معرفت کلامی

​​​​​​

1. 2. مقدمه

پژوهش‌هاي امروزينِ حوزۀ تاريخ کلام و انديشه در سده‌هاي نخست، حکايت‌گر اين واقعيت است که دست‌كم دو جريان مهم کلامِ روايي و کلام نظريه‌پردازِ مدرسة کوفه (ر.ک: اقوام کرباسي، 1391)، در دوره‌هاي بعد نيز امتداد يافتند. انديشۀ محدثانِ کوفي يا همان کلام روايي اماميه، سال‌ها بعد از مدرسة کوفه، در مدرسة قم امتداد يافت؛ اما انديشه‌ورزي جريانِ ديگرِ متکلمان اماميه در مدرسة کوفه، اگرچه يک سدة خموشي و ايستايي را تجربه کرد (سبحاني، 1391، ص 28-30)، اما از اوايل غيبت صغرا کم‌کم نشاط و پويايي‌اش را بازيافت. تولدِ دوبارة کلام اماميه، بيشتر مرهون تلاش‌هاي علمي متکلمان خاندان نوبختي (ر.ك: حسيني‌زاده، 1394) و معتزليان شيعه‌شده‌اي همچون ابن‌قبه رازي، ابن‌مملک، ابوعيسي وراق و... (ر.ک: ميرزايي، 1391) و پاره‌اي ديگر از متکلمان کمتر شناخته‌شدۀ اماميه (ر.ک: موسوي تنياني، 1391) بود؛ اما نمي‌توان انکار کرد که اين تلاش‌ها در عصر شيخ مفيد و سيدمرتضي به اوج شکوفايي خود رسيد و هيبت و سطوتي براي کلام اماميه فراهم آورد که تا قرن‌ها امتداد داشت (ر.ک: جبرئيلي، 1389، ص 74). ازاين‌رو به ‌درستي مي‌توان ادعا کرد كه تفاوت‌هاي روشي و محتوايي متکلمان اين دوره از تاريخ کلام اماميه با مدرسۀ پيشينِ کلام اماميه در کوفه، مدرسة ديگري را در تاريخ انديشه‌ورزي کلام رقم زده است که با نام و نشانِ «مدرسة کلامي بغداد» شناسانده مي‌شود (ر.ک: جمعي از نويسندگان، 1395). اين مدرسة کلامي، دو دورة پي‌در‌پي را درون خويش جاي داده است که هر يک شاخصه‌هاي ‌خود را دارند؛ اما دوران طلايي و اوج اين مدرسه، از زمان شيخ مفيد به ‌مدت تقريباً يک قرن ادامه يافته است (ر.ك: حسيني‌زاده، 1392). اين دوران، مقارن است با حضور شيخ مفيد و شاگردش سيدمرتضي، که هر دو از بزرگ‌مردان عرصۀ کلام در اين دوره از تاريخ کلام اماميه محسوب مي‌شوند.

اين مقاله درصدد است نشان دهد تبييني که شيخ مفيد و خط فکري او از ماهيت ارادة خدا به دست مي‌دهد، از يک سو در چه نسبتي با روايات اماميه است و از سويي ديگر، چه مناسبتي با تبيين اراده از نظر متکلمان معتزلي بغدادي دارد.

مشخصۀ اصلي خط فکري شيخ مفيد را بيش از همه بايد در روش‌شناسي مألوف وي پيدا کرد. او با اين باور که انديشه‌هاي ‌کلامي خود را بر پاية فهمِ درست از روايات امامان معصوم‰ بنا نهاده است، (مفيد، ‏1413ق (الف)، ص 51) از سويي به نقد اعتقادات شيخ صدوق به‌عنوان ميراث‌بر جريان محدثان کوفه پرداخته (ر.ك: مفيد، ‏1413ق - ب) و از سوي ديگر و بر همين پايه، ديدگاه نوبختيان و معتزلة بصره را به نقد کشيده است (ر.ک: مفيد، 1413ق (الف)، ص 33-34، 53، 73، 79 و 83). مقايسة آرا و محتواي کلامي ايده‌هاي شيخ مفيد با انديشه‌هاي معتزليان شيعه‌شده و خط فکري شاگردش سيدمرتضي، اين گفته را تأييد مي‌کند که شيخ مفيد چرخش‌هاي فکري قابل توجهي در انديشه‌ورزي با پيشينيان خودش از يک سو، و فاصله‌اي معنادار با سيدمرتضي و هوادارانش از سويي ديگر دارد (رک: حسيني‌زاده، 1392).

اما از سويي ديگر، همگرايي شيخ مفيد با معتزلۀ بغداد را هم نبايد از نظر پنهان داشت؛ هرچند اين همگرايي، با تحليل روش‌شناسي کلامي شيخ مفيد و قرابت آن روش، با شيوه و منهج کلامي معتزليان بغداد قابل تحليل باشد (مکدرموت، ‏1363، ص 69). معتزلة بغداد يکي از دو جريان سترگ فکري در ميان معتزليان است که با مخالفت بشربن‌معتمر با اسلاف خود در پاره‌اي مسائل مهم به وجود آمده است. وي که درس‌آموختة گرايش رايج و عمومي معتزليان در بصره بود، در عين وفاداري به اصول پنج‌گانة اعتزال و مباني اساسي آن، ايده‌هاي جديدي مطرح كرد تا بدين‌وسيله خود و پيروانش را از ديگر معتزليان متمايز کرده باشد. دلايل اصلي جدايي بشربن‌معتمر از جريان عمومي اعتزال، هرچه بوده، اختلاف در رويکرد‌هاي سياسي يکي از مهم‌ترين آنها بوده که البته تأثير قابل توجهي در عقايد دو گروه داشته است (رک: سلطاني، 1393). جريان عمومي اعتزال بر پاية اصل امربه‌معروف و نهي از منکر، چاره‌اي جز موضع‌گيري در مسائل سياسي نداشتند و اساساً همين امر نقطة کانوني تفاوت اعتزال سياسي با جريان اجتماعي حليسيه محسوب مي‌شود که عدم داوري و سکوت در نزاع‌هاي سياسي را پيشية خود مي‌نمود (ر.ک: ناشي اکبر، 1386، ص 32-34). براي نمونه، واصل‌بن‌عطاء، از بزرگان اعتزال بصري، بر همين پايه يکي از طرف‌هاي درگير در جنگ جمل را لابعينه خطاکار مي‌دانست (ابن‌خلكان، 1364، ج 3، ص 460)؛ اما پذيرش خطاکار بودن علي† براي رويکرد بغدادي اعتزال سخت گران بود. به راستي ميل به تشيع ميان معتزليان بغداد، شاخص قابل توجهي است که آنان را از جريان بصري اعتزال جدا مي‌سازد (رک: موسوي بجنوردي، 1367، ج 12، ص 203). تمايل به تشيع بغدادي‌ها به اين معناست که آنها در بحث امامت قائل به افضليت حضرت علي† بر ابي‌بکر بودند و از معاويه و عمروبن‌عاص دوري مي‌جستند (رک: ابن‌ابي‌الحديد، 1380، ج 1، ص 7؛ قاضي عبدالجبار، 1972، ص 165؛ بغدادي، 1419ق، ص 153). حال آنکه بصري‌ها معتقد بودند كه علي† فقط در امر خلافت برتر از ديگر خلفاست (رک: ابن‌ابي‌الحديد، 1380، ج 3، ص 286؛ قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص 767). از بشيربن‌معتمر، ثمامة‌بن‌الاشرس، جعفر‌بن‌مبشر، جعفر‌بن‌حرب، احمدبن‌ابى‌داود، ابوجعفر اسکافى، ابوالحسين خياط و ابوالقاسم بلخى مي‌توان به‌عنوان مشاهير معتزلة بغداد ياد کرد (ر.ک: قاضي عبدالجبار، 1972، ص 145، 27، 86، 96، 98 و...).

باري، اگرچه انتظار مي‌رفت انديشه‌هاي شيخ مفيد ميان شاگردانش امتداد يافته باشد، اما بيشتر آنان، بيش از آنکه به روش و محتواي کلامي شيخ وفادار باشند، به جريان کلامي شاگردش سيدمرتضي پيوستند. در اين ميان، تنها نامِ ابوالفتح محمد‌بن علي‌بن عثمان کَراجُکي يا کَراجَکي را به‌عنوان ميراث‌بر و پيرو جريان کلامي استادش شيخ مفيد مي‌شناسيم (ر.ک: کراجکي، 1410ق، ج 1، ص 328؛ رضايي، 1393، ص 17-19؛ جبرئيلي، 1389، ص 230-231). سؤال اينجاست که اين تغيير رويکرد، از چه روست و چرا اين اقبال به ‌سمت جريان کلامي اعتزال بغدادي از سوي شيخ مفيد ـ دست‌كم در خصوص ارادة الهي ـ رخ داده است؟ ضرورت و اهميت اين بحث از‌آن‌روست که چه بسيار از مستشرقاني که حسب تحليل نادرست از همين واقعة تاريخي، کلام اماميه و خصوصاً شيخ مفيد را وام‌دار کلام اعتزالي دانسته‌ و طبعاً اصالت و استقلال اين دانش را ميان اماميان به چالش کشيده‌اند براي نمونه کتاب انديشه‌هاي کلامي شيخ مفيد اثر مارتين مکدرموت بر همين پايه شکل گرفته است.

1. 3. پيشينة موضوع تا قبل از شيخ مفيد

بحث دربارة ماهيت ارادۀ پروردگار، درازايي به طول تاريخ اسلام دارد. اين موضوع در شمار مباحثي است که از آن در قرآن صحبت شده و تا آخرين آثار کلامي معاصر نيز همچنان زنده و محل بحث و گفت‌و‌گوست. نيم‌نگاهي به برخي آيات قرآن، مانند: «...وَ لكِنَّ اللَّهَ يفْعَلُ ما يريدُ» (بقره: 253)؛ «... إِنَّ اللَّهَ يفْعَلُ ما يريدُ» (حج: 14)؛ «... فَعَّالٌ لِما يريدُ» (بروج: 16) و يا «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيئاً أَنْ يقُولَ لَهُ كُنْ فَيكُونُ» (يس: 82)، حاوي اين پيام است که ارادة چونان فعلي، از افعال خداوند، و نشان‌دهندۀ «فاعليتِ پروردگار» مي‌باشد. اين در حالي است که بحث دربارة ماهيت اين اراده، در سامانة روايات بسط بيشتري يافته و تبيين کامل‌تري از آن ارائه شده است. روايات مرتبط با اين موضوع به اين نکته توجه مي‌دهند که نبايد ميان ارادۀ انسان با ارادۀ خدا يکسان‌انگاري شود؛ چراکه حقيقتِ ارادۀ انسان با خداوند متفاوت است و هر کدام احکامي متفاوت براي خويش دارند (کليني، 1407ق، ج 1، ص 109-110، ح 3). با اين همه، اين دستاورد و نتيجۀ بدونِ اختلافِ منابع وحياني است که اراده، حقيقت و کنه فعل حق تعالي، بلکه منشأ تحقق افعال اوست. روايات اهل‌بيت‰ تأکيد داشتند كه همين اراده، حقيقتي حادث و ممتاز از ذات است و نبايد به مريد يا مراد برگردانده شود (ر.ک: کليني، 1407ق، ج 1، ص 109، ح 1؛ صدوق، 1398ق، ص 147، ح 18؛ ص 339، ح 8 و...).

متکلمان اماميه نيز که از نخستين روزهاي کلام‌ورزي، رسالت خود را تبيين همين مضامينِ اعتقادي مي‌دانستند، تلاش مي‌کردند بر پاية متون وحياني و در چارچوب آيات و روايات نظريه‌‌‌پردازي کنند (ر.ک: اقوام کرباسي، 1391). ازاين‌روست که در تاريخ کلام اماميه مشاهده مي‌کنيم هشام‌بن‌حکم در نخستين مدرسة کلامي اماميه، ارادۀ خداوند را به «حرکت» معرفي مي‌کرد و در تبيين اين مضمون، به نظريۀ «معنا» متوسل مي‌شد. وي معتقد بود كه حرکت در کنار علم، کلام و... فعل خداست و حقيقت فعل پروردگار، چيزي جز معنا نيست (اشعري، 1400ق‏، ص 41).

منظور از حرکت در انديشة او، حرکتي نبود که در عالم مخلوقات ديده مي‌شود؛ بلکه يک کمال و ويژگي براي ذات دانسته مي‌شد که به اعتبار ماحصل آن، يعني حرکتِ مُشاهَد در عالم خارج، حرکت ناميده شده است. ثمرة اين نگاه نيز آن بود که اراده از مقولة «تغيير»، و «اقدام و کنشي» وجودي به نام فعل دانسته ‌شود (همان، ص 40 و 584).

معنا نيز در نظر هشام امري بود که نه ذات خدا دانسته مي‌شد و نه از آن جدايي داشت؛ ازاين‌رو، چون در رتبه‌اي غير از ذات خداوند قرار داشت، مخلوق و حادث دانسته مي‌شد؛ چنان‌که حقيقت فعل در نظرِ متکلمانِ نخستين چنين بود. از طرفي ديگر، معنا در مرتبه و عِداد ديگر مخلوقات عالم هم قرار نمي‌گرفت؛ لذا از احکام موجودات عالم مخلوقات، مثل جوهر يا عرض بودن آنها هم سخني به ميان نمي‌آمد. گويي هشام‌بن‌حکم که با فرمول «لا ‌هي هو و لا هي غيره» از ايده و نظريۀ «معنا» ياد مي‌کرد (رک: همان، ص 41، 55، 222 و...)، در واقع جداي از مرتبة ذاتِ خداوند و به غير از عالمِ مخلوقات و اشيا، عملاً از مقام ديگري سخن مي‌کرد که نه احکامِ ذات را برمي‌تابيد و نه از ويژگي‌هاي عالم مخلوقات پيروي مي‌کرد (همان، ص 37). اين رفتار هشام‌بن‌حکم ازآن‌رو بود که مي‌کوشيد بر اساس متون وحياني به سمت و سوي نظريه‌پردازي رو کند. لذا اگر در متون وحياني، اراده مخلوقي دانسته شده که به نفسها و قبل از ديگر اشياء خلق شده است و ديگر اشيا، به‌واسطة آن پا به عرصة وجود نهاده‌اند (صدوق، 1389ق، ص 339، ح 8)، آنگاه تبيين اراده با ارائة نظرية «معنا»، تبيينِ صفتي از صفاتِ پروردگار خواهد بود که از‌يك‌سو در عِداد صفاتِ ذات پروردگار جاي نگرفته و حادث است؛ اما از سوي ديگر، در کنار ديگر مخلوقاتِ عالم، نيز طبقه‌بندي نشده و نسبتش با خداوند همچنان محفوظ است.

اين تبيين‌گري بدين‌معناست که طبق نظرِ متکلمانِ کوفه، ارادۀ خداوند حقيقتي غير از مراد و شيء مکون خارجي است؛ ايده و تلقي‌اي که خواهيم ديد بعد‌ها امثال شيخ مفيد يا برخي از معتزليان بدان باور داشتند و در تبيين اراده، از آن سخن مي‌گفتند. طبيعي است با چنين پنداري، اگر ادعا شود که مرادِ متکلمان کوفه از فعل خواندنِ اراده، فعل در معناي مصدري، يعني فعاليت و خلاقيت بوده است، نه فعل به‌معناي حاصل مصدر که در خارج ايجاد مي‌شود و مخلوق نام دارد، ادعاي ناموجهي نيست.

اما تبيين اراده بر اساس حرکت و معنا، تنها تبيين متکلمان دورۀ حضور اهل‌بيت‰ از ارادة خداوند بود. اشعري ديدگاه اماميان را در دوران غيبت صغري به‌گونه‌اي ديگر ارائه مي‌کند تا نشان داده باشد كه اين دسته از متکلمان اماميه اراده را حرکت نمي‌دانند (اشعري، 1400ق‏، ص 41). بر پاية اين گزارش، اين گروه خود دو دسته‌اند: عده‌اي همچنان مي‌پذيرند که اراده مخلوق است، اما خلقِ آن نيازي به اراده‌اي ديگر ندارد. گويي خلقِ اراده نوعي خلقِ خاص است که مانند ديگر مخلوقات، نيازمند اراده در خلق خودش نيست. اينکه چرا اين گروه همچنان از واژة مخلوق براي چنين تلقي‌اي از اراده استفاده مي‌کنند، اي‌بسا به اين دليل بوده است که تأکيد شود اراده با ذات و خالق اشتباه نشود. دستة ديگري که اراده را حرکت نمي‌دانند، معتقدند که منظور از اراده، همان مُراد يا شيء مکوّن خارجي است. در سطور گذشته ياد‌آوري شد که در نگاه متکلمان عصر حضور، اراده يک فعل در معناي مصدري خود و غير از مراد و شيء مکون خارجي است؛ اما تلقي اين گروه از متکلمانِ دورانِ غيبت، حاوي اين پيام است که موضعِ متکلمانِ اماميه به‌تدريج در حال تغيير است و از فعل در معناي مصدري به فعل در معناي حاصل مصدري تغيير مسير مي‌دهد (اشعري، 1400ق‏، ص 41)؛ اما به‌راستي چرا اين اتفاق رخ داده و موضع شيخ مفيد در اين دوره از تاريخ کلام اماميه چگونه بوده است؟

1. 4. ارادة الهي در نظر شيخ مفيد

بازخواني نظرية شيخ مفيد پيرامون ارادۀ الهي چندان با دشواري کمبود داده و اطلاعات مواجه نيست؛ چراکه حجم اطلاعات و آثار برجاي مانده از او، به‌نسبت بيشتر از گذشتگان است. شيخ مفيد که در کتاب تصحيح‌الاعتقادات تلقي استادش شيخ صدوق را به نقد کشيده، بحث ارادۀ الهي را نيز از اين انتقاد مستثنا نکرده است. وي به غير از تصحيح‌الاعتقادات، رساله‌اي در موضوع اراده با عنوان مسئلة في‌الارادة نيز به رشتة تحرير درآورده که در مجموعه ‌آثار او چاپ شده است. همچنين کتاب اوايل‌‌المقالات او نيز حاوي اطلاعات دقيقي دربارة اين موضوع است. وي در همين کتاب، معنايي کلي از اراده بدين‌شرح مطرح کرده است: «انّ الإرادة التي هي قصد لإيجاد أحد الضدين الخاطرين ببال المريد موجبة لمرادها» (مفيد، ‏1413ق (الف)، ص 102).

در اين معنا، اراده از نظر شيخ، قصدِ ايجادِ يکي از دو طرفِ مقابلِ هم در ذهن مريد است؛ مثل انجام دادن يا انجام ندادن کاري. اين تعريف، در واقع همان معناي لغوي اراده است؛ لذا شيخ مفيد براي فهم دقيق‌ترِ ماهيتِ ارادۀ الهي، تفکيک و تمايز ميان ارادۀ خداوند و ارادۀ انسان را لازم مي‌شمارد و تأکيد مي‌کند ارادة خداوند از آن جهت که خالق است، و ارادة انسان به آن لحاظ که مخلوق است، هر يک لوازم خاص خود را دارند. به نظر مي‌رسد اين تفکيک برگرفته از روايتِ صحيحِ صفوان‌بن‌يحيي بوده باشد که در آن امام علي‌بن‌موسي الرضا† بين ارادة خالق و مخلوق فاصله مي‌گذارند. اين روايت نقشي اساسي در تلقي شيخ از اراده دارد. صفوان نقل کرده است: «الْإِرَادَةُ مِنَ الْمَخْلُوقِ الضَّمِيرُ وَ مَا يبْدُو لَهُ بَعْدَ ذَلِكَ مِنَ الْفِعْلِ وَ أَمَّا مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَيرُ ذَلِكَ لِأَنَّهُ لَا يرَوِّي وَ لَا يهُمُّ وَ لَا يتَفَكَّرُ وَ هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِيةٌ عَنْهُ وَ هِي مِنْ صِفَاتِ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهِ هِي الْفِعْلُ لَا غَيرُ ذَلِكَ، يقُولُ لَهُ كُنْ فَيكُونُ بِلَا لَفْظٍ وَ لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لَا هِمَّةٍ وَ لَا تَفَكُّرٍ وَ لَا كَيفَ لِذَلِكَ كَمَا أَنَّهُ بِلَا كَيفٍ» (کليني، 1407ق، ج 1، ص 109-110، ح 3).

نبايد فراموش کرد که منابع وحياني نقشي اساسي در سامانمند کردن باور‌هاي شيخ مفيد دارند. او خود مدعي اين شيوه است که انديشه‌هاي ‌کلامي خود را بر پاية فهم درست از روايات امامان معصوم‰ بنا نهاده است (مفيد، ‏1413ق (الف)، ص 51). بر همين پايه، شيخ مفيد معتقد است که ارادة خداوند نسبت‌به افعال خودش (ارادۀ تكويني)، همان ايجاد افعال است. ازهمين‌رو در اوايل‌المقالات مي‌نويسد: «و أقول إن إرادة الله تعالى لأفعاله هي نفس أفعاله و إرادته لأفعال خلقه أمره بالأفعال» (همان، ص 53). او تصريح کرده است که اين دريافت، برگرفته از رواياتي است که از سوي خاندان وحي در اختيار او قرار داشته و اعتقاد اماميان ديگر نيز همين است (همان، ص 53). بعيد نيست دليل شيخ مفيد در اين مدعا، روايت پيش‌گفته از صفوان باشد که در آن، ارادة خداوند، احداث فعل دانسته شده است (مجلسي، 1403ق، ج 4، ص 138، ح 4).

شناساندن اراده به نفسِ فعل در تبيين ارادۀ خداوند، جداي از متن پيشين ـ که از اوايل‌المقالات نقل شد ـ به ‌تکرار در رسالۀ مسئلة في‌الارادة هم گوشزد شده است: وي مي‌نويسد: «الإرادة من الله جل اسمه نفس الفعل» (مفيد، 1413ق (ج)، ص 11)‏ يا «ثبت أن وصفه بالإرادة مخالف في معناه لوصف العباد و أنها نفس فعله الأشياء» (همان) يا «...أن إرادة الله تعالى لفعله هي نفس ذلك الفعل و لا تثبتون له إرادة غير المراد...» (همان، ص 13).

شيخ مفيد در توضيح و تبيين يکي بودن اراده و فعل خدا کوشيده است نشان دهد که تقدمِ اراده بر مراد، تنها در مخلوقات پذيرفتني است و اين تقدم، در مورد خداوند متصور نيست. وي در رسالة مسئلة في‌الارادة، ضمن اينکه تأکيد مي‌کند اراده در مورد خداوند عين فعل است، اين‌گونه بر تفاوت ارادة الهي با اراده بندگان استدلال مي‌کند که مخلوقات به‌واسطة نقص و نيازمنديشان، تصور و نيت دروني و خطورات و واردات قلبي دارند؛ و بر همين اساس براي انجام فعل بايد بر آن نيت و خواست دروني عزم و اراده پيدا کنند تا پس از آن، فعلْ واقع و محقق شود. لذا اراده در مخلوقات، مقدم بر فعل است. اما ازآنجا که خداي متعال از نياز منزه است و وجودِ انگيزه و خطورات قلبي براي تحقق افعالش محال است، پس بايد اراده در مورد او معنايي متفاوت با معنايي که در مخلوقات بيان شد، داشته باشد و آن، خود انجام فعل است، نه تصورِ فعل و عزم بر انجام آن.

اين همه بدين‌معناست که اراده در نظر شيخ مفيد، همچون ديگر متکلمان کوفه و محدثان قم، حادث و از صفات فعل خداوند است؛ اما نکتة جالب توجه آن است که شيخ مفيد مريد بودن خداوند را تنها از طريقِ سمعْ قابل اثبات مي‌داند. وي مي‌نويسد: «و أقول: إن الله تعالى مريد من جهة السمع، و الاتباع و التسليم على حسب ما جاء في القرآن، و لا أوجب ذلك من جهة العقول» (مفيد، 1413ق (الف)‏، ص 53). لذا اين سؤال به‌طور جدي مطرح خواهد شد که دليل چنين باور و اعتقادي چيست؟ علامه مجلسي در پاسخ به اين پرسش، روايت پيش‌گفته از صفوان‌بن‌يحيي را معيار و ملاک شيخ مفيد براي سمعي بودن دليل اراده دانسته است (مجلسي، 1403ق، ج 4، ص 138، ح 4). اين پاسخ قابل توجه است و نبايد از آن به ‌سادگي عبور کرد. به‌هرحال در اين امر ترديدي نيست که تمام متکلمان تا دورة شيخ مفيد، اراده را مفهومي غير از علم و غير از قدرت مي‌دانسته‌اند؛ مفهومي که خلق و آفرينش با آن گره خورده و فاعليت را تبيين مي‌کرده است؛ اما شيخ مفيد بر اساس همين روايت معتقد است مفهومي که از اراده درک مي‌شود، مفهومي انساني و خلقي با ويژگي‌هايي خاص و ذاتي مثل انديشيدن و تفکر است که بدون آن ويژگي‌ها، اراده اراده نخواهد بود؛ به‌خلاف علم و قدرت که مي‌توان بين مفاهيم مخلوقي و خالقي آن، حد مشترکي در نظر گرفت. ازهمين‌رو معتقد است که نمي‌توان اين مفهومِ خَلقي و انساني از اراده را به خدا استناد داد.

اما سؤال دومي که بلافاصله مطرح مي‌شود، اين است که در اين صورت، به چه دليل چنين مفهومي به خداوند نسبت داده مي‌شود و چرا خداوند «مريد» خوانده شده است؟ در پاسخ به اين سؤال، شيخ مفيد معتقد است: انتساب اراده به خداوند، تنها ازآن‌روست که در ادلة سمعي از آن سخن به ميان آمده است؛ وگرنه دليل عقلي ناتوان‌تر از آن است که بتواند وصفِ مريديت را براي خداوند به اثبات برساند. براين‌اساس، شيخ مفيد کاربست و اطلاق صفت اراده براي خداوند را صرفاً مجاز و استعاري مي‌داند؛ زيرا از نظر او اقامۀ ادلة عقلي براي انتساب چنين صفاتي به خداوند ممکن نخواهد بود.

او با صراحت دربارة استعمالِ مجازي اراده صحبت مي‌کند و در کنار تبيين ارادۀ الهي به نفسِ فعل، ارادۀ خدا نسبت‌به افعال بشر (ارادۀ تشريعي) را امر به افعال مي‌داند (مفيد، 1413ق (الف)، ص 53) و به اين نکته تصريح مي‌کند که چنين نسبتي استعاره و مجاز است. وي مي‌نويسد: «فأما إرادة الله‏ تعالى لأفعال خلقه فهي أمره لهم بالأفعال و وصفناه له بأنه يريد منه كذا إنما هو استعارة و مجاز و كذلك كل من وصف بأنه مريد لما ليس من فعله تعالى طريق الاستعارة و المجاز... فقولنا إن الله يريد من عباده الطاعة إنما معناه أنه يأمرهم بها» (مفيد، 1413ق (ج)، ص 14).

وي براي اثبات ديدگاه خود مبني بر استعاري بودن نسبت اراده به خداوند، نيازمند اقامة دليل است. بدين‌منظور، در ابتداي کتاب مسئلة في‌الإرادة تصريح مي‌کند که اختلافي در مريد بودن خداوند نيست؛ اما آيا او ذاتاً چنين است يا با زيادت اراده، مريد خوانده مي‌شود؟ نتيجة بحث او در پاسخ به اين پرسش، استناد مجازي اراده به خداوند است. وي استدلال مي‌کند كه خداوند از دو حال خارج نيست: يا بالذات مريد است يا بالاراده. خداوند بالذات مريد نيست؛ چراکه اين پندار مستلزم انتسابِ افعال قبح به خداوند است؛ حال آنکه خداوند منزه از آن است که فعل قبيح انجام دهد. همين‌طور مريد به اراده هم نيست؛ چراکه اين اراده از دو حال خارج نخواهد بود: يا موجود است يا معدوم. آن را نمي‌توان معدوم دانست؛ چراکه معدوم شيئيت ندارد و نمي‌تواند براي غيرش حکمي ارائه کند؛ اما اگر موجود باشد، باز از دو حال خارج نيست: يا قديم است يا محدَث. اراده نمي‌تواند قديم باشد؛ چرا که جداي از تماثل با خداوند در قدمت، مستلزم پذيرش قِدم مرادات هم خواهد بود؛ پس گريزراهي نيست، مگر آنکه خداوند را مريد به اراده‌اي محدث بدانيم؛ اما اين نيز پذيرفته نيست؛ چراکه حتي هواداران و مثبتينِ اراده براي خداوند، آن را عَرَض مي‌دانند و عرض، ناگزير مستلزم تکيه و حلول در محل است. اين محل، يقيناً نمي‌تواند خداوند باشد؛ زيرا خداوند قديم است و اراده‌اي که از آن بحث مي‌شود، حادث؛ و امر قديم نمي‌تواند محل امور حادث باشد. همين‌طور اين محل، غير خداوند هم نمي‌تواند باشد؛ چراکه در اين صورت، اراده به خدا منسوب نخواهد بود؛ بلکه به آن محلي منتسب مي‌شود که در آن حلول کرده است. تنها فرض باقي‌مانده آن است که گفته شود اراده عرضي حادث، اما لا في‌ المحل است. اين گفته نيز نامعقول و ناپذيرفتني است. پس تنها صورتي که مي‌توان براي کاربست اراده در ادلة سمعي دانست، آن است که استعمال آن مجاز و استعاري دانسته شود (مفيد، 1413ق (ج)، ص 7-8).

به‌هرحال در ديدگاه شيخ مفيد، ارادۀ تکوينِ شيء، چيزي جز خودِ تکوين نيست. گويي در تحليل شيخ از اراده، وصف خدا به مريد بودن، همان اراده به‌معناي فعل مصدري است و اينکه خدا اراده کرده چيزي را ايجاد کند، در واقع چيزي جز همان «فعلِ» ايجاد کردن نيست. پس ارادة خدا در مورد افعالش، عين فعلِ خلق و آفرينش آنهاست؛ و از آن سو در مورد افعال بندگانش، عين امر اوست. در کنار اين نگاه وجودشناسانه به اراده، نگاه معنا‌شناسانة شيخ به اين صفت، راه‌ به جايي نمي‌برد و دستاورد آن، استناد مجازي اين صفت به خداوند است.

1. 5. کراجکي و همنوايي با انديشة شيخ مفيد

ابوالفتح کراجکي، با اينكه محضر علمي شيخ طوسي را درک کرده است، در مسير انديشه‌ورزي، از استاد ديگرش شيخ مفيد تبعيت مي‌کند. او نيز مي‌کوشد با اقامة دليلي شبيه آنچه شيخ مفيد مطرح کرده است، نشان دهد که نمي‌توان حقيقتاً خداوند را به اراده وصف نمود. وي بر اساس برهان خلف مي‌نويسد: اگر خداوند در حقيقيت مريد باشد، از دو حال خارج نيست: يا لنفسه مريد است يا بالاراده. حالت اول، مستلزم امر محالي همچون ارادة قبيح توسط خداوند است در حالت دوم نيز يا خداوند به اراده‌اي قديم مريد خوانده مي‌شود يا به اراده‌اي حادث. اما در جاي خود ثابت شده است که تنها يک موجود قديم وجود دارد و آن خداوند است و لاغير. پس ناگزير خداوند به ارادۀ محدثه مريد خوانده مي‌شود. اما کراجکي اين شکل را هم محال مي‌داند و مي‌نويسد: «و هذا أيضا يستحيل لأن الإرادة لا تكون إلا عرضا و العرض يفتقر إلى محل و الله تعالى غير محل للأعراض و لا يجوز أن تكون إرادته حالة في غيره كما لا يجوز أن يكون عالما بعلم يحل في غيره و قادرا بقدرة تحل في غيره. و لا يجوز أيضا أن تكون لا فيه و لا في غيره‏ لأنه عرض و العرض يفتقر إلى محل يحملها و يصح بوجوده وجودها» (کراجکي، 1410ق، ج 1، ص 80).

اين تلقي کاملاً در مقابل تبيين ديگر متکلمان اماميه در بغداد، همچون سيدمرتضي و شيخ طوسي بود که تنها صورتِ پذيرفتني در اين استدلال را آن مي‌دانستند که اراده عرضي است که لا في المحل حادث مي‌شود (ر.ک: سيدمرتضي، 1381، ص 370-386؛ طوسي، 1430ق، ص 80-81)؛ اما کراجکي تأکيد مي‌کند كه اين برداشت پذيرفتني نيست و عرض براي وجودش نيازمند محل است.

با اين همه، او بايد به اين سؤال پاسخ دهد که آيا خداوند را مريد مي‌داند يا نه؟ و اگر چنين است، معناي ارادۀ الهي نزد او چيست؟ وي برخلاف سيدمرتضي و شيخ طوسي ـ که براي اثبات اراده دليل عقلي اقامه مي‌کردند ـ همانند شيخ مفيد معتقد است تنها از طريق دليل سمع بايد پذيرفت که خداوند مريد است. وي در فصلي با عنوان «بيان صفات المجاز» مي‌نويسد: «فأما الذي يوصف الله تعالى به و مرادنا به غير حقيقة الوصف في نفسه فهو كثير، فمنه مريد و كاره و غضبان و راض و محب و مبغض و سميع و بصير و راء و مدرك فهذه صفات لا تدل على وجوب صفة يتصف بها و إنما نحن متبعون للسمع الوارد بها و لم يرد السمع إلا على مجاز اللغة و اتساعاتها و المراد بكل صفة منها غير حقيقتها» (کراجکي، 1410ق، ج 1، ص 78).

وي همچون شيخ مفيد تأکيد مي‌کند كه از نظر معناشناسي، اسنادِ صفتِ مريديت به خداوند، تنها بالاستعاره و بالمجاز ممکن است. کراجکي براي تصحيح و وجه کاربردِ اين صفت براي خداوند، معناي لغوي اراده را به ميان مي‌آورد و موجودِ مريد را موجودي تعريف مي‌کند که قصد ايجاد يکي از دو طرفِ مقابلِ هم را در ذهن مي‌پروراند. وي مي‌نويسد: «اعلم: أن المريد في الحقيقة و المعقولة هو القاصد إلى أحد الضدين، اللذين خطرا بباله الموجب له بقصده و إيثاره دون غيره» (همان).

اما او اين معنا را همانند شيخ مفيد تنها در مخلوقات ساري و جاري مي‌داند و توصيف خداوند به آن را ـ از آن جهت که خدا معروضِ خواطر نمي‌شود و نيازمند فکر و انديشه هم نيست ـ نمي‌پسندد. وي در متني شبيه استادش مفيد، همين نکته را متذکر مي‌شود که به اين دليل مي‌توان اين واژه را بر خداوند اسناد داد که افعال او همچون افعال انسان‌ها از سر غفلت و ايجاب نيست و او به افعالش آگاهي دارد. همين خصايص مشترک است که وجه و جواز استناد اراده به خداوند را فراهم مي‌آورد. وي مي‌نويسد: «فإنما معنى قولنا إن الله تعالى مريد لأفعاله أنها وقفت و هو عالم بها غير شاغلة، و لا هو موجودا لمسبب وجب من غيره مريدا له، فصح إذا أردنا أن نخبر بأن الله تعالى يفعل لا من سهو و لا غفلة و لا بإيجاب من غيره أن تقول هو مريد لفعله و يكون هذا الوصف استعارة لأن حقيقته كما ذكرناه لا يكون إلا في المحدث» (همان).

به‌روشني مي‌توان قضاوت کرد كه کراجکي کاملاً همانند شيخ مفيد معتقد است و همسو با او در موضوع اراده گام مي‌نهد؛ اما جالب اينجاست که رويکرد و تبيين شيخ مفيد و شاگردش کراجکي، پيش‌تر توسط جريان اعتزال بغدادي ارائه شده بود.

1. 6. تبيين معتزليان بغداد از ارادة خداوند

هرچند ميان معتزليان اختلاف‌هاي چشمگيري در زمينة تبيين ارادة الهي مي‌توان يافت (ر.ک: اشعري، 1400ق‏، ص 189-190)، اما قاضي عبدالجبار تأکيد مي‌کند با همة اين اختلافات، تمامي معتزله اراده را امري حادث و از صفات فعل خداوند مي‌دانند (قاضي عبدالجبار، 1422ق، ج 6، ق2، ص 25). نخستين مطالعات دربارة تبيين‌هاي معتزليان متقدم از ارادة الهي، نشان از يک تئوري اصلي و اساسي بين شيوخ اصلي اعتزال، به‌ويژه در بصره، و دست‌کم دو نظريۀ حاشيه‌اي دارد که به ابوهذيل علاف، بشر‌بن‌معتمر و نظّام نسبت داده شده است (همان، ص 25 و 26). آن‌گونه‌که از گزارش‌هاي قاضي عبد‌الجبار بر‌مي‌آيد، ديدگاه ابوهذيل ديدگاه پذيرفته‌شدۀ بيشتر شيوخ اعتزال بصري، همچون ابوعلي و ابوهاشم جبائي، بوده است. اراده در نظر ابوالهذيل به‌معناي خلق و فعل در حوزۀ تکوين و امر در حوزۀ تشريع است؛ اما اگر ارادة الهي در حوزة تکوين به‌معناي خلق و امري حادث است، سؤال آن است که محل آن اراده کجاست؟ طبيعي است پاسخ اين پرسش براي متکلمي که اراده را حادث مي‌داند، نمي‌تواند ذات الهي باشد؛ از‌اين‌روست که در تاريخ معتزله، ابوهذيل اولين متکلمي است که محلي براي ارادة الهي قائل نيست و آن را حادث لا في المحل مي‌خواند؛ ايده‌اي که بعد‌ها نيز بيشتر شيوخ معتزله آن را پذيرفتند (‌همان، ص 27).‏ ديدگاه ديگر، به بِشر‌بن‌مُعتمر مؤسس گرايش بغدادي اعتزال، منسوب شده است که براي ارادة خداوند دو مقام در نظر مي‌گيرد و در هر دو حالت، خداوند مريد است: يکي در مقام ذات که ذات، به اراده نسبت داده مي‌شود؛ و ديگري در مقام فعل که فعل، او منسوب به اراده مي‌شود (همان، ص 26).‏ رويکرد سوم ميان معتزله، رويکردي است که منکر اراده براي خداوند است و آن را امري مجازي مي‌داند. اين ديدگاه با نام بلخي کعبي، يکي از بزرگ‌ترين نظريه‌پردازانِ گرايشِ بغدادي اعتزال، و نظّام و جاحظ، از نظريه‌پردازان بصري معتزله، گره خورده است. اين سه انديشمند، حقيقتي براي اراده قائل نبودند و انتساب آن به خداوند را مجازاً صحيح مي‌دانستند. اين مطلب را شهرستاني گزارش کرده که است از نظر نظام، نمي‌توان حقيقتاً خداوند را به صفتِ اراده وصف كرد. با اين همه، از‌آنجاکه منابع وحياني، خداوند را مريد خوانده‌اند، اراده در افعال الهي، به‌معناي خلق مريدات بر پاية علم الهي دانسته مي‌شود و منظور از اراده در افعال بندگان، امر و نهي خداوند به آن افعال خواهد بود (شهرستاني، 1364، ج 1، ص 68 و 69). همين مضمون را قاضي عبد‌الجبار براي بلخي هم مطرح کرده است که مريد خوانده شدن خداوند، بدان‌معناست که او از سرِ توجه و آگاهي، ايجادکنندۀ افعال خويش است. همچنين ارادۀ افعالِ بندگان از سوي خداوند، به‌معناي آن است که خداوند آنان را به آن فعل مأمور ساخته است (قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص 292).

شهرستاني تأکيد مي‌کند نظريۀ بلخي کعبي هماهنگ با نظّام بوده و بلخي اعتقاد خويش دربارة اراده را از نظّام گرفته است (شهرستاني، 1364، ج 1، ص 69). بر اساس آنچه در نهاية‌الاقدام آمده است، بلخي در حمايت از ديدگاه نظّام دو برهان هم ارائه مي‌کند تا ايدۀ نظّام را بيشتر روشن کرده باشد. نتيجة اين برهان چنين است که اراده تنها در انسان مي‌تواند قابل قبول و تحليل‌پذير باشد؛ زيرا اراده به‌معناي قصد و عزم است و منشأ آن، بي‌اطلاعي و ناآگاهي انسان است؛ اما چون همين منشأ در خداوند تعالي وجود ندارد و خداوند عالم بر همه چيز است و در کنار آن بر همه کار نيز قدرت دارد، طبعاً قصد و عزم و اراده‌اي هم براي آن نمي‌توان در نظر گرفت (شهرستاني، 1430ق‏، ص 228). به‌روشني مي‌توان ديد که نظّام، تمام ظرفيتي را که از اراده مورد انتظار است، در علم و قدرت الهي خلاصه مي‌بيند و ازهمين‌رو خداوند را ذاتاً و حقيقتاً مريد نمي‌داند. باري، انکار ارادۀ خداوند، نقطۀ اشتراک ديدگاه نظّام و کعبي است.

مطلب ديگري که مي‌تواند در اين‌هماني ديدگاه شيخ مفيد با معتزلة بغداد در زمينة ارادۀ خداوند مورد توجه قرار گيرد، گزارشي است که اشعري در مقالات‌الاسلاميين دربارة نظرية نظّام و همفکران او دارد و در واقع تبيين‌گرِ تلقي او از مريد خوانده شدن خداوند است. بر پاية اين گزارش، در نظرية نظّام دربارة ارادة خداوند، با سه‌گانه‌اي همچون ذات، فعل (= تکوين) و مراد (= متکون) مواجهيم که در آن، ارادۀ تکوينِ شيء چيزي جز خودِ تکوين نيست. گويي در تحليل نظّام از اراده، وصفِ خدا به مريد بودن، چيزي جز إراده به‌معناي مصدري نيست. پس، از ديدگاه نظام، فعل تنها به‌معناي مصدري ـ و نه حاصل مصدر ـ است و اينکه خدا اراده کرده است چيزي را ايجاد کند، در واقع چيزي جز همان «فعلِ» ايجاد کردن نيست. به‌زعم وي، ارادۀ خدا در مورد افعالش، عين «فعلِ» خلق و آفرينش آنهاست؛ و از آن سو، در مورد افعال بندگانش، عين امر اوست. نظّام معتقد است: اگر به خداوند نسبت داده شود که خداوند واقعه‌اي را در آينده اراده کرده است، اين تنها بدين‌معناست که بر وقوع آن حکم کرده و از آن خبر داده است (اشعري، 1400ق‏، ص 190)؛ اما چگونه مي‌توان اين همسويي را تحليل کرد؟ بعيد نيست شيخ مفيد رويکرد معتزليان بغداد را بيش از ديگران به جريان فکري اماميه نزديک مي‌دانسته و احتمالاً تبيين و تلقي آنان از معارف را همسو و همگام با روايات اهل‌بيت‰ مي‌ديده است و لذا از همين رو هم تاکيد مي‌کند تلقي‌اش از اراده با معتزله بغداد همسو و همراه است.

1. 7. نتيجه‌گيري

چنان‌که اشاره شد، مدرسة کلامي بغداد دو دورة متوالي را پشت سر نهاد. خوانديم که نوبختيان و معتزليانِ شيعه‌شده، به‌عنوان نخستين متکلمان امامية پسا‌فترت، چگونه از نظرية کوفيانِ متقدم همچون هشام‌بن‌حکم در تبيين اراده به حرکت دست کشيدند و آن را به نفس فعل شناساندند. اين واقعه بيش از همه، به فاصله‌گيري متکلمان اين دوران از روش‌شناسي معهودِ متکلمانِ دورة حضور باز‌مي‌گشت که بر اساس آن تلاش مي‌شد ايده‌پردازي‌ها بر پاية متون وحياني صورت پذيرد؛ اما دوري از همين منابعِ وحياني، خود باعث شد نوقَدماني همچون معتزليان شيعه‌شده يا حتي نوبختيان، صرفاً به فعل بودن اراده بسنده کنند و ذومرتبه بودن آن را ـ که اختصاصاً روايات اماميه آن ‌را تبيين مي‌کرد ـ ناديده بگيرند.

شايد ازهمين‌رو امثال شيخ مفيد ـ که با ميراث قم آشناست ـ تا اندازه‌اي توانست به همان فضاي انديشه‌ورزي در کوفۀ سدۀ دوم بازگردد. شيخ مفيد بر اساس پاره‌اي از روايات، که کليني در يک باب آن را جاي داده بود و اراده را فعل خداوند معرفي مي‌کرد، معتقد بود که اراده فعل خدا و حادث است و در عِداد صفاتِ فعل طبقه‌بندي مي‌شود. مشکل معناشناسانه‌اي که شيخ مفيد آن را برگرفته از روايات مي‌دانست، باعث شده بود که درصدد انکارِ اثباتِ عقلي اراده براي خداوند برآيد و مريد بودن خداوند را تنها ازاين‌رو روا بداند که در منابع وحياني از آن ياد شده است. لذا به‌گمان او اِسناد اين صفت به خداوند، صرفاً به‌صورت مجاز پذيرفتنه خواهد بود. شيخ مفيد معتقد بود مفهومي که از اراده درک مي‌شود، مفهومي انساني و خَلقي با ويژگي‌هايي خاص و ذاتي، مثل تَرَوي و تفکر است که بدون آن ويژگي‌ها، اراده اراده نخواهد بود؛ برخلافِ علم و قدرت، که مي‌توان بين مفاهيم مخلوقي و خالقي آن، حد مشترکي در نظر گرفت. ازاين‌رو، وي معتقد بود که نمي‌توان اين مفهومِ خلقي و انساني از اراده را به خدا استناد داد.

اين تلقي و تبيين با ديدگاه متکلمان معتزلة بغداد، که پيش از شيخ مفيد زندگي مي‌کردند، همسان و همگام بود. به راستي نزديکي اين ايده با نظرية شيخ مفيد انکارناپذير است و نمي‌توان از آن چشم پوشيد. بعيد نيست شيخ مفيد رويکرد معتزليان بغداد را بيش از ديگران به جريان فکري اماميه نزديک مي‌دانسته و احتمالاً تبيين و تلقي آنان از معارف را همسو و همگام با روايات اهل‌بيت‰ مي‌ديده است. ازاين‌رو او خود تصريح مي‌کند آنچه در تبيين ماهيت اراده ارائه کرده، کاملاً همان چيزي است که بلخي کعبي معتزلي در بغداد ارائه نموده است (مفيد، 1413ق (الف)‏، ص 53). با اين حساب، شايد نتوان تلاش شيخ مفيد براي بازگشت به منهج و روش‌شناسي متکلمان کوفه را چندان موفقيت‌آميز دانست؛ به‌ويژه که پروژة وي دوام چنداني نيافت و توسط متکلمان بعدي همچون سيدمرتضي و شيخ طوسي پيگيري نشد.

​​​​​​​