي دارد و با افزودن «يي» واژۀ «واقع‌نمايي» به دست آمده که داراي معناي مصدري «نشانگر نفس الامر بودن» است.

از لحاظ اصطلاحي، لفظ «واقع‌نمايي» مشترک لفظي بين دو معناست:

الف. در مباحث زبان دين، لفظ «واقع‌نمايي» به معناي معرفت‌بخشي است که خود بر معنا‌داري متوقف است (ساجدي، 1383، ص126). شرط اينکه گزاره‌اي معنادار، معرفت‌بخش هم باشد آن است که متکلم ارادۀ جدي به القای آن معنا داشته باشد.

ب. منظور از واقع‌نمايي در اين نوشتار، تقريباً همان معناي لفظي آن است، با اين تفاوت که در اين نوشته، «واقع‌نما» اولاً، تنها وصف براي گفتار انسان است، و ثانياً، منظور از «واقع‌نما» ارائۀ واقع به صورت بالفعل است. بنابر اين، واقع‌نمايي در اين نوشتار، اخص مطلق از واقع‌نمايي در بحث زبان دين و واقع‌نمايي لغوي است. منظور از «واقع‌نمايي» در اين نوشتار، معنايي نزديک صدق خبري گزاره‌هاي ديني است (خويي، بي‌تا، ج1، ص611؛ اصفهاني، 1418ق، ج2، ص43-44). در اين مقاله، منظور از «گفتار معصومان» تنها گزاره‌هاي خبري اعتقادي معصومان‰ است.

در ذيل، به بررسي ادله‌اي مي‌پردازيم که اخفای واقع هدايتي در بعضي موارد را اثبات مي‌کند:

1. 4. 3. ادلۀ امکان و ضرورت اخفای واقع

يکي از بخش‌هاي ادعاي فوق اين است: نه‌تنها ممکن است که خدا واقع را بر بندگان خود مخفي دارد، بلکه گاهي به‌واسطۀ مصلحت‌انديشي، اخفای واقع ضرورت نيز دارد. ادلۀ متعددي اين ادعا را اثبات مي‌کند:

الف. هرچند آياتي از قرآن کريم بر جامعيت قرآن (نحل: 89؛ يوسف: 111؛ انعام: 38) و اکمال دين (مائده: 3) دلالت مي‌کند، اما اگر منظور از «قرآن» همين مابين الدفتين باشد، بسياري از امور در آن ذکر نشده است. ازاين‌رو، در تفسير آيه اختلاف شده است. بیشتر نويسندگان از سه ديدگاه «حداکثري» (جوادي آملي، 1373، ص227؛ حسيني هاشمي، بي‌تا، ص 269)، «حداقلي» (حائري، بي‌تا؛ عبدالرزاق، 1966؛ حامدنيا، 1386، ص163-165؛ سروش، 1374، ش 26؛ همو، 1374، ش27، ص13؛ همو، 1376، ص 252، 352، 652؛ عزت دروزه، 1382، ج 6، ص 91؛ حليم، 1990، ص256؛ پيروزمند، 1389، ص124) و «اعتدالي» (طباطبائي،1390ق، ج7، ص81؛ مصباح يزدي، 1393؛ رجبي، 1372، ش 6) ياد کرده‌اند.

ب. در بارۀ اينکه آيا حضرت رسولˆ تمام قرآن را تفسير کرده‌اند يا خير، بين مفسران اختلاف است. سيوطي با استناد به برخي روايات، اين معنا را انکار کرده است (سيوطي، 1416ق، ج 4، ص 196-200؛ ذهبي، 1396ق، ج 1، ص 51). آيت‌الله صدر نيز قایل است: پيامبر در سطح عمومي، تفسير همۀ آيات قرآن را براي مردم بيان نکرده است (صدر، 1434ق، ص 322-324). پس مي‌توان ادعا کرد: پيامبر حداقل بخشي از واقع هدايتي را از مخاطبان معاصر خود، مخفي داشته است.

ج. انتقال همۀ معارف به همۀ مخاطبان با توجه به تفاوت فهم مردمان، امکان وقوعي ندارد؛ زيرا فهم بسياري از معارف متوقف بر فهم بسياري از مقدمات و معارف ديگر است که به‌صورت عادي، نياز به‌وقت بسيار دارد و براي همۀ مخاطبان صرف چنين زماني براي دريافت همۀ معارف ممکن نيست. بيان معارفي که مخاطب توان فهم و تصديق آنها را ندارد، گاهی موجب سردرگمي مخاطب می‌شود و چه بسا اين سردرگمي‌ها موجب انکار معارف الهي از ناحيۀ مخاطبان گردد (نعماني، 1397ق، ص 142؛ مجلسي، 1404ق، ج2، ص 78-183؛ حکيمي، 1380، ج1، ص285).

د: اوليای دين معارف را به‌صورت تدريجي برای تربيت جامعه بيان مي‌کرده‌اند(طباطبائي، 1390ق، ج4، ص 155-164)، که این خود مستلزم عدم بيان همۀ واقع با تمام ريزه‌کاري‌ها براي همۀ مردمان است (مسعودي، 1392، ص24).

هـ . وجود توريه و تقيه يکي از موانع واقع‌نمايي گفتار معصومان‰ است؛ زيرا هم واقع بيان نشده است، هم گاهي مطالب القا شده خلاف واقع است، هم به صورت شک ساري به بقيۀ روايات کشانده مي‌شود، و هم اينکه گاهي باعث به وجود آمدن تعارض بين ادله مي‌شود (شاهرودي، 1417ق، ج 7، ص 34).

و. گاهی معصوم اصلاً به سؤال سائل پاسخ نمي‌دهد ( مجلسي، 1404ق، ج5، ص97).

علما نيز از همين شيوه پي‌روي مي‌کرده‌اند. شيخ صدوق احاديث رؤيت خدا را نقل نمي‌کند و علت آن را رعايت سطح فهم مردم مي‌داند (صدوق، 1398، ص119-120). برخي از نويسندگان بااينکه حکمت (فلسفه) را جزئي از علوم دين مي‌دانند، علت نيامدن آن را در متون ديني قصور فهم مردم ذکر مي‌کنند (لاهيجي، 1375، ص 86-87).

نويسندۀ کليد بهشت، که قایل به الهيات سلبي است، در پاسخ به اين اشکال که چرا پيامبران و حکماي بزرگ اسما و اوصاف را به خدا نسبت داده‌اند، مي‌نويسد:

اين امر به سبب رعايت حال عوام مردم بوده است، وگرنه در واقع و نفس‌الامر، واجب الوجود متصف به وصف نمي‌شود. در واقع، مقصود پيامبران از اتصاف خداوند به اين اوصاف اين بوده است که واجب تعالي به نقيض آنها متصف نيست. «خداوند عالم است»؛ يعني جاهل نيست.»(قمي، 1362، ص70-71).

فيض کاشاني لازمۀ رعايت سطح فهم مخاطب را اخفای واقع دانسته و آن را واجب شمرده است (فيض کاشاني، 1406ق، ج2، ص59). برخي علما حق متعلم بر عالم را اين مي‌دانند که مراعات فهم متعلم را بکند و بيش از اندازۀ فهم او به وي چيزي نگويد (غزالي، 1416ق، ص 264-176؛ صدرالمتألهين، 1383، ج2، ص 138-139 و ص185؛ طباطبائي، 1384، ص183؛ مجلسي، 1403ق، ج2، ص73). علامه مجلسي در بياني جامع مي‌نگارد: اخفای علم از کساني که آن را انکار نمي‌کنند مذموم، و در بسياري از موارد حرام است؛ اما در مقام تقيه، خوف ضرر يا خوف انکار، به واسطه ضعف عقل يا عدم فهم يا حيرت مستمع، اظهار آن جايز نيست، بلکه تنها آنچه عقل مردم آن را طاقت دارد و از پذيرش آن ابایي ندارد گفتنش واجب است (مجلسي، 1403ق، ج2، ص73).

1. 5. 4. تأثير اخفای واقع در واقع‌نمايي گفتار معصومان‰

با توجه به مباحث قبل، که به صورت في الجمله پذيرفتيم معارفي وجود دارد که براي ما بيان نشده، ممکن است با دو بيان، از واقع‌نمايي گفتار معصومان‰ انتقاد شود:

اول. از کجا معلوم واقعيتی که براي ما بيان نشده، بالکل و يکسره با آنچه بيان شده است متفاوت نباشد؟! در نظر برخي، بيان‌هايي که براي توصيف آخرت ارائه شده همچون توصيف اين دنيا براي کودک در رحم مادر است.

غلات و باطنيه همواره ادعا داشته‌اند: ايشان از اسراري با خبرند که بالکل با دانسته‌هاي مردم متفاوت است. ايشان حتي لعن و نفرين‌هاي معصومان در حق خود (غلات) را از باب خرق سفينه قلمداد مي‌کردند (طوسي، 1404ق ، بند 778، بند 804، بند 805).

دوم. همان‌گونه که احتمال دارد ديدن بخشي از تصوير، انطباقي با واقع نداشته باشد و با اضافه شدن بخش ديگر، برداشت اوليۀ ما از اساس تغیير کند، امکان دارد فهم ما از کلمات بيان شدۀ معصومان‰ بدون اطلاع از بخش مخفي مانده نيز واقع‌نما نباشد؛ زيرا واقع يک کل و امري مرکب است، و شناخت کل و امر مرکب متوقف بر شناخت همۀ اجزا و جايگاه صحيح هر کدام از اجزاست، و حال آنکه در فرض مسئله، ما تنها بخشي از واقع را مي‌شناسيم، نه همۀ آن را.

1. 6. 4-1. دفاع از واقع‌نمايي گفتار معصومان‰

اخفای واقع از ناحيه معصومان مي‌توانست به دو صورت، واقع‌نمايي گفتار ايشان را زير سؤال ببرد. در ذيل، این دو اشکال را بررسي می‌کنیم.

1. 7. 4-1-1. اشکال نخست

مستشکل در اشکال نخست، ادعا کرد: ممکن است واقعيت بالکل با آنچه اوليای دين بيان کرده‌اند، متفاوت باشد و ايشان به واسطۀ مصلحت سطح فهم يا هر مصلحت ديگري، آن را براي بشر بازگو نکرده باشند.

در اين فرض، آن واقعيت ادعايي چند احتمال دارد:

1. 8. اول. آن واقعيت ادعايي امري ضد عقل باشد.

اگر آن واقعيت ادعايي امري ضد عقل باشد، مردود است، و اين احتمال نيازي به بررسي ندارد؛ مثلاً، مي‌توان به ادعاي غلات، که با تأويل آيۀ «وَ هُوَ الَّذي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْعَليمُ» (زخرف: 84) امامان را خدايان زمين معرفي مي‌کردند، اشاره کرد (طوسي، 1404ق، ص 304، ح547؛ مدرسي، 1386، ص 68-70).

1. 9. دوم. آن واقعيت ادعايي امري عقل‌گريز باشد.

اگر آن واقعيت ادعايي امري عقل‌گريز باشد، مثل اينکه کسي ادعا کند: «واقعيت اين است که خداوند همۀ گنه‌کاران را بدون هيچ نوع عذابي خواهد بخشيد.»، اشکال مي‌شود: شما با استناد به چه منبع معرفتي معتبري مطلبي عقل‌گريز را پذيرفته‌ايد؟ علاوه بر آن، لازمۀ اين فرض، انتساب کذب مصلحتي به خداست. آيا کذب مصلحتي براي خداوند جايز است؟

براي محال بودن کذب بر خداوند تبارک و تعالي، سه استدلال عقلي اقامه شده است: الف. برهان «قبح کذب»؛ ب. برهان «قبح نقض غرض از حکيم»؛ ج. برهان «کمال الهي».

همان‌گونه که از عنوان برهان «قبح کذب» روشن است، مناط اين برهان«قبيح بودن کذب» است، ولي اگر قبح کذب اقتضایي باشد، قابل زوال است؛ و اگر قبح کذب ذاتي باشد، در تعارض با مصلحتي اهم، رعايت آن ضرورت ندارد.

برهان «قبح نقض غرض از حکيم» نيز متوقف بر نقض غرض توسط کذب مصلحتي است که خود متوقف بر علم به کذب مصلحتي و معذور ندانستن گوينده در مراعات مصلحتِ مدّ نظر است. پس اگر مخاطب اصلاً متوجه کذب نشود، يا اينکه پس از متوجه شدن، گوينده را به واسطۀ رعايت آن مصلحت اهم معذور بداند، نقض غرضي رخ نخواهد داد.

بنابراين، در نظر نويسنده، از ميان اين براهين، تنها برهان «کمال الهي» مي‌تواند فرض وقوع کذب به علت وجود مصلحت اهم را از اساس رد کند (مقيمي اردکاني، 1395، ص 82-83).

از آن رو که کذب مصلحتي را از طرف خدا محال است، پس نمي‌توان واقع مفروضي در نظر گرفت که خداوند تبارک و تعالي بالصراحه سخني مصلحتي خلاف آن واقع مفروض بگويد.

1. 10. سوم. آن واقعيت ادعايي امري عقل‌پذير باشد.

اگر آن واقعيت ادعايي امري عقل‌پذير باشد، خود دو احتمال دارد:

الف. انحصار واقعيت در آن واقعيت ادعايي نيز عقلي است؛ مثلاً، زندگي انسان پس از مرگ، که خود با عقل اثبات مي‌شود و محال بودن شقوق قسيم آن، نظير معدوم شدن انسان يا تناسخ (ادامۀ حيات در همين دنيا) نيز به صورت عقلي اثبات مي‌شود.

ب. دليلي عقلي بر انحصار واقعيت در واقعيت ادعايي وجود ندارد؛ مثلاً، معاد روحاني که اصل آن عقلي است، ولي دليل عقلي بر انحصار معاد در معاد روحاني در دسترس نيست.

اگر واقعيت ادعايي، واقعيتي انحصاري و عقل‌پذير باشد، خود دو احتمال دارد:

یک. آن حکم عقلي، حکم بين عقلي باشد، که در اين صورت، به عنوان قرينۀ متصلۀ کلام در نظر گرفته مي‌شود و موجب انصراف معناي لفظ از معناي مخالف حکم عقل است و در حقيقت، تخصصاً از محل نزاع (وجود واقعيتي که بالکل متفاوت است از آنچه اوليای دين گفته‌اند) خارج است؛ مثلاً، حکم عقل به جسمانيت نداشتن خدا که حکم بين عقلي است، و قرينۀ متصله انصراف ظهور ادلۀ نقلي ظاهر (به ظهور بدوي) در جسمانيت است.

دو. آن حکم عقلي حکمي غير بيّن و از نظريات باشد، که در اين صورت، گفتار اوليای دين با توجه به «وحدت واقع» دو فرض دارد:

الف. خداوند و اوليای دين در آن موضوع، سخني صريح و غير قابل تأويل بيان کرده‌اند. لازمۀ اين فرض انتساب کذب مصلحتي به خداست. پس اين فرض مردود است.

ب. خداوند و اوليای دين در آن باره به وضوح (بدون در نظر گرفتن بطون قرآن) سخني صريح و غير قابل تأويل بيان نکرده‌اند. در اين صورت، آن واقعيت ادعايي ثابت خواهد بود و بايد از ظهور بدوي ادلۀ نقلي معتبر دست شسته، آن را به تأويل بریم. مثلاً، ادعا اين است که انفعالاتي نظير رضايت، خشم، و تعجب صفت ذات خدا نيست و اينها از مقام فعل خدا انتزاع مي‌شود، و حال آنکه ظواهر قرآن خلاف اين ادعاست.

امّا آنچه جاي تأمل و دقت دارد این است که ميزان براي قابل تأويل بودن سخن خدا چيست؟ به نظر مي‌رسد بتوان گاهی (1- اعتبار احکام غير بيّن عقل در صورت ارجاع نظري به بديهي؛ 2- سطح پایين تعقل و فهم عموم انسان‌ها که اوليای دين چاره‌اي جز مراعات آن ندارند. 3- وجود واقعياتي وراي سطح عقل عموم انسان‌ها) امکان و ضرورت تأويل متون را ـ حتي در جایي که تصريحاتي بر خلاف احکام غير بيّن عقل دارد ـ پذيرفت؛ اما اگر آن حکم عقلي ارجاع نظري به بديهي پيدا نکرد، حق دست شستن از ادلۀ نقلي نداريم.

اما در فرض (سوم - ب) که اصل آن واقعيت ادعايي عقل‌پذير است ولي انحصار واقعيت در آن واقعيت ادعايي عقلي نيست، دليلي نداریم بر اينکه دست از ظواهر برداريم، خواه سخنان خداوند صراحت داشته باشد، يا ظهور داشته باشد. ادعاي برخي را مبنی بر اينکه «حقيقت معاد، روحاني است» مي‌توان در اين قسم قرار داد؛ زيرا اصل آن، عقل‌پذير است؛ اما دليلي عقلي مبني بر انحصار معاد در معاد روحاني در دست نداريم.

1. 11. 4-1-2. اشکال دوم

اشکال دوم با پذيرش دو موضوع سامان می‌یافت: 1- مرکب بودن واقعيت؛ 2- توقف شناخت کل بر شناخت اجزا. در اين صورت، اگر بپذيريم بخشي از واقع بر ما مخفي است، لازمۀ آن غيرواقع‌نما شدن گزاره‌هاي موجود است.

موافق با ادعاي مستشکل، مي‌پذيريم که دين ادعاي بيان همۀ واقع و واقعيات را (در سطح ظواهر ديني) ندارد. محال بودن ذکر وقايع هدايتي از بدو خلقت تا ابد، تعليم ندادن اجزا بي‌شمار نظام خلقت و قوانين حاکم بر آن، و بيان نکردن تمام احکام با تمام جزئياتش براي بشر، همه مؤيد ادعاي فوق است. اولياي دين در زمان حضور نيز مي‌فرمودند: «علينا القاء الاصول اليکم، و عليکم التفرع» (مجلسي، 1403ق، ج2، ص245). اما آيا بيان بعض واقع با واقع‌نمايي گزاره‌هاي موجود منافات دارد؟ پاسخ منفي است.

قبل از اينکه به پاسخ بپردازيم، چند تذکر لازم است: اول. هميشه علت کج‌فهمي‌ها از طرف متکلم نيست؛ زيرا جهل به لغت و دستور زبان، جهل به قراين حاليه، مقاليه، متصله و منفصله، عوامل اخلاقي، و کندذهني، بر اصل، ميزان و سمت و سوي فهم تأثيرگذار است. دوم. متون ديني براي تربيت اجتماع و محدوديت‌هاي ديگر به صورت تدريجي بيان شده است (طباطبائي، 1390ق، ج4، ص 155-164)، و بدین‌روی دربر دارندۀ ناسخ و منسوخ، عام و خاص، محکم و متشابه، مطلق و مقيد و مانند آن است. در فهم گفتار و به ويژه متوني که تحصل آن در يک بازۀ زماني به صورت تدريجي رخ مي‌دهد، حق دانه‌چيني نداريم، بلکه بايد به خوشه‌اي از جملات که در موضوع واحد صادر شده‌اند، توجه کرد و آن دسته را نيز در بستر کل منظومۀ فکري نويسنده مطالعه نمود.

براي پاسخ به اشکال دوم، در مرحلۀ نخست، بايد بين مخاطباني که تنها از يک جمله يا بخشي از کلمات معصومان اطلاع دارند با کساني که همۀ کلمات معصومان را مي‌شناسند، تمايز قایل شد. اشکال غير واقع‌نمايي در اثر ويژگي ترکيبي واقعيت، قطعاً براي دستۀ اول طرح است؛ زيرا آنها تنها بخشي از گفتار معصومان را مي‌شناسد، و گفتار ايشان عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل و مبين، و محکم و متشابه دارد، و بدون اطلاع از همۀ آن بيانات، نمي‌توان واقع را شناخت. ولي به نظر می‌رسد با توجه به مطالبي که از پي مي‌آيد، امکان دست‌رسي به واقع از طريق گفتار معصومان‰ براي دستۀ دوم فراهم است و اخفای بخشي از واقع به واقع‌نمايي گفتار معصومان آسيبي نمي‌زند.

1. 12. 5. تعيين محدودۀ اخفای واقع

در گام نخست، مي‌توان محدودۀ اخفای واقع را روشن ساخت، و از اين طريق، بخشي از گفتار‌هاي معصومان‰ را از گزند اين شبهه مصون داشت. برخي از نويسندگان سعي کرده‌اند موضوع «تقيه» را تحديد کنند:

1. نويسنده معتقد است: احاديث «صون سرّ آل محمد» (نعماني، 1397ق، ص33-39؛ کليني، 1362، ج2، ص221-226)، و «حديثنا صعب مستصعب» یا «امرنا صعب مستصعب» (صفار، 1404ق، ج 1 ص 20-26؛ کليني، 1362، ج 1، ص 401) همه، يا ناظر به مقامات معنوي معصومان‰ است يا ناظر به حق ولايت و خلافت اهل بيت‰.

2. برخي احاديث تقيه‌اي را تنها در مسئلۀ امامت (مسائل حکومتي) و تنها در زمان امام باقر† و امام صادق† مي‌دانند (جعفري هرندي، 1393، ش 35، ص4-11). بعضي ديگر نيز امکان تقيه در تأويل و تفسير قرآن را رد کرده‌اند (تهراني، بي‌تا، ص29). به نظر می‌رسد ضرورت تقيه در برخی مسائل اعتقادي است که موجب تحريک افکار عمومي مخالفان و دستگاه حاکم مي‌شده است.

3. علامه طباطبائي هرچند تدريج در بيان احکام و مسائل تربيتي را جايز مي‌شمارد، ولي دربارۀ اعتقادات، تدريج در بيان آنها را جايز نمي‌داند (طباطبائي،1390ق، ج4، ص 155-164). بيان ايشان به صورت موجبۀ جزئيه و في الجمله صحيح است؛ اما مي‌توان مواردي از امور اعتقادي يا بيان واقعيات هستي را ذکر نمود که تدريج در بيان آنها نيز رعايت شده است؛ از جمله: اعلان مقامات معصومان، نحوه و چگونگي انجام معجزه توسط ايشان، جزئيات و مراحل قيامت. با توجه به اين مطالب، کليت بيان همۀ واقعيات اعتقادي از ابتدا مقبول ما نيست، بلکه بسياري از کليات مسائل اعتقادي از همان آغاز، به صورت کلي و اجمالي مطرح شده است.

4. ديگر مصلحتي که عامل اخفای واقع هدايتي است، ضرورت مراعات سطح فهم مخاطب است. تحديد اين موضوع سخت و شايد گاهی ناممکن باشد؛ زيرا هر کس مدعي است آنچه من مي‌فهمم سطح عالي است، و فهم ديگران را سطح نازل مي‌داند. بنابراين، تحديد موضوع چندان به ما کمک نمي‌کند.

براي پاسخ به اشکال، ابتدا بايد معيّن کنيم رابطۀ آنچه مخفي داشته شده با آنچه بيان شده، رابطه‌ای طولي است يا عرضي؟

1. 13. 6. رابطۀ طولي يا عرضي؟

نسبت بين آنچه بيان شده با آنچه مخفي داشته شده است به سه صورت قابل فرض است: 1- رابطۀ طولي؛ 2- رابطۀ عرضي؛ 3- هم طولي و هم عرضي.

تنها در صورتي که رابطۀ عرضي باشد، (فرض دو و سه) اشکال دوم (مبتني بر ويژگي ترکيبي واقعيت) مطرح مي‌شود؛ زيرا وقتي رابطۀ آنچه بيان شده و آنچه مخفي داشته شده رابطۀ طولي باشد ارتباط آن دو از نوع ارتباط اجزای يک جورچين با يکديگر نيست. ازاين‌رو، ندانستن سطح بالاتر از لحاظ ويژگي ترکيبي واقعيت، به واقع‌نمايي سطح پایين‌تر آسيب نمي‌زند.

از ميان انديشمندان مسلمان، برخي به فرض طولي بودن گرايش دارند. علامه طباطبائي مي‌نویسد: «امکان ندارد وراي ظواهر ديني واقعي وجود داشته باشد که ظواهر ديني ما را به آن رهنمون نشود» (طباطبائي،1390ق، ج 5، ص282). ایشان در رساله الولايه، هنگام تفسير روايت «سخن گفتن انبيا به اندازۀ عقول مردم» مي‌نويسد:

... معارفى را كه أنبيا‰ بيان كرده‌اند، بيان آنها در حدود مقدار عقل‏ها و ظرفيت أفكار و انديشه‏هاى امّت‏هاى آنها بوده است؛ چون مى‏خواستند از مشكل و صعب، به آسان و سهل تنازل و ميل كنند، نه آنكه از معارف كثيره به جهت ارفاق به عقول و انديشه، به اين مقدار مختصر و كم اقتصار كرده باشند، و از مجموع بعضى را آورده باشند؛ اينچنين نيست. به عبارت ديگر، تعبير رسول الله ناظر است به كيفيت بيان، نه كمّيّت آن ... (طباطبائي، 1382، ص17).

اگر اين پاسخ را بپذيريم، ديگر در سطحي که توسط معصومان ارائۀ واقع شده، اخفای واقعي رخ نداده است و از اين نظر، اشکال فوق وارد نيست. در ذيل، به نقد و بررسي مباني و پيش‌فرض‌هاي اين ديدگاه مي‌پردازيم:

1. 14. 6-1. مباني و پيش فرض‌هاي طولي بودن

برخي از کساني که به طولي بودن اعتقاد دارند، مانند علامه طباطبائي (حکمت متعاليه) داراي منظومۀ منسجم فکري هستند؛ اما برخي ديگر تنها از سر يک موضع‌گيري کلامي، اينچنين سخن گفته‌اند:

مباني وجودشناسانه‌اي که ادعاي طولي بودن بر آن مبتني است عبارت است از: 1- اصالت وجود؛ 2- تشکيک در وجود؛ 3- مراتب وجود؛ 4- عوالم سه‌گانه (مادّه، مثال و عقل) (فيض کاشاني، 1375، ص 184-185)؛ 5- تناظر عالم معنا با اين عوالم؛ 6- برخورداري انسان از سه قوۀ حس، خيال و عقل (همان، ص189).

اين نظريه در نهايت، با تنزيه و تعالي‌بخشي معارف در سطح پایين، سعي در دست‌يابي به واقعيات برتر دارد.

سؤال: برخي در بحث تأويل پيشنهاد کرده‌اند: مي‌توان قایل شد که «الفاظ براي ارواح معاني وضع شده‌اند نه براي مصاديق با ويژگي‌هاي مشخص آنها». بنابراين، ديگر نياز به تأويل و تنزيه و تعالي‌بخشي معاني نيست (همان، ص191). آيا اين پاسخ، ماهيتاً با بحث تأويل و تنزيه و تعالي‌بخشي متفاوت است، يا اينکه دو بيان از يک واقعيت است؟ به نظر می‌رسد اين دو پاسخ، دو بيان از يک واقعيت است.

با توجه به پيش‌فرض‌هاي فوق، پس اين‌گونه نيست که خداوند تبارک و تعالي بخشي از واقع را به انسان نگفته باشد، بلکه آن واقع را در قوالب حسي، خيالي و عقلي ريخته و به بشر منتقل ساخته است. بنابراین، اگر در جایي بيان اوليای دين ناظر به مراعات سطح فهم مخاطب است بايد حمل بر مراعات کيفي شود و نه مراعات کمي. نتيجۀ اين رويکرد آن است که مي‌توان با تعالي‌بخشي و حذف ويژگي‌هاي جسماني و مثالي از معاني، به معناي عقلي و تجريدي بيانات اوليای دين دست يافت. اين راه تجريد و تنزيه است.

در اين نظريه، براي تعالي‌بخشي معاني حسي بدون اينکه مرتکب مجازگويي شويم از این نظريه كه «الفاظ براي ارواح معاني وضع شده‌اند، نه مصاديق» بهره برده‌ایم؛ مثلاً، لفظ «قلم» و «لوح» براي قلم و لوح مادي وضع نشده است که به صرف اطلاق قلم و لوح مادي را از آن اراده کنيم، بلکه «قلم» بر هر آنچه با آن نقوشي ثبت شود دلالت مي‌کند و «لوح» بر هر آنچه بر آن نقوشي نقش ببندد، خواه آن قلم و لوح مادي باشد يا مثالي يا عقلي (همان، ص189).

1. 15. 6-1-1. نقد طولي بودن

برفرض که مباني و پيش‌فرض‌هاي فوق خالي از نقد و اشکال باشد، باز اين نظريه به صورت کامل مدعا را اثبات نمي‌کند. در ذيل، به نکاتي مي‌پردازيم که ناظر به راه حل مبتني بر طولي بودن است:

اولاً، زماني مي‌توانيم دربارۀ رابطۀ طولي و عرضي آنچه مخفي داشته شده با آنچه بيان شده است سخن بگویيم که از آنچه بيان نشده است اطلاع داشته باشيم، و حال آنکه بنابر فرض، آن واقع بيان نشده است.

ثانياً، برفرض آنکه با استفاده از قراین و عمومات توانستيم موضوعات واقعيات مخفي داشته شده را به دست آوريم باز هم نمي‌توان حکم به طولي و عرضي بودن نسبت دانسته‌ها و ندانسته‌ها کرد؛ زيرا هرچند موضوعات را حدس زده‌ايم، اما از خود آن معارف و واقعيات اطلاعي نداريم.

ثالثاً، ضرورتاً رابطۀ واقعيت‌هاي مخفي داشته شده با دانسته‌ها رابطۀ طولي نيست؛ مثلاً، در مواردی که اخفای واقع در اثر تقيه است، نسبت آنچه بيان شده با آنچه بيان نشده، تناقض است، نه رابطۀ طولي؛ در يک بيان، معصوم علم غيب را از خود سلب مي‌کند و در بياني ديگر، خود را عالم به همۀ علم الکتاب معرفي مي‌نمايد. گاهي رابطۀ امر مخفي داشته شده با آنچه بيان شده است از نوع نسبت «جزء و کل» است؛ مثلاً، در حديث ذريح محاربي، که امام باطن آيۀ «ثم ليقضوا تفثهم» را «لقاء الامام» معرفي مي‌نمايد، نسبت لقاء الامام با گرفتن مو و ناخن از نوع رابطۀ طولي نيست.

1. 16. 6-1-2. بررسي واقع‌نمايي نظريۀ «طولي بودن»

در مرحلۀ بعد، بر فرض که رابطۀ طولي «گفته» و «نگفته» را نيز بپذيريم، از جهات ديگري اشکال باقي است:

1. 17. 6-1-2-1. اشکال به واقع‌نمايي

به هر شکلU در فرض «طولي» سطوحي از واقعيت را در نظر گرفته‌ايد که معصوم آن را در همان سطح به مخاطب خود منتقل نکرده است. «دست ما کوتاه و خرما بر نخيل». در اين تقرير، بيان معصوم همۀ مراتب واقع را منعکس نمي‌کند و اذهان بشر به آن واقع دست‌رسي ندارد.

1. 18. 6-1-2-1-1. دفاع از واقع‌نمايي

ممکن است از ناحيۀ علامه طباطبائی و فيلسوفان پاسخ بدهيم: اولاً، در اين فرض، بيان در سطح پایين معصوم، آن سطح از واقع را که ناظر به آن است حکايت مي‌کند. ثانياً، لازمۀ بيان سطح پایين از معرفت، آن نيست که سطوح بالاي واقع از همۀ انسان‌ها مخفي مانده باشد، بلکه از آن‌رو که انسان‌ها در سطوح متفاوتي، قرار داشته‌اند‌ ـ برخي مانند سلمان در سطح عالي معرفت بوده و واقع را کماهو دريافت کرده‌اند و برخي در سطوح معرفتي پایين‌تري بوده‌اند که واقع براي ايشان در سطح خودشان بيان شده است ـ اوليای دين تمام واقع را در همۀ سطوح آن براي مردم بيان کرده‌اند و همين امر موجب متشابه شدن آيات و روايات شده است.

1. 19. 6-1-2-2. اشکال به واقع‌نمايي

به بيان‌هاي فوق، اشکال مي‌شود: اولاً، برخي از بيان‌هاي معصومان‰ از آن حکايت دارد که هرگز همۀ واقعيت، حتي براي افرادی مانند سلمان نيز انعکاس نيافته است:

الف. امام صادق† مي‌فرمايد: «ما کلّم رسول الله بکنه عقله قطّ». مفاد ظاهر اين روايت آن است که برخي از معارف و واقعيات هرگز براي احدي بيان نشده است. هرچند سند اين حديث در نقل کافي مرسل است (مجلسي، 1404ق، ج1، ص76)، ولي نقل صدوق (صدوق، 1376، ص418) برخلاف نظر علامه مجلسي (مجلسي، 1403ق، ج1، ص85) اين ضعف را ندارد.

ب. اميرالمومنين† از نيافتن حاملاني براي علم خود ابراز اندوه مي‌نمايد. اين حديث، هم شهرت روايي دارد و هم ضعف سندي ندارد (ثقفي، 1395، ج1، ص147-148).

ج. اميرالمؤمنين† مي‌فرمايد: «بعد از من کسي که مانند اين احاديث را براي شما بگويد نخواهيد يافت» (مجلسي، 1403ق، ج40، ص 176، ح 57).

د. جابربن يزيد جعفي نيز از علومي مي‌گويد که حتي کلمه‌اي از آنها را به احدي نگفته است (طوسي، 1404ق، ص193-194؛ مجلسى، 1403ق، ج 2، ص 69 ح 21و22؛ ص70، ح28)

هـ . امام باقر† پس از پرسش مردي فلسطيني دربارۀ معناي «الصمد» همچون جدشان، از نبود حاملان علم شکوه مي‌کنند و مي‌فرمايند: «اگر حاملاني مي‌يافتم توحيد و اسلام و ايمان و دين و شرايع را از واژۀ «الصمد» نشر مي‌دادم (صدوق، 1398ق، ص92).

1. 20. 6-1-2-2-1. دفاع از واقع‌نمايي

حتي اگر دستۀ «هـ» را به دستۀ «ب» ضميمه کنيم، باز نمي‌تواند دليلی بر مدعا (اخفای واقع از طرف اهل‌بيت‰) قرار بگيرد؛ زيرا اولاً، تنها تا زمان امام باقر† را دربر مي‌گيرد؛ و شايد امامان بعدي چنين حاملان علمي يافته باشند. ثانياً، نحوۀ بيان امام اين است که جامعه چنين آمادگي را ندارد، نه اينکه در ميان اصحاب خاص من چنين افرادي يافت نمي‌شوند. ثالثاً، براساس برخي روايات، منظور اميرالمؤمنين از علم تنها شأن نزول آيات قرآن و سرگذشت پيشينيان است (مجلسي، 1403ق، ج40، ص 176، ح 57؛ ج 56، ص 109).

اما برفرض که تسليم اين ادعا و اين برداشت از ظاهر احاديث فوق بشويم، مي‌توان از طرف مرحوم علامه و فيلسوفان پاسخ داد که مي‌توان با تنزيه و ترفيع احاديث موجود، به واقع دست يافت؛ زيرا لازمۀ سطوح واقعيت و سطوح معاني، آن است که هرقدر به طرف مبدأ هستي صعود کنيم بايد از نقایص و تفرق‌ها کاست و به تعالي و تحرز و دوري از نقایص رسيد.

1. 21. 6-1-2-2-1-1. اشکال به دفاع فوق

بر فرض صحت ادعاي فوق، اشکال غير واقع‌نمايي به صورت ديگري مطرح مي‌شود؛ و آن اينکه علما براي فهم و دست‌رسي به سطح عالي، طريق تعالي‌بخشي و تنزيه سطح داني را در پيش گرفته‌اند؛ اما اين راه‌کار به واسطۀ وجود اختلاف تفاسير موجود و وجود تناقض ميان آنها، راه‌کار مناسبي نيست؛ مثلاً، در ميان انديشمندان در اين باره که نسبت ذات خدا با اوصاف او چيست، اختلاف است. عده‌اي به عينيت صفات با ذات رسيده‌اند و آن را حاق واقع دانسته‌اند، و ديگراني هم به نفي الصفات (از لحاظ وجودشناسي) و الهيّات سلبي (از لحاظ معناشناسي) و هر دو گروه به کلمات و جملاتي از معصومان‰ تمسک جسته‌اند، فارغ از اينکه آيا ايشان در روش استظهار خود به صواب رفته‌اند يا به خطا. مهم اين است که هر دو گروه آن بياني از معصومان را که حاکي از مدعاي ايشان است سطح عالي معرفت دانسته و ديگر بيانات را توجيه کرده‌اند (هرچند اين غير واقع‌نمايي ارتباطي به غير واقع‌نمايي آنچه بيان شده است، ندارد).

تعيين سطح عالي و داني معرفت نياز به ملاک دارد. به بيان ديگر، ممکن است اينجا ادعاي دور شود؛ زيرا فرض اين است که شما بيان معصوم را دليل و راهنما بر سطح عالي مي‌دانيد، و حال آنکه تعيين اينکه کدام بيان معصوم ناظر به سطح عالي معرفت است، خود نيازمند دخالت پيش‌فرض‌هاي ذهني مفسر است. نتيجه آنکه هم کساني که قایل به عينيت صفات با ذات هستند و هم کساني که قایل به نفي‌الصفات‌اند با استناد به کلام معصوم، انديشۀ خود را حاکي از سطح عالي معرفت مي‌دانند و ديگري را تخطئه مي‌کنند. مراعات سطح فهم مخاطب سبب اختلاف احاديث و اختلاف بين اصحاب بوده است (فیض کاشانی، 1375، ص 192-193؛ طوسي، 1404ق، ج2، ص 564؛ ج 2، ص 789-790).

1. 22. 6-2. بررسي واقع‌نمايي بر اساس نظريۀ «عرضي بودن»

اگر ـ برفرض ـ به اين نتيجه برسيم که ندانسته‌ها در عرض دانسته‌ها هستند (يا به صورت کلي يا جزئي فرض 2و3) آيا ندانستن بخش عرضي واقع به واقع‌نمايي دانسته‌ها آسيب مي‌زند يا خير؟ در ذيل، اين ادعا را اثبات خواهيم نمود که ندانستن بخشي از واقع، حتي در فرض عرضي بودن ندانسته‌ها با دانسته‌ها به واقع‌نمايي بخش دانسته‌ها آسيب نمي‌زند.

1. 23. 7. نپذيرفتن تأثير معرفتي ويژگي ترکيبي واقع

بر فرض که اصل وجود ويژگي ترکيبي واقع هدايتي را بپذيريم، لازمۀ اين ويژگي آن نيست که جهل نسبت به يک بخش بر آگاهي نسبت به ديگر اجزای کل تأثيرگذار باشد؛ مثلاً، اگر کلّي را مانند انسان در نظر بگيريم، اين کل داراي بخش‌هاي مجزاي از هم است که ارتباط مستقيمي بين آنها برقرار نيست؛ مثلاً، انسان داراي سر و پاست و هرکدام از اين بخش‌ها خود داراي اجزائي است. برای مثال، ممکن است پاي يک نفر شش انگشتي باشد يا ناخن پاي شخصي شکسته باشد. آيا آگاهي از اين ويژگي‌ها، يا حتي جهل نسبت به پا داشتن يا نداشتن يک انسان بر اطلاعات ما از صورت وي اثرگذار است؟! جواب منفي است.

اينجا مستشکل دچار يک مغالطه شده است. شايد بتوان اين مغالطه را از نوع «مغالطۀ جزء و کل» دانست.

مستشکل اين‌گونه استدلال مي‌کند: شناخت کل متوقف بر شناخت همۀ اجزا و مکان صحيح هر کدام از آنهاست، پس در صورت ندانستن بخشي از واقع، آگاهي شما بر واقع انطباق ندارد.

پاسخ: درست است که شناخت کل بما هو کل بر شناخت همۀ اجزا و چينش صحيح آن اجزا متوقف است، به نحوي که اگر حتي يک جزء بسيار کوچک از يک کل تغيير کند، ديگر اين کل، کل سابق نيست و غير آن است؛ اما در صورت تغيير و تعويض دانش نسبت به يک بخش از کل، نمي‌توان نتيجه گرفت آگاهي نسبت به بخش شناخته شده از يک کل دستخوش تغيير می‌شود؛ زيرا نحوۀ ارتباط اجزای يک کل با هم بسيار متفاوت است؛ برخي از آنها با يکديگر چندان ارتباط وثيقي دارند که فهم و شناخت يکي وابسته به شناخت ديگري است، اما برخي ديگر از اجزا در عين اينکه در مجموع با هم ارتباط دارند، اما ارتباط آنها ارتباطي غير مستقيم است، پس شناخت و عدم شناخت هريک بر شناخت از ديگري استوار نيست.

1. 24. 8. کنترل تأثير ويژگي ترکيبي واقع

حتي در جایي که اخفای واقع اتفاق افتاده است و تأثير في الجمله آن را بر واقع‌نمايي می‌پذيريم، مي‌توان اين تأثير را کنترل کرد. با فرض احراز اينکه آنچه از ناحيۀ معصوم بيان شده، مصداقي از تقيه و توريه نيست، مي‌توان آن گزاره را به سه صورت «بشرط لا»، «بشرط شيء» و «لا بشرط» در نظر گرفت. مي‌توان در مثال فيل و توصيف آن توسط افراد نابينا (يوسفيان، 1390، ص 295) مطلب را توضيح داد: اگر هریک از نابينايان شناخت بخشي از فيل را «بشرط شئ» يا «بشرط لا» در نظر نمي‌گرفتند (تفسير نمي‌کردند)، بلکه آن را «لا بشرط» در نظر مي‌گرفتند (داراي سطحي صاف؛ داراي جزئي شبيه باد بزن؛ داراي بخشي شبيه ستون؛ و مانند آن) در معرفت خود به خطا نمي‌رفتند. بله، اگر شناخت جزء، نسبت به بقيۀ اجزا، که وجود يا عدمشان ثابت نشده است، «بشرط شئ» و يا «بشرط لا» در نظر گرفته شود، ممکن است علم و معرفت نسبت به آن گزاره مشوب به جهل شود. ازاين‌رو، پيشنهاد مي‌شود مادام که دليل قطعي در دست نيست، هيچ گزاره‌اي را نمايانگر تمام واقع در نظر نگیریم و از آن‌رو که حالت «لا بشرط» قابل جمع با حالات گوناگون است، شناخت آن جزء را مي‌توان با فروض متعددي در هم آميخت و به شناخت کل نزديک‌تر شد. اما معناي اين نزديک‌تر شدن هرگز نسبيت نيست. در چنين حالتی، اگر اختلاف عرضي بين دو نقل يا دو فهم رخ دهد، چون بخش‌هاي متفاوت مدّ نظر است، فهم‌ها متعارض و غيرقابل‌جمع نيست (جوادي آملي، 1373، ص128). اما اگر در مقام فهم و سپس بيان، تماميت‌خواه و مطلق‌گو باشیم به تعارض مي‌انجامد. اما اين تعارض به سلب کلي يک‌طرف نمي‌انجامد، بلکه با رفع اطلاق و فهم هر مطلب در موقعيت شايسته و بايستۀ خود، تعارض برطرف مي‌شود.

1. 25. 8-1. بررسي صغروي اشکال

همان‌گونه که خود معصومان فرموده‌اند: آنچه مخفي مانده تنها تفصيل و بيان مصاديق و جزئيات اموري است که بيان شده: «علينا القاء الاصول اليکم، و عليکم التفرع» (مجلسي، 1403ق، ج2، ص245)؛ مثلاً، يکي از بخش‌هاي مهمي که احاديث زيادي بر مخفي ماندن واقعيات آن دلالت دارد، احاديث ناظر به مقام‌ها و ويژگي‌هاي معصومان است؛ اما کف و حداقل اطلاعات لازم از مقامات معصومان‰ براي مسئلۀ هدايت، نظير علم و عصمت بيان شده است. از سوي دیگر، سقف و نهايت کمالاتي که مي‌توان براي معصومان در نظر گرفت نيز بيان شده است: «نزلونا عن الربوبيه و قولوا في فضلنا ما شئتم» (صفار، 1404ق، ج1، ص 236، ح 5؛ ج1، ص 241؛ ابن‌شعبه حراني، 1404ق، ص104). بدین‌روی تا حدي چارچوب ويژگي‌هاي ايشان معين شده است. دربارۀ خداوند ـ تبارک و تعالي ـ خط قرمز و نهايتي که انسان توان انديشيدن در خصوص آن را دارد، بيان شده، و آن ذات حق تعالي است (صدوق، 1398ق، ص 454-461).

1. 26. نتيجه‌گيري

1. يکي از راه‌هاي مراعات سطح فهم مخاطب، اخفای واقعيات پيچيده و سطح عالي از اوست.

2. اخفای واقع، وهم «واقعيتي يکسره ديگر» را در پي دارد.

2-1. اگر آن واقعيت ادعايي عقل‌ستيز باشد، مردود است.

2-2. اگر آن واقعيت ادعايي و انحصاري بودن آن عقل‌پذير باشد، به عنوان قرينۀ قطعيه، متون را تأويل مي‌برد.

3-2. اگر آن واقعيت ادعايي عقلاً ممکن، ولي غير انحصاري يا عقل‌گريز باشد، مستلزم انتساب کذب مصلحتي به خداست که به سبب برهان کمال الهي مردود است.

3. اخفای واقع از لحاظ ويژگي ترکيبي واقع و توقف شناخت کل بر شناخت همۀ اجزا و جاي صحيح آن، به واقع‌نمايي گفتار موجود معصومان نيز آسب مي‌زند.

4. اگر رابطۀ نگفته‌ها با گفته‌ها را طولي بدانيم، مي‌توانیم با استعانت از اصول حکمت متعاليه اولاً، واقع‌نمايي گفته‌ها را در سطح بياني خود حفظ نماییم و ثانياً، با تعالي و تنزيه‌بخشي معارف موجود، به واقعيات نگفته دست پيدا کنیم.

5. اگر رابطۀ نگفته‌ها با گفته‌ها را عرضي بدانيم، اولاً، با نپذيرفتن توقف شناخت کل بر شناخت همۀ اجزا در همۀ موارد، و ثانياً، با «لا بشرط» در نظر گرفتن گفته‌ها مي‌توان از واقع‌نمايي گفته‌هاي معصومان دفاع کرد.

6. با بررسي صغروي روشن مي‌شود بیشتر موضوعات مخفي مانده روشن است و در آن موضوعات کف و سقف آن معارف به صورت اجمالي تبيين شده است. پس چارچوب‌هاي نظريه‌پردازي معين است.