معرفت کلامی

​​​​​​.

1. 2. مقدمه

بر اساس یک دیدگاه، عقل از مراتب یا قوای نفس انسانی است و وظیفة ادراک هست‌ها، نیست‌ها، باید‌ها و نبایدها (برای مشاهدة دیدگاه ارسطو، ر.ک: کاپلستون، 1368، ج1، ص375؛ و برای مطالعة دیدگاه فارابی، ر.ک: سبزواری، 1369، ص310؛ طباطبائی، 1390ق، ج2، ص251؛ مظفّر، 1416ق، ص222؛ مطهّری، 1371، ص64؛ حائری، 1361ق، ص202؛ مظاهری، 1413ق، ص23؛ مصباح یزدی، 1374، ص47؛ همو، 1372، ج1، ص154و171) و بنا بر قول دیگر، علاوه بر آن، وظیفة تحریک و تحذیر را به عهده دارد (ر.ک: ابن‌سینا، 1375، ج2، ص352؛ طوسی، 1383، ذیل سخن ابن‌سینا در این بخش؛ رازی، 1375، ذیل سخن ابن‌سینا در این بخش؛ سبزواری، 1369، ص310؛ جوادی آملی، 1377، ص188، 198، 237 و 410؛ همو، 1377، ص127، 161 و 247؛ همو، 1375، ج1، ص122و 153؛ همو، 1376، ص15، 37 و 76؛ همو، 1374، ص76). عقل قادر است با استدلال و ترتیب مقدّمات معتبر، حقایقِ با ارزشی در باب خداوند و انسان و جهان کسب کند.

در نقطة مقابل، رویکرد «تفکیک» بر این باور است که عقل انسان هیچ سنخیتی با نفس و روح او ندارد. عقل فقط مُدرِک بایدها و نبایدها است و استدلالات عقلی توان اثبات حقایق وجودی و از جمله، اثبات وجود و صفات خداوند را ندارد. از آن‌رو که رویکرد «تفکیک»، خود را متعهّد و ملتزم به معارف دینی می‌داند، نزاع مشهور با این رویکرد، با مراجعه به متون و معارف درون‌دینی و تحلیل آن قابل حل است. نوشتار حاضر در پی آن است که با بررسی آیات و روایات، در باب رابطة عقل و روح انسان، کارکردهای عقل، توان اثبات عقلیِ حقایق، و نیز مسئلة اعتبار یا عدم اعتبار استدلالات عقلی، میان رویکرد مشهور و رویکرد «تفکیک» به داوری بپردازد.

البته تاکنون در بررسی و نقد مکتب «تفکیک»، آثار قابل توجهی منتشر شده است (مانند: ارشادی‌نیا، از مدرسة معارف تا مکتب تفکیک محمّد حسن وکیلی، صراط مستقیم؛ محمّد جعفری، مقالة «چیستی و حجّيّت عقل از ديدگاه ميرزا مهدي اصفهاني»، آیین حکمت، ش34)، اما آنچه این نوشتار را از مکتوبات دیگر ممتاز می‌کند این است که غالب نقدها در اینجا، بر اساس تفحّصی که در منابع درون دینی شده، مبتنی بر نکات قرآنی و روایی است و این حد از بهره‌برداری از متون دینی برای نقد رویکرد «تفکیک»، در جایی دیگر مشاهده نمی‌شود. علاوه بر آن، در برخی نقدها یک تحلیل عقلی جدید و نو به دلایل قرآنی و روایی ضمیمه شده است، و در برخی دیگر، با استفاده از نکات دقیق بزرگان در مقاصد دیگر، با تفطّنی جدید و نو، ایراد سخنان تفکیکی برملا شده است. و سرانجام، در برخی دیگر از نقدها، به تحلیل و ردّ جدید عقلی پرداخته شده است.

مراد از رویکرد «تفکیک»، رویکردی فکری است که توسط میرزا مهدی اصفهانی در سدة اخیر، در شهر مشهد پایه‌گذاری شده و بر اکتفا به معارف اهل بیت‰ تأکید می‌ورزد و مخالف فلسفه و عرفان قلمداد می‌شود. با این حال، محمّد رضا حکیمی، از پیروان این رویکرد، با گزینش نام «تفکیک» و ترقیق مدّعیات نخستین وابسته به این رویکرد، مدّعای اصلی آن را نه مخالفت مطلق با فلسفه و عرفان، بلکه لزوم جداسازی و تفکیک فهم کتاب و سنّت از فلسفه و عرفان می‌داند. لازم به ذکر است که فعالیت‌های علمی و تبلیغاتی خلاف مشهور و در عین حال، گستردة این گروه در سالیان اخیر و شهرت نِسبیِ آن در برخی مجامع علمی، ما را موظّف به رصد و نقد و بررسی مهم‌ترین دیدگاه‌های خلاف مشهورِ این گروه در ارتباط با مسائل مورد بحث در این رساله می‌سازد. با توجه به گسترة این مدرسه، که ـ دست کم ـ تا سه نسل فکری و سِنّی ادامه یافته است، نمی‌توان در این نوشتار به همة شخصیت‌های این مدرسه و اندیشه‌های آنها که تا حد زیادی هم با تطوّر همراه است، پرداخت. ازاین‌رو، ما در غالب مواضع اختلاف، بررسی و نقد را بر روی اندیشه‌ها و آراء میرزا مهدی اصفهانی، به مثابة پایه‌گذار و مؤسّس اولیة این مدرسه متمرکز می‌نماییم، و گاه نیز به سخنان آقای محمّد رضا حکیمی استناد می‌کنیم.

1. 3. 1. حقيقت عقل و اتحاد يا تغايرِ آن با نفس و روح انسان

بر خلاف غالب متفکران مسلمان، که میان حقیقت عقل در آیات و روایات و حقیقت آن در علوم رایج بشری تفاوتی قایل نیستند، پیروان رویکرد «تفکیک» یا «مدرسة معارفی خراسان»، حقیقت عقل در علوم الهی را مغایر با حقیقت آن در علوم بشری، نظیر فلسفه و کلام می‌دانند. اینان معتقدند «عقل» در اصطلاح علوم الهی، نوری خارجی و عارض بر نفس انسان و قابل کم و زیاد شدن و انقطاع و انفکاک است، درحالی‌که مراد از «عقل»، در کاربرد‌های علوم بشری، جنبة فعلیت نفس با استخراج نظریات از ضروریات است. پیروان رویکرد «تفکیک»، عقل انسان را در تغایر ذاتی با نفس و روح او دانسته، بر این باورند که هرچند عقل متصل انسان با کسب فیض از عقل منفصل نوری تکامل می‌یابد، اما نفس و روح انسان، که ذاتاً ظلمانی است، تا ابد در تاریکی باقی خواهد ماند.

میرزا مهدی اصفهانی می‌گوید:

«عقل» در اصطلاح علوم الهی، نور است که برای واجدان آن ذاتاً ظاهر است، و به‌وسیلة آن، حُسن و قبح افعال برای انسان ظاهر می‌شود و جزئیّات نیز به‌وسیلة آن معلوم می‌گردد. اما در علوم بشری، «عقل» عبارت است از: فعلیت نفس با استخراج نظریات از ضروریات، و به همین سبب، معقولات را محصور در کلیات می‌دانند (اصفهانی، 1387 الف، ص62).

محمد رضا حکیمی، در این‌باره می‌نویسد:

نفس‌ و روح‌ آدمی جوهری‌ غیر مجرد و ذاتاً مغایر با علم‌ و عقل‌ است. نفس‌ آدمی تاریکی‌ و جهل‌ محض‌ است‌ و در هر مرتبه‌ای‌ که‌ باشد، فاقد نور علم‌ و عقل‌ خواهد بود. نفس‌ انسان‌ در جریان‌ ادراک‌ محسوسات‌ و معقولات، حتی‌ در علم‌ حضوری‌ به‌ خودش، زمانی‌ عالم‌ و عاقل‌ می‌شود که‌ با نور علم‌ و عقل‌، که‌ از حقایق‌ مجرّد هستند، ارتباط‌ می‌یابد، بدون‌ آنکه‌ نفس‌ داخل‌ عقل‌ شود یا عقل‌ تنزّل‌ یابد و از مراتب‌ نفس‌ گردد. هنگام‌ حصول‌ علم، نه‌ نفس‌ متحوّل‌ به‌ عقل‌ و داخل‌ آن‌ می‌شود و نه‌ علم‌ و عقل‌ در نفس‌ حلول‌ کرده‌ یا با آن‌ متّحد می‌شوند، بلکه‌ نفس، واجد و حامل‌ عقل‌ و علم‌ می‌شود. همچنین‌ فعالیت‌های‌ علمی‌ و فکری‌ در حدّ‌ معدّات‌ هستند، نه‌ مولّد علم. البته‌ عادت‌ و سنّت‌ الهی بر آن‌ است‌ که‌ به‌ دنبال‌ تفکر و تأمّل، معارف‌ علمی‌ و عقلی‌ را به‌ نفس‌ افاضه‌ می‌کند (حکیمی، 1386، مدخل، ص137).

1. 4. نقد و بررسی

جای این سؤال باقی است که اگر علم از خارج، بدون دخالت وسایط، بر نفس افاضه می‌شود و نیاز به هیچ تناسبی بین نفس و علم نیست و نفس مادّی ظلمانی پذیرای علم نورانی و مجرّد است، چگونه می‌توان به مبنای قیام صدوری علم بر نفس معتقد گشت؟ صدور معلومات نورانی به هر معنای مفروض، با مادیت و ظلمانی بودن نفس ناسازگار است (ر.ک: ارشادی‌نیا، بی‌تا، فصل اوّل)، مگر اینکه دست از مبنای قیام صدوری علم بر نفس بکشیم.

در قرآن و روایات، نیروها و مراتب گوناگون نفس و روح انسان، اعم از ادراک، احساس و اراده، به قلب نسبت داده شده است (مانند «فتکون لهم قلوب یعقلون بها» (حج: 46)؛ «إذا ذُکر الله وجلت قلوبهم» (انفال: 2)؛ «یؤاخذکم بما کسبت قلوبکم» (بقره: 225)؛ ر.ک: كلينى، 1362، ج1، كتاب العقل و الجهل، ح12). پس «قلب»، در اصطلاح قرآن و روایات، عبارت است از: خودِ نفس و روح انسان، از آن نظر که دارای ادراک، احساس و اراده است (مصباح یزدی، 1376، ص400 و 401، با تصرّف نیز ر.ک: همو، 1372، ص264). از سوی دیگر، در روایات، «قلب»، محل و مسکن عقل دانسته شده است (صدوق، بی‌تا، ج1، ص98؛ مفید، 1413ق- الف، ص244؛ كلينى، 1362، ج8، ص190، ح218). ازاین‌رو، می‌توان گفت: در قرآن و روایات، «عقل»، مرتبه یا قوّة مُدرِکة قلب یا همان نفس انسانی است. البته در تأملات عقلی و فلسفی نیز به اثبات رسیده که عقل از قوا یا مراتب نفس و روح انسانی است (ر.ک: عبودیت، 1389، فصل 20 و 21).

همواره محلّ نزاع در میان نحله‌های مختلف فکری، اعم از متکلّم، فیلسوف، عارف، اخباری و اصولی همین معنای متداول از «عقل»، که قوّة ادراک انسانی است، بوده، ولی تفکیکیان معنای دیگری از «عقل» ارائه می‌دهند و منظور از «عقل» در قرآن و روایات را همان معنای مدّ نظر خود می‌دانند، و حال آنکه در روایات، «عقل» در هر دو معنا، یعنی «موجود مجرد» و «قوّة ادراکی انسان» به کار برده شده و برداشت تفکیکیان از واژة «عقل» در متون دینی، با نگاه همه‌جانبه به تمام روایات همراه نبوده است (ر.ک: ارشادی‌نیا، بی‌تا، فصل اول).

باید از پیروان رویکرد «تفکیک» پرسید: معنای «عقل» در قرآن و روایات چیست؟ آیا عبارت «أفلا تعقلون» و تأکیداتی از این دست، که به سیصد نمونه در قرآن کریم می‌رسد، تعقّل را فعل انسان بما هو انسان، می‌داند یا تعقّل را فعل وجودی ماورایی و مجرّد که اگر خدا خواست نور علم را بر قلب هر کسی ـ ولو کافر ـ می‌تاباند؟ خطاب این آیات آیا انسان عاقل است یا انسان غیر عاقل؟ اگر «عاقل» به معنای مدّ نظر تفکیکیان باشد تحصیل حاصل است و دیگر انکار معنا ندارد و نیازی به بیان انبیا و اولیا هم نیست؛ زیرا آن عقل در نظر تفکیکی‌ها حق بالذّات است و هیچ‌گاه در او خطا راه ندارد و نیز افق فهم او محدود نیست (همان).

بر اساس آیات و روایات، «عقل» نیرویی است روشن‌گر، نظیر نور، که توسّط خداوند جزو مراتب استعدادی نفس انسان قرار داده شده و انسان می‌تواند در عین برخورداری از این نیرو، از آن استفادة صحیح نکند («لَهُم قُلوبٌ لا یَفقهون بها» (اعراف: 179)؛ «أفلا یعقلون» (یس: 68)؛ «أفلا تعقلون» (انبیاء: 10)). از معارف اسلامی به دست می‌آید که بنی آدم از عقل بهره‌مندند، هرچند برخی از ایشان گاه تحت تأثیر شهوات، ضدّ عقل عمل ‌می‌کنند. از امام صادق† روایت شده است که فرمودند: خداوند متعال عقل بدون شهوت را در فرشتگان، و شهوت بدون عقل را در حيوانات، و عقل با شهوت را در انسان قرار داده است. پس انسانی که عقلش بر شهوتش غالب شود، از فرشتگان بهتر است، و انسانی که شهوتش بر عقلش غلبه کند از حيوانات بدتر است (طبرسی، 1379، ص531). همچنین، در آیات و روایات، تقویت و تضعیف عقل، به اطاعت یا تمرّد اختیاری از روشنگری‌های عقل منوط شده است. البته ممکن است کار سرپیچی از هدایت‌های عقل و در‌ نتیجه، تضعیف آن، به جایی برسد که خداوند، خود، چراغ عقل را خاموش کند و بدین‌وسیله، بر ضلالت کفران‌کنندة آن بیفزاید؛ همان‌گونه که در آیات متعددی از قرآن کریم، به این فرایند نزولی در ادراک انسانی اشاره شده است (بقره: 7: «ختم اللهُ علی قلوبهم و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوه»).

1. 5. 2. کارکردهای عقل

«مدرسة معارفی خراسان» میان کاربرد دینیِ عقل و علم تفاوت گذاشته و کارکرد عقل را در استعمالات دینی، منحصر به درک امور عملی، و کارکرد عِلم را منحصر به درک امور نظری می‌داند. میرزا مهدی اصفهانی می‌گوید:

تعدّد علم و عقل به تفاوت مُدرَک است؛ یعنی از حیث ظهور حُسن، قبح، لزوم و حرمت افعال به‌وسیلة آن، «عقل» است، و از حیث اظهار غیر آن، «علم» است (اصفهانی، بي‌تا، نسخه خطی، ص7 و 36؛ همو، 1387 الف، ص62، همو، 1387 ب، ص4و5).

محمّد رضا حکیمی، در این‌باره چنین آورده است:

تفاوت عقل و علم به حسب متعلَّق، یعنی معقول و معلوم آنهاست. در عقل، بازدارندگی یا ترغیب و تشویق به انجام کار‌های راجح یا مرجوح، مورد عنایت است، ولی متعلّق علم حقیقی، مانند قاعدة «استحالة اجتماع و ارتفاع نقیضین»، فاقد چنین عنایتی است (حکیمی، 1386، ص139).

در یک تقریر از «مدرسة معارفی خراسان» آمده است:

در اين مدرسه، هرگاه عقل و علم در مقابل هم قرار گيرند، «علم» به معناي ادراک هست‌ها، و «عقل» به معناي ادراک بايد‌ها و نبايد‌هاست؛ اما گاهي به‌جاي هم به‌کار مي‌روند (ر.ک: برنجکار، 1394).

1. 6. نقد و بررسی

این تقریر هرچند تفاوت این نگرش را با نگرش رایج کاهش می‌دهد، اما همچنان برخی از ایرادات وارد‌ شده بر آن را بی‌پاسخ می‌گذارد. برای مثال، این‌گونه نیست که در روایات، عقل و علم در مقابل هم قرار گرفته و «علم» به معناي ادراک هست‌ها و «عقل» به معناي ادراک بايد‌ها و نبايدها آمده باشد، بلکه دسته‌ای از روایات، دلالت بر این‌همانیِ عقل و علم دارد. قال رسول اللهˆ: «إن الله ـ تبارك و تعالى ـ خلق العقل من نور مخزون مكنون في سابق علمه الّذي لم يطّلع عليه نبيّ مرسل و لا ملك مقرّب، فجعل العلم نفسه‏..»؛ (صدوق، 1361، ص313؛ همو، 1403، ج2، ص427؛ طوسی، 1414ق، ص542؛ نیز ر.ک: كلينى، 1362، ج1، كتاب العلم). علاوه بر این، با نگاه به کاربرد‌های مصداقیِ عقل و علم در آیات و روایات، روشن می‌شود که هر کدام از این دو واژه و هم‌خانواده‌های آن بر درک امور نظری و عملی اطلاق شده است. آیات و روایات فراوانی که عمل کردن به علم را توصیه و تشویق می‌کند، به قرینة مناسبت حکم و موضوع، علم به امور عملی و حُسن و قبح افعال را مدّ نظر دارد (ر.ک: کلینی، 1362، ج1، کتاب العلم). در باب کارکرد ادراک نظریِ عقل نیز آیات و روایات فراوانی وجود دارد. امام علی† می‌فرمایند: «با عقول، خداوند تصدیق می‌شود» (صدوق، 1398، ص40؛ همو، 1378، ج1، ص152). همچنین در روایتی از امام صادق† به توانایی عقل بر شناخت خالق، مدبّر و سرپرست پایدار، بی آغاز و بی انتهای انسان، آسمان، زمين، خورشيد و ماه اشاره شده است (كلينى، 1362، ج1، كتاب العقل و الجهل، ح35). در روایتی دیگر آمده است: عقل وسیلة شناخت حق و باطل و تشخیص پیامبر راستین و سخنگوی صادق، از پیامبر دروغین و سخنگوی کاذب، و تصدیق اوّلی و تکذیب دومی است (همان، ح20؛ صدوق، بی‌تا، ج1، ص121؛ همو، 1378، ج2، ص80؛ طبرسی، 1403ق، ج2، ص432).

اساساً باید توجه داشت که در ساحت عقل، درک باید‌ها و نباید‌ها به درک هست‌ها و نیست‌ها پیوند خورده است. همان‌گونه که در مقام ثبوت، عمل تابع نظر است، در مقام اثبات و ادراک عقلی نیز این‌گونه است؛ مثلاً، چنانچه عقل درکی از مفاسد واقعی دروغ نداشته باشد درکی از قبح آن نیز نخواهد داشت. بدین روی، خود میرزا مهدی اصفهانی در موارد گوناگون تصریح کرده است که عقل مُدرَکاتی نظری دارد؛ مثل اینکه درک می‌کند وجودش از خودش نیست و وجود امور ظلمانی و صفات آنها نیز از خودشان نیست (ر.ک: اصفهانی، 1387 الف، ص65).

1. 7. 3. قدرت و اعتبار درک و اثبات عقلیِ حقايق وجودی

میرزا مهدی اصفهانی، مؤسّس «مدرسة معارفی خراسان»، با پذیرش امکان اثبات عقلی حقایقی، مانند توحید الهی، اعتبار استدلالات برهانی إنّی بر وجود خداوند را انکار کرده، دو ایراد را متوجه آن می‌داند:

اول. شما وقتی می‌خواهید دربارۀ علت سخن بگویید باید ذات آن را تصوّر کنید؛ زیرا تصدیق بدون تصوّر محال است. باید معلولات را تصوّر کنید و علت آنها را هم تصوّر کنید و بعداً بگویید که معلول بدون علت محال است، و حال آنکه تصوّر علت کل، یعنی خداوند، محال است.

دوم. اصل معلول بودن اشیا، خودش از علوم نظری است که باید اثبات شود. از کجا می‌گویید که این اشیا معلول هستند. شاید اینها از همان موجود اول بوده‌اند که «لا اوّل قبلَه» بوده و واجب است و تغییر در ذات آن به اینجا منجر شده است. پس برای اثبات خدا، دچار چنین مشکلی از راه معلولات هستید (ر.ک: همان، ص66)

میرزا مهدی اصفهانی یقین حاصل از حس و کتاب و سنّت را حجّت و مطابق با واقع می‌داند، اما علم و یقین حاصل از هر‌گونه استدلال و قیاسی را واجد حجّیّت و اعتبار قلمداد نمی‌کند. بلکه، ميرزا، اساساً، مهدي اصفهاني نام آن را «علم» یا «عقل» نمی‌گذارد، هر‌چند در اصطلاحات رایج در علوم بشری، نام آن، «علم» یا «قطع» یا «یقین» باشد. در نتیجه، اگر براهین پیچیدة فلسفی به علم هم منجر شود، حجّت نیست (ر.ک: همان، ص75).

میرزا مهدی اصفهانی، مؤسّس مدرسة معارفی خراسان، در موارد متعدّد تصریح می‌کند که استدلالات مبتنی بر مبانی فلسفی که مردم با عقل خود درک نمی‌کنند و انواع اصطلاحاتی که مورد استناد قرار می‌گیرد، عقلِ حجّت و معتبرِ مورد اشارة علوم الهی نیست (ر.ک: اصفهانی، 1387 ب، ص62).

1. 8. نقد و بررسی

بر فرض هم که بگوییم: داشتن مفهومی از خداوند متعال محال است، تصوّر با وصف مشیر اشکالی ندارد؛ زیرا در غیر این صورت، نمی‌توان دربارۀ امور معنوی و خودِ خداوند متعال سخن گفت.

به جای معلول بودن، ممکن بودن را در نظر می‌گیریم و آن‌هم فرض امکان را، تا لازم نباشد وجود یک ممکن را ثابت کنیم. اگر ممکنی در عالم باشد واجب ثابت است. بعد از آن، سراغ اثبات ویژگی‌های واجب می‌رویم (ر.ک: جعفری، بي‌تا).

بر اساس معارف اسلامی، انبیا و امامان معصوم‰ حجّت‌های بیرونی، و عقول حجّت‌های درونیِ پروردگار عالَم هستند (کلینی، 1362، ج1، کتاب العقل و الجهل، ح12). عقل انسانی عامل تشخیص و درک حقیقت، معیار خطاب و امر و نهی خداوند و پیشوایان دین، مدار عقاب و پاداش الهی است (دیلمی، 1412ق، ج‏1، ص59؛ تميمى آمِدى، 1410ق‏، ص84). قرآن کریم شنیدن سخنان و پی‌روی از بهترینِ آن را ویژگی بندگان هدایت‌یافته و صاحبان عقول ناب دانسته و به ایشان بشارت داده است (زمر: 17و18). معرفت خداوند و تصدیق او و توسّل به او با عقول به دست می‌آید (صدوق، 1378، ج1، ص152؛ همو، 1398، ص35و40؛ طبرسی، 1403ق، ج1، ص200، ج2، ص399؛ فتّال نيشابورى، 1375، ج‏1، ص4). آیات متعدّدی از قرآن کریم بر این حقیقت دلالت دارد که پدیده‌های آفاقی و انفسی، نشانه‌هایی آشکار بر ذات و صفات و ربوبیّت تکوینیِ خداوند است و صاحبان عقل، این حقیقت را درک می‌کنند (ر.ک: كلينى، 1362، كتاب العقل و الجهل، ح12؛ بقره: 164؛ غافر: 67؛ رعد: 4؛ روم: 24). عقل بشر قادر بر شناخت خالق، مدبّر و سرپرست پایدار، بی‌آغاز و بی‌انتهای انسان، آسمان، زمين، خورشيد و ماه و نیز تشخیص زشت و زیباست (كلينى، 1362، ج1، كتاب العقل و الجهل، ح35). همچنین عقل وسیلة شناخت حق و باطل و تشخیص پیامبر راستین و سخنگوی صادق، از پیامبر دروغین و سخنگوی کاذب، و تصدیق اوّلی و تکذیب دومی است (همان، ح20؛ صدوق، بی‌تا، ج1، ص121؛ همو، 1378، ج2، ص80؛ طبرسی، 1403ق، ج2، ص432).

از آن‌رو که در بسیاری از استدلالات قرآنی و روایی، مخاطب قرآن کریم و حضرات معصوم‰ کسانی بوده‌اند که به کلام خداوند و اولیای الهی ایمان و تعبّد نداشته‌اند، این استدلال‌ها تنها از این نظر که عقلی هستند، حجّت‌اند، نه چون از معصوم صادر شده‌اند. بنابراین، حجیت عقل از منظر قرآن کریم و روایات شریف، ذاتی و مطلق است. این حقیقت قرآنی و روایی پاسخی درون‌دینی به پیروان رویکرد «تفکیک» و امثال ایشان است که به عناوین گوناگون، استدلالات عقلی منطقی را برای اثبات معارف اعتقادی نا‌کارآمد و نا‌معتبر می‌شمرند.

1. 9. 4. قياس

پیروان رویکرد «تفکیک» قیاسِ نهی‌شده در دین را به براهین دقیق و پیچیدة فلسفی تعمیم داده، با هرگونه تعقّل عمیق مخالفت می‌ورزند. ایشان استدلالات برهانی را برآمده از عقلِ معتبر در دین ندانسته، بلکه، آن را مصداق قیاسِ ممنوع، و مشمول روایات ناهی از قیاس تلقّی کرده‌اند. میرزا مهدی اصفهانی، روایات نهی‌کننده از قیاس را اعم از تمثیل در احکام، و شامل برهان منطقی نیز می‌داند؛ یعنی تمام معارف اگر با هر برهان عقلی به دست آید مشمول نهی در روایات می‌شود؛ زیرا این روایات از امیرالمؤمنین† و سایر اهل بیت‰ است و صرفاً مرتبط با زمان امام صادق† و تقابل با قیاس ابو‌حنیفه نمی‌شود. میرزا مهدی اصفهانی می‌نویسد:

در باب قبح قیاس و وعدة عذاب برای کسی که دینش را بر مبنای قیاس قرار دهد یا در دین به قیاس عمل کند، روایات فراوانی وارد شده است. پس پی‌ریزی دین بر قیاسات باطل است، و وجیه‌ترین قیاس عبارت است از: برهان، که بر علیت و معلولیت بنا شده و آن نیز بر مقایسة واجب با ممکن و نور با ظلمت استوار است، در حالی که علیت از اساس، باطل است. پس وجیه‌ترین قیاسات، قبیح‌ترین آنهاست. اینکه در روایات فرموده‌اند: «در دین قیاس نکنید» و نفرموده‌اند در اَحکام فقه قیاس نکنید، ظهور در نهی از تعقّل اصطلاحی دارد، نه خصوص قیاس فقهی (اصفهانی، 1387 ب، ص63).

1. 10. نقد و بررسی

این مطلب که بطلان قیاس مخصوص احکام نیست، درست است؛ زیرا بسیاری از روایات مربوط به قياس در خصوص کار شیطان است که نتیجة قیاس‌اش، برتری او بر آدم بود. اما این مطلب که مراد از قیاس شامل برهان هم می‌شود، ناتمام است؛ زیرا معنای «قیاس» در عرف اهل عرب این است که چیزی را با چیز دیگری مقایسه کنند و برای آن چیز حکمی صادر کنند، و «قیاسِ برهان» که از اصطلاحات منطقی است، در زمان روایات اولیه مطرح نبوده؛ بلکه از روایات به دست می‌آید که اگر قیاس، با کشف علت حقیقی و شناختِ درست همراه باشد، به برهان بازگشت می‌کند و مورد تأیید است. امام صادق† به ابوحنیفه می‌فرمایند: اگر شیطان درست شناخته بود، می‌فهمید که در این قیاس، از انسان پایین‌تر است. او خاک را با آتش مقایسه کرد، در حالی‌که باید روح انسانی را با روح شیطانی مقایسه می‌کرد (ر.ک: صدوق، بی‌تا، ج1، ص87؛ نیز ر.ک: جعفری، 1396)

اگر همة مقدّمات تمثیل، و از جمله، مقدّمه‌ای که مدّعیِ مماثلت موضوع اول با موضوع دوم است، در همة جهاتِ مربوط به حکم، صادق و مطابق با واقع باشد، نتیجة تمثیل نیز صادق و معتبر خواهد بود، هرچند درک مماثلت کاملِ دو یا چند موضوع در همة جهاتِ مرتبط با حکم، به ویژه احکام فرا‌عقلیِ دین، خارج از توان عقل بشری است. بدین روی، بر اساس رهنمود‌های پیشوایان دین، چنانچه علّت و مناط حکمِ فراعقلی، منصوص از طرف شارع باشد، و یا اگر حکم، عقلی بوده، عقل به همة جهات مؤثّر در حکم توجّه کرده باشد، در این دو صورت، نسبت و تعمیم این حکم عقلی به موضوعات مماثل، و نیز آن قیاس منصوص العلّه و نسبت آن حکم فراعقلی به همۀ مواردِ واجد علت و مناط منصوص، دارای اعتبار و حجیت دینی است. اما اگر علت احکامِ فراعقلی، توسط عقل استنباط گردیده و یا با صِرف مماثلت در برخی جهات، حکم یک موضوع به موضوع دیگر نسبت داده شده باشد، این نسبت و آن قیاس مستنبط العلّه، که برآمده از ظنّ بدون پشتوانه است، مردود، نامعتبر و فاقد حجیت دینی خواهد بود. روایات فراوان، قیاس نوع دوم، یعنی قیاس مستنبط العلّه را مذمّت کرده، آن را دروغ بر خداوند، اتّهام به صادقین در دین، تأویل و تغییر کتاب خدا و سنّت رسول خداˆ و موجب دوری از حق، تحیّر در دین، لعنت الهی و هلاکت دانسته‌اند (ر.ک: کلینی، 1362، ج1، ص43، باب «النّهی عن القول بغیر علم» و ص56، باب «البدع و الرّأی و المقاییس»؛ برقی، 1371، ج1، ص211، باب «المقاییس و الرّأی»؛ مفید، 1413ق- ب، ص51 و 52؛ حمیری، 1413ق، ص157).

1. 11. 5. مبناگروی

میرزا مهدی اصفهانی، ارجاع نظری به بدیهی را به صورت مطلق، در مقابل روش تعلیم دینی می‌داند که صرفاً تذکّر به فطرت است و نه استدلال. وی در این‌باره می‌گوید:

تعلیم در علوم بشری عبارت است از: تصوّرات و تصدیقات نظری که مبتنی بر ضروریات شده تا بعد از اسقاط حدّ وسط در نتیجه، یقین و قطع به ثبوت محمول برای موضوع حاصل شود. این قطع، گاهی مصیب و مطابق واقع است، و گاه، خطا و مخالف واقع (اصفهانی، 1387 ـ الف، ص65).

از دیدگاه میرزا مهدی اصفهانی، عقل و علم عین کشف بوده و حجیت آنها ذاتی است؛ یعنی خودشان خودشان را آشکار می‌کنند و چیز دیگری آنها را آشکار نمی‌کند. ایشان یقین را تقسیم‌بندی می‌کند و یقین حاصل از حس و کتاب و سنّت را حجّت می‌داند و می‌گوید که عقل مطابقت این یقین‌ها را با واقع احراز می‌کند، لیکن یقین حاصل از هرگونه استدلال و قیاسی را حجّت نمی‌داند (اصفهانی، بي‌تا، نسخه خطی، ص6). میرزا مهدی اصفهانی، یقینی را می‌پذیرد که اصابت آن به واقع با نور علم و عقل احراز شده است و روایات بر کمیاب بودن آن دلالت دارد. ایشان همچنین یقین حاصل از حواس ظاهری و نیز یقین حاصل از اخبار خداوند و پیامبر و امامان‰ را معتبر می‌داند. ایشان معتقد است: این سه نوع یقین، که اصابت آنها به واقع احراز شده، حجّت هستند، ولی اگر یقین از این طرق نباشد، بلکه صرفاً جزم و اطمینان قلبی به ثبوت محمول برای موضوعی باشد، این یقین حجّت نیست. وی حتی حجیت یقین منطقی را نپذیرفته و با توجه به خطاهای بسیاری که در خود این یقین رخ داده است، پذیرش آن را به اثبات حجیت آن در شرع منوط می‌داند (اصفهانی، 1387 ب، ص76-77). البته از نظر ایشان، در شریعت هم این نوع یقین نفی شده است. بدین روی از اساس، نمی‌توان آن را قایل اعتماد دانست. از این‌رو، ایشان، یقین منطقی را نه در اعتقادات و نه در احکام حجّت نمی‌داند، بلکه فقط آن را در حوزة موضوعات می‌پذیرد (همان، ص 80).

1. 12. نقد و بررسی

میرزا مهدی اصفهانی معرفت حسّی را معرفتی یقینی تلقّی می‌نماید، آن هم یقینی که قابل اعتماد است؛ اما معرفت يقيني قطعی را، حتی با منشأ عقلایی، قابل اعتماد نمی‌داند. ايشان، نه در اعتقادات و نه در احكام، معرفت يقيني با منشأ عقلاني را نمي‌پذيرد و صرفاً در موضوعات آن را معتبر مي‌داند. حال، سؤال اينجاست كه آيا معرفت حسّي داراي ارزش معرفتي بيشتري نسبت به معرفت عقلي است؟ و آيا اشكال ایشان، كه معرفت يقيني با منشأ عُقلايي در معرض خطاست، در معرفت حسّي ایجاد خدشه نمي‌كند؟ چطور عقل فطری حجيت يقينِ ناشي از حس را درك مي‌كند، اما حجيت يقين ناشي از عقل منطقی را درك نمي‌كند؟ مضاف بر آن، اساساً حجيت حس هم به وابسته به عقل منطقی است.

بحث دیگر آن است که ایشان معتقد است: قطع و يقين جز در آن سه موضوعي كه بيان كرده، حجیت فی ذاته ندارد و بدین روی، باید در ساير موضوعات، غير از آن سه موضوع، سراغ کتاب و سنّت برویم و ببینیم آنها چه یقین و قطع‌هایی را حجّت دانسته‌اند. سؤال اينجاست كه با فرض قبول اين ادّعا، اگر كسي اندك تفحّصي در آيات و روايات داشته باشد، آيا شواهد و دلايل بسياري بر تأييد حجيت عقل و استدلال‌هاي عقلي نخواهد يافت؟

سؤال دیگری مطرح است که ما اساساً برای تولید علم و معرفت، باید چه مسیری را دنبال کنیم تا بتوانیم از علوم بدیهی به علوم نظری دست پیدا کنیم؟ قطعاً آنچه تحت عنوان عقل فطري و بديهي در اين مدرسه مطرح می‌شود، نمی‌تواند پاسخ‌گوي نيازهاي علمي ما باشد و ما چاره‌اي جز جهش معرفتي از بديهيات به نظريات نداريم. حال، سخن اين است كه چرا نتوان روش قياسي را ـ دست كم ـ در صورت برهاني و شكل اول آن، روشي بديهي و فطری براي اين استنباط و احراز اصابت به واقع دانست؟ میرزا مهدی اصفهانی مدعي است که در روش الهي، معلّم، فقط مُذکِّر و مُنبِّه است و نیازی به روش استدلالی ندارد، ولي در علوم بشري، استخراج علوم نظري از ضروري صورت می‌گیرد که البته، گاهی مطابق با واقع است و گاهی نیست (ر.ک: اصفهانی، 1387 ـ الف، ص64 و 65). ایشان روش منطقی ارجاع نظریات به بدیهیات را تخطئه ‌می‌کند و حتی تصریح می‌نماید که این کار از طریق اسقاط حدّ وسط صورت می‌گیرد. روشن است که بحث ايشان روشي است و مدّعی ‌است روشي که در علوم بشري استفاده مي‌شود، غلط است.

یکی از محقّقان در مقابله با این دیدگاه آورده است:

رویکرد «تفکیک» مدّعی است که یقینیات منطقی برخاسته از ظلمت و جهالت است و اثبات مطابقت آنها با واقع محال است، حال، سؤال این است که مگر شما راه دیگری پیمودید؟ مگر برای مدّعیات خود به استدلال نپرداختید و مقدّماتی را ترتیب ندادید؟ آیا شما طرح جای‌گزینی ارائه دادید؟ شما به سلب واقع‌نمایی وجود ذهنی روی آوردید. سؤال این است که مگر شما از چه طریق به عالم خارج علم پیدا کردید؟ آیا شما در ذهنتان هیچ مفهومی و هیچ تصوّر و تصدیقی ندارید؟ ...طریقة پیدایش معرفت در رویکرد «تفکیک» تا چه اندازه حقیقت و واقعیت را به خود اختصاص می‌دهد؟ آیا عقل فلسفی در هیچ‌یک از گزاره‌های به دست آورده‌اش به واقع نرسیده است؟ آیا سلوک طریق برهان حرمت عقلی و شرعی دارد؟ حرمت عقلی برهان به چه معناست و خود با کدام دلیل اثبات شده است؟ مگر خود قرآن و اهل‌بیت‰ از طریق قیاس به استدلال نپرداخته‌اند؟ آیا مقدّمات قیاسات قرآنی یقینی نیست؟ اگر هست ـ که هست ـ این همان تعریف «برهان» است. چرا نتوان برهان تمانع قرآن را «برهان» نامید؟ شما با مخالفان دین و ایمان چگونه احتجاج می‌کنید؟ اگر آنها را دعوت به مطالبی که قبول ندارند و منکر آن هستند، می‌کنید، این مجادله راه به جایی نخواهد برد (ر.ک: ارشادی‌نیا، بی‌تا، فصل اوّل- با تصرّف)

«مبنا‌گروي» یعنی: بنا کردن نظریات بر بدیهیات یا علوم حضوری، و ارجاع امور مشکوک به امور مقطوع، و استنباط حکم هر امر نو‌ظهور از آن امور مقطوع. یکی از کارکرد‌های عقل، تنظیم قضایای مقدّمی، و استدلال و استنتاجِ مبتنی بر آن است. صحّت و اعتبار عقلیِ این فرایند، منوط به صحّت و اعتبار واقعیِ معلومات مقدّمی است. از نظر شرع و دین نیز فرایند استدلالی و استنتاجی صحیح و معتبر عبارت است از: ارجاع امور مشکوک به امور روشن و قطعیِ نقلی و عقلی (ر.ک: مفید، 1413ق، ص58؛ حرّانی، 1404ق، ص407). در زبان آیات و روایات، مقدّمات معتبر نقلی، که اعتبارِ آن، با براهین عقلی و شواهد سندی و دلالی به اثبات رسیده، «حجّت روشن قرآنی» و «سنّت قاطع پیامبر اکرمˆ» نامیده شده است. امام کاظم† همة امور دین و دنیا، از عالی‌ترین اصول، مانند «توحید» گرفته تا کوچک‌ترین فروع نظیر «ارش خدش» را داخل در چهار دسته دانسته‌اند. دستة اول عبارت است از: حُجج آشکار قرآنی، که در معنای آن اختلافی نیست. دستة دوم سنّت روشن و قاطع پیامبر اکرمˆ؛ دستة سوم قیاس درست و مُتقن عقلی؛ و دستة چهارم شبهات و امور مشکوک. در این روایت، امام کاظم† حل شبهات و پاسخ به امور مشکوک و مجهول را در گرو مراجعه به سه دستة نخست دانسته‌اند. ایشان از این سه دسته مقدّمه، به برهان و حجّت بالغه، تعبیر نموده، آن را بر آیة شریفة «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِين» (انعام: 149) تطبیق کرده‌اند (ر.ک: مفید، 1413ق، ص58؛ حرّانی، 1404ق، ص407).

قطعِ حاصل از مبناگرایی و ارجاع نظریات به بدیهیات، از معتبر‌ترین روش‌های کسب معرفت است و همان است که در اصول فقه به عنوان کاشف ذاتی از آن یاد می‌شود، و اگر از این قطع دست برداشته شود، در حقیقت، احاله به مجهول و نوعی نسبي‌گرایی رخ داده است (ر.ک: جعفری، بي‌تا). از اینجا، بطلان سخن کسانی که در اعتبارِ مبناگروی تردید کرده و قطعِ حاصل از آن را، گاهی مطابق واقع و گاهی مخالفِ آن می‌دانند، روشن می‌شود (ر.ک: اصفهانی، 1387 ـ الف، ص65). یکی از مصادیق مبنا‌گروی، که در معارف دین مطرح شده، عبارت است از: تفريع فروع شریعت از اصولِ آن. امامان معصوم‰ خطاب به راویان و شاگردانِ خویش فرموده‌اند: وظیفة ما بیان اصول، و وظیفة شما تفریع از این اصول است. امام صادق† فرمودند: «إنّما علينا أن نُلقِي إليكم الأصولَ، و عليكم أن تفرّعوا». همچنین از امام رضا† نقل شده است که فرمودند: «علينا إلقاء الأصول إليكم و عليكم التّفرّع» (حلّی، 1410ق، ج3، ص575). در روایتی، امام صادق† شیوة مباحثات کلامیِ هشام را از او می‌پرسند، و او در جواب امام، به شیوة تألیف و تلفیق اصول مأخوذ از امام† و تحصیل نتیجة جدید اشاره می‌کند. امام† نیز این شیوه را تأیید می‌کنند (کلینی، 1362، ج1، ص170).

1. 13. نتيجه‌گيري

پیروان رویکرد «تفکیک» عقل انسان را در تغایر ذاتی با نفس و روح او دانسته، بر این باورند که هرچند عقل متصل انسان با کسب فیض از عقل منفصل نوری تکامل می‌یابد، اما نفس و روح انسان، که ذاتاً ظلمانی است، تا ابد در تاریکی باقی خواهد ماند.

نقد: از قرآن و روایات استفاده می‌شود که عقل مرتبه یا قوّة مُدرِکة قلب یا همان نفس انسانی است. البته این حقیقت در تأمّلات عقلی و فلسفی نیز به اثبات رسیده است. علاوه بر آن، صدور معلومات نورانی به هر معنای مفروض، با مادیت و ظلمانی بودن نفس ناسازگار است.

«مدرسة معارفی خراسان»، میان کاربرد دینیِ عقل و علم تفاوت گذاشته و کارکرد عقل را در استعمالات دینی، منحصر به درک امور عملی، و کارکرد عِلم را منحصر به درک امور نظری می‌داند.

نقد: این‌گونه نیست که در روایات، عقل و علم در مقابل هم قرار گرفته و «علم» به معناي ادراک هست‌ها و «عقل» به معناي ادراک بايد‌ها و نبايدها آمده باشد، بلکه دسته‌ای از روایات بر این‌همانیِ عقل و علم دلالت دارد، و دسته‌ای دیگر علم را از اجزای عقل و نه در مقابل آن دانسته است.

میرزا مهدی اصفهانی یقین حاصل از حس و کتاب و سنّت را حجّت و مطابق با واقع می‌داند، اما علم و یقین حاصل از هر‌گونه استدلال و قیاسی را واجد حجیت و اعتبار قلمداد نمی‌کند. در نتیجه، اگر براهین پیچیدة فلسفی به علم هم منجر شود، حجت نیست.

نقد: از آن‌رو که در بسیاری از استدلالات قرآنی و روایی، مخاطب قرآن کریم و حضرات معصومین‰ کسانی بوده‌اند که به کلام خداوند و اولیای الهی ایمان و تعبّد نداشته‌اند، این استدلال‌ها تنها از این نظر که عقلی هستند، حجّت‌اند، نه چون از معصوم صادر شده‌اند. بنابراین، حجیت عقل از منظر قرآن کریم و روایات شریف، ذاتی و مطلق است.

پیروان رویکرد «تفکیک»، قیاسِ نهی‌شده در دین را به براهین دقیق و پیچیدة فلسفی تعمیم داده، با هرگونه تعقّل عمیق مخالفت می‌ورزند.

نقد: از روایات به دست می‌آید که اگر قیاس با کشف علّت حقیقی و شناختِ درست همراه باشد، به برهان بازگشت می‌کند و مورد تأیید است. امام معصوم† می‌فرمایند: اگر شیطان درست شناخته بود، می‌فهمید که در این قیاس، از انسان پایین‌تر است. او خاک را با آتش مقایسه کرد، در حالی‌که باید روح انسانی را با روح شیطانی مقایسه می‌کرد.

میرزا مهدی اصفهانی ارجاع نظری به بدیهی را به صورت مطلق، در مقابل روش تعلیم دینی می‌داند که صرفاً تذکّر به فطرت است و نه استدلال.

نقد: ما اساساً برای تولید علم و معرفت، باید چه مسیری را دنبال کنیم تا بتوانیم از علوم بدیهی به علوم نظری دست پیدا کنیم. قطعاً آنچه تحت عنوان عقل فطري و بديهي در اين مدرسه مطرح می‌شود، نمی‌تواند پاسخگوي نيازهاي علمي ما باشد و ما چاره‌اي جز جهش معرفتي از بديهيّات به نظريّات نداريم. علاوه بر آن، از نظر شرع و دین نیز فرایند استدلالی و استنتاجی صحیح و معتبر عبارت است از: ارجاع امور مشکوک به امور روشن و قطعیِ نقلی و عقلی.