معرفت کلامی

​​​​​​

1. 2. مقدمه

از مباحثي که همواره در طول تاريخ تفکر بشري ذهن فيلسوفان و انديشمندان را به خود مشغول داشته است و هريک به فراخور بستر فکري خويش پاسخ‌هايي به آن داده‌اند، مسئلة شر است. شُرور با انواع و اقسام مختلف آن، در مکاتب گوناگون فکري انعکاس‌هاي متنوعي داشته است. وجود زلزله، سيل و آفت‌هاي آسماني، ظلم ستمگران، رذايل اخلاقي و کدورت‌هاي نفساني، از اموري‌اند که آدميان با آن مواجه‌اند و از اين حيث وجود شرور انکار‌ناپذير است. پذيرش شرور در عالم هستي، پرسش‌هاي الهياتي مهمي را به ‌دنبال دارد: آيا خدايي که داراي علم بي‌پايان، قدرت مطلق و خير محض است، به وجود شر در جهان رضايت مي‌دهد؟ آيا چنين خدايي نمي‌تواند از بروز اين همه شر جلوگيري كند؟ آيا وجود شرور دليلي بر محدوديت صفات الهي است؟

مسئلة شرور در فلسفه و کلام اسلامي از ابعاد گوناگون بررسي شده است. توحيد و شريک نداشتن خداوند، عنايت و علم الهى و چگونگي تعلق قضاي او به شرور (ابن‌سينا، ۱۳۶۴، ص 668)؛ از مباحث مرتبط با اين مسئله است (مطهري، ۱۳۹۰، ج 1، ص 148). پرسش مهم فيلسوف و متکلم، چگونگي صدور شرور از خداوندي است که که عالِم به نظام احسن است (طوسي، بي‌تا، ج 3، ص 323). انديشمندان مسلمان تحت تأثير دو ديدگاه منسوب به افلاطون (نظرية عدمي بودن شرور) و ارسطو (نظرية تقسيمي) در‌صدد پاسخ‌دهي به چنين پرسشي بوده‌اند (سبزواري، ۱۳۷9، ج 3، ص 533-534). با توجه به اين دو ديدگاه، شرور اموري عدمي يا لازمة خيرات فراوان براي موجودات مادي‌اند. ازاين‌رو، با نظر به مراتب عالم هستي، خيراتْ اکثري و شرور اقلي‌اند و شرورْ مبدأيي جداگانه و مستقل ندارند.

فخررازي، يکي از مهم‌ترين منتقدان حکما در مسائل مختلف فلسفي، با انتقاداتش هميشه ذهن انديشمندان فلسفي و کلامي را به آراي خود معطوف ساخته است. از اين حيث، پرداختن به آرا و نظريات ايشان در سنت فکري تمدن اسلامي از اهميت زيادي برخوردار است. فخررازي در مسئله شرور، پاسخ‌هاي منسوب به افلاطون (فخررازي، ۱۳۸۴، ج 2، ص 551) و ارسطو (فخررازي، ۱۴۰۷ق، ج 3، ص 282) را ناکافي مي‌داند و از جهات متعدد به بررسي و نقد آنها مي‌پردازد. به‌طورکلي، نظريات رازي در اين مورد به چهار بخش کلي تقسيم مي‌شود: 1. جايگاه مسئله شرور در ميان مسائل فلسفي ـ کلامي؛ 2. نقد ديدگاه ثنويه و اثبات سازگاري شرور با وجود خداوند؛ 3. طرح انتقاداتي به ديدگاه عدمي بودن شرور (ديدگاه منسوب به افلاطون)؛ 4. بيان اشکالاتي بر نظرية تقسيمي شرور (منسوب به ارسطو). اين جُستار نخستين پژوهشي است که به‌صورت جامع به مسئلة شر از نگاه فخررازي پرداخته است. در اين مقاله، در لواي ديدگاه‌هاي طرح ‌شده از سوي فلاسفة مقدم بر فخررازي در مسئلة شر، با بيانِ انتقادات وي بر فلاسفه، سعي بر اين است که آرا، جايگاه و نفش او در اين موضوع در تاريخ فلسفه و کلام اسلامي روش شود. نگارندگان برآنند كه حتي‌الامکان با رويکردي تحليلي ـ انتقادي به مصاف آراي فخررازي روند.

1. 3. چالش الهياتي مسئلة شر و پيش‌فرض‌هاي آن

مسئلة شر، قبل از فخررازي، مورد بحث فلاسفه، به‌ويژه ابن‌سينا بوده است؛ اما به باور فخررازي، طرح اين مبحث از سوي آنان در حوزة الهيات پذيرفتني نيست. به باور او طرح و تحليل مسئلة شر بر شروطي ابتنا دارد که از جملة آنها اختيار الهي و حسن و قبح عقلي است؛ حال آنکه فلاسفه به هيچ‌يک از اين دو شرط باور ندارند. فيلسوف فاعليت خداوند را جبري و حسن و قبح را شرعي مي‌داند و بر اين اساس، ورودش به اين مسئله جز فضولي بيجا نيست: «لقائل أن يقول للفلاسفة إنّ البحث عن هذه المسئلة ساقط عنكم على حسب أصولكم، فيكون خوضكم فيه من الفضول» (فخررازي، ۱۳۸۴، ج2، ص 549). به بيان ديگر، فلاسفه وارد بحثي شده‌اند که اصل طرح آن، با اصول و مباني آنها ناسازگاراست.

بديهي است زماني که فاعل مختار، به انتخاب و گزينش فعلي بر فعل ديگر مبادرت مي‌ورزد، امکان طرح سؤال از علت و دليل انجام فعل وجود دارد. اگر خداوند در فاعليت خود مجبور باشد، فعل (خير يا شر) غيرقابل انفکاک از اوست و در اين فرض، پرسش از علت يا دليل انجام فعل توسط او نامعقول است (همان، ص 550). براي مثال، اگر شخص عالم و عاقلي از سطح بلندي بر روي انساني سقوط کند و سبب قتل او شود، فعل قتل با اختيار شخص سقوط‌ کرده انجام نشده است؛ ازاين‌رو او قاتل نيست (فخررازي، ۱۴۰۷ق، ج 3، ص 281). در اينجا فعل شري (قتل) صورت گرفته است؛ ولي به دليل اختياري نبودن، از دليل انجام فعل سؤال نمي‌شود. در نتيجه، اگر خداوند نيز فاعل جبري باشد، بحث دربارة خير يا شر بودن افعال او صحيح نيست. به باور فخررازي، خداي فيلسوفان عالَم را بالذات خلق کرده است، که به معناي «مؤثر بالذات» بودن خداوند است. بر اساس چنين طرز تلقي‌اي، سؤال دربارة چرايي وجود شرور در عالَم هستي نامعقول است و ورود فلاسفه در اين بحث، بي‌مورد و در حکم دخالتِ بيجاست (فخررازي، ۱۳۸۴، ج2، ص 555). از سوي ديگر، فخررازي ارتباط بحث شرور با عقلي بودن حسن و قبح را اين‌گونه توضيح مي‌دهد: «در صورت شرعي بودن حسن و قبح افعال، همة افعال صادر شده از سوي خداوند حَسَن و نيک‌اند؛ زيرا که افعال خداوند به‌تبع وجود او خيرند. در نتيجه، فاعل خير بودن خداوند ضروري بوده و فعل شري وجود نخواهد داشت» (همان، ص 550).

به باور فخررازي پرداختن به مسئله شر با مباني فلاسفه ناسازگار است؛ چرا که شرعي‌انگاري حسن و قبح و جبري‌انگاري فاعليت خداوند مجالي براي طرحِ ابن مسئلة نمي‌گذارد (همان). حال آنکه بر اساس مباني متکلمان اعتزالي، طرح مسئلة شر و سويه‌هاي هستي‌شناختي و ارزش‌شناختي آن در حوزة الهيات قابل بررسي و تحليل است. اصل اين ادعا که بحث شرور و طرح آن در حيطة الهيات متوقف بر شروطي از پيش پذيرفته‌شده، از جمله اختيار الهي و حسن و قبح عقلي است، انکار‌ناپذير است؛ اما اين ادعا که فلاسفه در مباحث خود منکر اين دو شرط‌اند، پذيرفته نيست.

جاي اين پرسش هست که چرا فخررازي خداي فيلسوفان را فاعلِ فاقدِ اختيار مي‌داند. به نظر، يکي از دلايل، اختلاف نظري است که در تعريف قدرت الهي وجود دارد (ابراهيمي ديناني، ۱۳۸۰، ج 1، ص 235). بيشتر متکلمين قدرت الهي را به «صحت فعل و ترک» معنا مي‌کنند؛ حال آنکه عموم فلاسفه قادر بودن خدا را به‌معناي «اگر خواست فعل از او صادر مي‌شود و اگر نخواست صادر نمي‌شود» در نظر مي‌آورند. علت مخالفت فلاسفه با تعريف متکلمين در تعريف قدرت، انکارِ قطعيت قانون عليت و نپذيرفتن مفاد قاعدة «الشيء ما لم يجب، لم يوجد» از سوي متكلمان است (همان). در مقابل، متکلم پذيرش اين قاعده را سلب اختيار از ذات الهي مي‌داند. ازآنجا‌که بيشترين تحقيقات فخررازي در علوم عقلي معطوف به آثار و ديدگاه‌هاي ابن‌سينا است، ظاهراً برخي خوانش‌هاي ناصواب فخررازي از آراي ابن‌سينا به اختلافات ميان فيلسوفان و متکلمان دامن زده است. بحث‌هاي مفصلي از سوي شيخ‌الرئيس در باب ارادة الهي، حقيقت آن و تفاوت آن با ارادة ممکنات بيان شده است. اينکه خداوند موجودي مختار است، از نظر فيلسوفان اسلامي ترديد‌ناپذير است؛ اما معنايي که از آن به دست مي‌دهند، تفاوت‌هايي با معناي اختيارِ ممکنات دارد. قطب‌الدين رازي در محاکمات معناي اختيار در نظر فيلسوف و متکلم را متفاوت مي‌بيند: «للاختيار معنيين: أحدهما صحّة الفعل‏ و الترك‏، و الواجب ـ تعالى ـ مختار عند المتكلّمين بهذا المعنى دون الحكماء؛ و ثانيهما: معنى إن شاء فعل و إن لم يشاء لم يفعل، و الواجب عند الحكماء مختار بهذا المعنى و ظاهر أنّ الاختيار الّذي ذكره و نقل عن الفلاسفة نفيه عنه ـ تعالى ـ بهذا المعنى» (رازي، ۱۳۸۱، ص 207).

توجه نداشتن به تفاوت معنايي اختيار در نظر فيلسوف و متکلم، منجر به آن شده است که فخررازي گمان برد فلاسفه قائل به فاعليت موجَب خداوندند.

به نظر دليل ديگري که متکلمان اشعري، به ويژه فخررازي، خداي فيلسوفان را فاعل موجَب مي‌دانند، در پذيرش «قانون عليت» و «علت‌العلل» دانستن خداوند از سوي ايشان است. فخررازي همدل با هم‌مسلکانِ اشعري‌اش چنين مي‌پنداشت که پذيرش «قانون عليت» و ايجادِ مناسباتِ ضروري و تخلف‌ناپذير بين اشياء، با «قدرت مطلق» ـ خداوند ناسازگار است و قدرت او را محدود مي‌سازد. ازاين‌روي، اشاعره بر اين باور بودند که قوانين علمي از ساختار جهان سرچشمه نمي‌گيرند؛ بلکه «عادت» خداوند به آن تعلق گرفته است. براي مثال، رابطه‌اي ضروري بين آتش و سوزاندن وجود ندارد؛ بلکه اگر آتش مي‌سوزاند، صرفاً براي اين است که «عادت» خداوند اين‌گونه جاري شده است. به باور اشاعره، ضروري بودنِ عليت، مستلزم تبعيت ارادة خداوند از قوانيني است که از بيرون بر او تحميل شده است و قدرت و اختيار او را محدود مي‌سازد. بنابراين اگر خداوند در چارچوب «قانون عليت» عمل کند، خواه‌ناخواه قدرت و ارادة او محدود شده و در حد يک «فاعل موجَب» تنزل مرتبه يافته است. تحليل و واکاوي اختلاف ديدگاه‌ها و مباني متکلمان و فيلسوفان، در اين جُستار نمي‌گنجد؛ اما فلاسفه به باور خود، خداوند را مختار مي‌بينند و از اين حيث خود را مجاز به بحث دربارة شرور مي‌دانند.

از سوي ديگر، انتساب شرعي بودن حسن و قبح به عموم حکما نيز محل تأمل جدي است. بيشتر فلاسفه قائل به حسن و قبح عقلي‌اند؛ به‌نحوي‌که سبزواري حکما را در کنار معتزله و اماميه از باورمندان به اين قول مي‌داند (صدرالمتألهين، ۱۳۸۳ الف، ج 7، ص 83). اينکه چرا چنين ديدگاهي را به فيلسوفان منتسب کرده، به دليل فهمي است که از ابن‌سينا به دست آورده است. از برخي اشارات شيخ‌الرئيس چنين برداشت مي‌شود که برهان نظري و دليل شرعي، در کنار هم طريق شناخت حکمت علمي‌اند و بر اين اساس محدودۀ برهان‌پذيرِ حکمت عملي اصول و کليات آن است و کشف احکام تفصيلي و فرعي عملي، دور از دسترس عقل بشري است (قاضي‌خاني، 1397، ص 99-100). به‌طورکلي، رويکرد ابن‌سينا در باب عقلي يا شرعي دانستن حسن و قبح داراي ابهام و پيچيدگي است؛ و اين ادعا که ابن‌سينا به‌نحو موجبة کليه قائل به حسن و قبح شرعي است، پذيرفته نيست (همان).

جالب آنکه فخررازي ديدگاهي را به فيلسوفان منتسب مي‌داند که در تاريخ علم کلام به‌عنوانِ يکي از شاخصه‌هاي اشعري‌گري شناخته مي‌شود، و ايرادي که فخر‌رازي به فيلسوفان وارد دانسته، همان است که فيلسوفان بر اشاعره وارد كرده‌اند. به نظر اشاعره، نمي‌توان دربارة افعال خدا و افعال انسان به‌نحو پيشيني قضاوت اخلاقي داشت. بايد صبر کرد و ديد خداوند چه مي‌کند و به چه کاري فرمان مي‌دهد؛ او هر چه کرد و به هرچه فرمان، داد همان عدل است (تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص 272). به باور اشاعره، ارزش‌هاي اخلاقي منبعث از ارادة خداوند و تابع آن است و ارادة خداوند منشأ حسن و قبح افعال است (اشعري، 1389، ص 275؛ تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص 272). بنابراين تحقق شرور از سوي خداي خيرخواه، زماني چالش‌برانگيز است که فرد از حيث عقلاني شأنيت درک امور اخلاقي را داشته باشد. پس اصل ادعاي فخررازي مورد پذيرش است؛ اما نسبت دادن آن به فلاسفه، و عدمِ جوازِ طرحِ مسئلة شرور براي ايشان، درست نيست.

1. 4. خداوند جاعل خير و شر

باورمندان به ثنويت، قائل به دو مبدأ مستقل براي هستى شدند. از ديدگاه ماني، نور و ظلمت علت‌هاي جداگانه و مستقل از هم دارند (ابن‌نديم، 1363، ص 684). خيرْ معلول نور، و شر معلول ظلمت است (فخررازي، ۱۹۸۶، ج 1، ص 352). مبتني بر اين جهان‌بيني، فاعل خيرات خير، و منشأ شرورْ شر است و خداوند به دليل خير بودن، قادر بر انجام امور شرورانه نيست (فخررازي، ۱۴۱۱ق، ص 418). فاعل واحد، افاضه‌کنندة خير و شر، هر دو نيست؛ چراکه ميان علت و معلول، سنخيت ضرورت دارد و نور و ظلمت سنخيتي با هم ندارند (فخررازي، ۱۴۰۷ق، ج 2، ص 147).

فخررازي در خصوص سرمنشأ شرور، وجود يک مبدأ اهريمني را نمي‌پذيرد. به باور وي، نور کيفيتي قائم به جسم، و به‌تبع آن، حادث است (فخررازي، 1986، ج 1، ص 352) و با در نظر گرفتن اين نکته، ديگر نمي‌تواند فاعل قديم براي خيرات باشد. ظلمت نيز فاعل ازلي نيست. چراکه مانند نور حادث است؛ و از سويي، ظلمت چيزي جز عدم نور در جسم نيست و امري عدمي است (همان، ص 304). از سوي ديگر، فخررازي به اين مسئله توجه دارد که استدلال ثنويه، مبتني بر قاعدة‌الواحد و عدم صدور دو معلول از يک علت است (فخررازي، 1411ق، ص 418)؛ درحالي‌که ايشان عليت شيء واحد را براي دو معلول در يک رتبه امکان‌پذير مي‌داند (فخررازي، 1384، ج 2، ص 420). خير و شر، هر دو در يک رتبه از خداوند صادر مي‌شوند و شرورْ فاعلي جداگانه ندارند. فخررازي با ابطال ديدگاه ثنويه، خير و شر را معلول خداوند مي‌داند و وجود دو مبدأ و علت مستقل براي موجودات را نمي‌پذيرد (فخررازي، 1411ق، ص 418). از ديدگاه او، افعال بندگان (خير يا شر) معلول و مخلوق خداوندند (فخررازي، ۱۴۰۷ق، ج 3، ص 355). بنابراين فخررازي با به چالش کشيدن قاعدة‌الواحد و قائل شدن به امکان استناد دو معلول متغاير به علت واحد، سعي در رد ثنويت و اثبات توحيد در خالقيت دارد.

فيلسوفان با رويکردي متفاوت، به رد ثنويت و اثبات توحيد در خالقيت قدم برداشته‌اند. واجب‌الوجود با توجه به قاعدة‌الواحد، سلسلة عقول طولي را بي‌واسطه (عقل اول) و با واسطه ايجاد مي‌کند؛ و در نهايت، عقل فعال ايجاد‌کنندة عالم ماده است. با توجه به اين نکته، عقل فعال افاضه‌کنندة وجود و خيريت اشياي مادي است و ازآنجاکه شرور عدمي‌اند يا لازمة خيرات ديگرند، مجعول بالعرض خداوندند. از اين نظر، سنخيت ميان علت و معلول برقرار است و شرورْ منتسب به خداوند يا عقل فعال نيستند. در نتيجه، علاوه بر صحت قاعدة‌الواحد و سنخيت، انگارة ثنويت رد مي‌شود.

فخررازي با ابطال قاعدة‌الواحد و نپذيرفتنِ عدمي بودن شرور، درصدد اثبات آفرينش شرور از سوي خداوند است؛ و از چندين جهت به قاعدة‌الواحد انتقاد و اشکال مي‌کند. فيلسوفان اثبات قاعدة‌الواحد را مبتني بر دو رکن بسيط بودن واحد از همة جهات و سنخيت ميان علت و معلول مي‌دانند و برخي چون خواجه نصيرالدين طوسي اشکالات فخررازي را ناشي از خلط و اشتباه در اين دو قاعده مي‌داند (طوسي، بي‌تا، ج 3، ص 122) و مبتني بر اين نکته، بزرگاني چون ملاهادي سبزواري اشکالات او به اين قاعده را نقد مي‌کنند (سبزواري، 1379، ج 2، ص 447).

1. 5. رد ديدگاه عدمي بودن شر

اشاره شد که مسئلة شر، دينداران اهل تفکر را با پرسش‌هاي جدي در حوزة الهيات مواجه ساخته است. برخي قائل به ثنويت شدند و توحيدي الهي را نقض کردند؛ اما چنين ديدگاهي مقبول انديشمندان ديني واقع نمي‌گردد؛ زيرا اساسي‌ترين اصل اديان توحيدي با چالش جدي مواجه مي‌شود. اين مشکل آنان را بر آن داشت تا به ‌دنبال پاسخي درخور باشند. نظرية عدمي بودن شر، يکي از نظرياتي است که تلاش دارد با حفظ اصل توحيد به اين شبهه پاسخ گويد و به همين دليل مورد توجه فلاسفه و حکماي اسلامي قرار گرفته است و مي‌توان آن را رايج‌ترين پاسخ به مسئلة شر دانست (فارابي، 1408ق، ص 112؛ ابن‌سينا، 1375، ج 3، ص 321؛ سبزواري، 1379، ج 3، ص 528، حلي، 1379، ص 569).

عدمي دانستن شر، در درجة نخست به افلاطون منسوب است، و فيلسوفاني چون ميرداماد و حاجي سبزواري بر اين نسبت تصريح دارند (ميرداماد، 1374، ص 434). فلاسفة قائل به اين قول، در اين تحليل نشان مي‌دهند که شر يک امر عدمي است. حاميان اين نظريه، محدود به سنت فکري مسلمانان نيستند و الهيات‌دانان مشهوري چون سنت آگوستين قديس و توماس آکويناس از نخسيتن مدافعان آن در الهيات مسيحيت‌اند (ژيلسون، 1374، ص 484؛ پترسون، 1376، ص 204).

ابن‌سينا مبتني بر اين نگرش، به تبيين و تحليل شرور مي‌پردازد و آن را بر دو قسم مي‌داند: 1. بالذات، كه همان عدم و نيستى است (شر حقيقى، مانند شر بودن جهل)؛ 2. بالعرض، كه هرچند امري وجودى است، ولي منشأ آن امري عدمي است (نسبى، اضافى و مقايسه‌اي)؛ مانند قتل، آتش، زلزله، سيل و... که اين حوادث و وقايع، في‌نفسه، به شر بودن متصف نمي‌شوند و مي‌بايد با امور ديگري مقايسه گردند (طوسي، بي‌تا، ج 3، ص 321). به بيان ديگر، بر اين مبنا هرچه شر پنداشته مي‌شود، در واقع مشتمل بر يک وجه عدمي است که موجب مي‌گردد آن چيز را شر در نظر آورد. براي مثال، آتش داراي نور، گرما و سوزانندگي است، و اين ويژگي‌ها به‌خودي‌خود کمال محسوب مي‌شوند؛ اما از آن جهت که مقارنت با آتش، سلامت و حيات جانداران را به خطر مي‌اندازد، شر تلقي مي‌شود. بنابراين شر همواره يا عدم کمال است يا از وجه عدمي انتزاع مي‌شود. هر ممکني واجد حد و مرزي است و خارج از اين حد و مرز، وجوه عدمي و کاستي‌هاي ذاتي است كه همان خاستگاه شرور است. بنابراين از نظر فيلسوفان اسلامي، شر را نمي‌توان به چيزي جز «نبودن علت خير» استناد داد (ميرداماد، 1374، ص 149) و با التفات دادن به تمايز «نبودن علت خير» از «بودن علت شر»، به نفي مبدأيت و خلقت شرور و ثنويت مي‌پردازند.

فخررازي از چند جهت به بررسي و نقد نظرية عدمي بودن شرور مي‌پردازد:

الف. فلاسفه در اثبات عدمي بودن شرور، بيش از حد به بيان مثال‌ها تأکيد دارند؛ حال آنکه از طريق مثال نمي‌توان به يقين رسيد. به بيان ديگر، برهاني در اثبات عدمي بودن شرور اقامه نشده است و صرفاً با ارائة مثال‌هايي به توضيح و تحليل آن مي‌پردازند (فخررازي، 1384، ج 2، ص 550).

تحت تأثير اين نقد فخررازي، بسياري از فلاسفه درصدد پاسخ‌دهي به آن برآمدند. از نخستين متکلماني که در اين زمينه قدم برداشت، قطب‌الدين شيرازي است كه در تعليقات خود در الاشارات و التنبيهات، بر عدمي بودن شرور برهان مي‌آورد. وي چنين استدلال مي‌آورد که اگر شر امر وجودى باشد، سه فرض متصور است: 1. امر وجودي نسبت‌به خودش شرخواهد بود. درصورتى‌كه يك شىء نسبت‌به ذات خودش شر باشد، در آن صورت، مقتضىِ عدم ذات خود است: و در اين فرض هيچ‌گاه به وجود نخواهد آمد. 2. شر بودن امر وجودى، نسبت‌به غير خودش است که يا در مقايسه با ذات شىءِ ديگري است يا در مقايسه با كمالات شيء ديگري است. در اين دو صورت نيز شر، عدمِ آن شىء يا عدمِ يكى از كمالاتِ آن شىء است و امر وجودى نخواهد بود. 3. شر بودن امر وجودي در نسبت با هيچ امري لحاظ نشود که در اين صورت، چيزى كه سبب عدم خودِ شىء يا عدم كمال آن ‌نشود، نسبت‌به آن، شر نخواهد بود؛ ازاين‌رو فرض سوم نيز ابطال مي‌شود. در نتيجه، شر امرى وجودى نيست؛ بلکه عدمي است (شيرازي، 1383، ص 496).

ب. اگر مقصود از خير بودن وجود و شر بودن عدم، تفسير لفظ خير به وجود و تفسير لفظ شر به عدم باشد، در اين صورت نيازي به استدلال و اقامة برهان نيست؛ چراکه بيان معاني الفاظ آسان است و هر کسي توانايي انجام آن را دارد؛ ولي اگر مقصود از خير بودن وجود و شر بودن عدم، ضروري (بديهي) بودن آنها باشد، بايد تصوري از ماهيت و چيستي خير و شر به دست داد. تا هنگامي که تصور صحيحي از ماهيت خير و شر وجود نداشته باشد، نمي‌توان دربارة بديهي يا نظري بودن آن دو قضاوت كرد؛ اما حکما با بديهي دانستن اين دو مفهوم، درصدد تحليل نحوة وجود آنها هستند (همان، ص 551).

مخالفان اين نقد فخررازي بر اين باورند که مقصود در اين بحث، تعيين معنايي است که لفظ شر بر آن اطلاق مي‌شود؛ لذا اين بحث صرفاً لفظي نيست (رازي، بي‌تا، ج 3، ص 324). به بيان ديگر، تحليل مثال‌ها و مصاديق شرور، عدمي بودن آنها را نتيجه مي‌دهد و تحليلي بودن يک مسئله، نشان از برهاني نبودن و اثبات آن از طريق مثال آوردن نيست. جالب آنکه خودِ فخررازي تبييني در بطلانِ عدمي بودن شرور ارائه نمي‌دهد. با توجه به اين نکته، مقصود از عدمي بودن شرور، تفسير لفظ آن نيست؛ چراکه بيان معاني الفاظ، موضوع علوم عقلي و فلسفي نيست. خير بودن وجود، بديهي تلقي شده (سبزواري، 1379، ج 2، ص 68)؛ ولي عدمي بودن شرور بديهي نيست؛ از‌اين‌رو براي تبيين آن به تحليل مصاديق شرور مي‌پردازند.

ج. فخررازي به بيان مثال‌هاي نقضي بر ديدگاه عدمي بودن شر مي‌پردازد. از ديدگاه او، برخي از شرور، مانند قطع دست و درد رساندن، اموري وجودي‌اند (فخررازي، 1407ق، ج 4، ص 150- 149). به بيان ديگر، در شروري مانند آسيب رساندن به کسي، قطع دست و... درد و ناراحتي بسياري به فرد وارد مي‌شود؛ درحالي‌که عدم، نيستي و بطلان محض است و نمي‌تواند منشأ درد شود. بنابراين وجودي بودن درد، با آنکه از شرور است، بديهي به نظر مي‌آيد (فخررازي، 1384، ج 2، ص 551).

جدي‌ترين و تأثير‌گذارترين اشکال فخررازي بر نيستي‌انگاري شرور، مورد اخير است. به باور منتقدانِ نيستي‌انگاري شرور، به‌وضوح احساس‌هايي مانند ترس، رنج، درد و حس حقارت ـ که آنها را «شر ادراکي» نام مي‌نهند ـ حالات وجودي‌اند. از اين منظر، بسياري از فيلسوفان و متکلمان غربي، سلبي دانستنِ شر ادراکي را نوعي بازي با الفاظ مي‌دانند (هاسپرس، بي‌تا، ص 109). به باور فخررازي، بازگشت همة اقسام شرور، مانند شرور طبيعي، اخلاقي و اجتماعي، به شر ادراکي است؛ زيرا آنچه باعث شر مي‌شود، يا آلام و درد و رنج‌هاي جسماني است که از طريق شرور طبيعي و اخلاقي بر انسان متألم وارد مي‌شود يا امور نفساني و ناخوشايندي نظير حسرت، اندوه، نگراني و... است که باعث درد و رنج روحي انسان‌ها مي‌گردد. فخررازي اين نکته را به زبان متداول و فهم متعارف باز مي‌‌گرداند و مي‌گويد: «و اعلم أن الناس لايريدون بلفظ الشر فى العرف العام المشهور الّا الألم أو ما يكون مؤدّياً اليه ثم إنّ العلم الضرورى حاصل بأنّ الألم أمر وجودى و لا خلاف فيه بين العقلاء» (فخررازي، 1384، ج ۲، ص ۵۵۱). بنابراين شر واقعي از نظر عرف و عموم انسان‌ها، امري است که به رنج و درد منتهي شود، که همان شر ادراکي است. ازاين‌رو، وجودي دانستن شر ادراکي، نه‌تنها عموميت نيست‌انگاري شرور را مخدوش مي‌كند، بلکه آن را مفهومي بلامصداق مي‌سازد.

بنابراين، نظرية عدم‌انگاري شرور با مشکلي به‌نام شر ادراکي (وجود درد و رنج) مواجه است؛ بدين‌سان‌که بعضي از وجودها متصف به شر بالذات‌اند؛ که در صورت اثبات آن، بايد بر نظرية نيستي‌انگاري شرور خط بطلان کشيد. از فيلسوفان اسلامي همسو با فخررازي مي‌توان به علامه دواني اشاره كرد (قوشچي، بي‌تا، ص 15). صدرالمتألهين در بعضي مواضع، از نظرية عدمي بودن شرور دفاع مي‌کند و در مواجهه با معضل شر ادراکي، با انکار وجودي‌ بودن آن مي‌کوشد آن را به امر عدمي تحويل برد؛ از‌اين‌رو وي به بيان ديدگاه محقق دواني و نقد آن مي‌پردازد. حاج ملاهادي سبزواري و علامه طباطبائي در تعليقات خود بر اسفار، ديدگاه صدرالمتألهين را نمي‌پذيرند (صدرالمتألهين، 1383 الف، ج 7، ص ‌63).

هر‌چند صدرالمتألهين در بيشتر آثار فلسفي خود از نظرية نيستي‌انگاري شر دفاع کرده است، اما با توجه ‌به برخي عبارت‌هاي او در کتاب شرح اصول کافي ـ که جزو آخرين تأليفات او است ـ (خواجوي، 1366، ج 1، ص 52؛ عبوديت، 1385، ج 1، ص 32 و 33) روشن مي‌شود که وي از ديدگاه خود عدول كرده است. وي در جايي از شرح حديث عقل و جهل مي‌آورد: «الشر الحقيقي مع کونه عدمياً قد يکون من افراد الوجود عندنا و من هذا القبيل وجود الآلام» (صدرالمتألهين، 1383ب، ج 1، ص 407). ايشان در تعليل اين نکته که چرا آلام از جمله امور وجودي متصفِ به شريت‌اند، مي‌گويد: تا زماني که قواي ادراکي، مانند قوۀ لامسه، در کار نباشند، اساساً درد و رنجي موجود نخواهد بود: «فانه لو لم يکن القوة اللامسة سارية في العضو المقطوع لم يکن هذا الالم موجودا لها» (همان).

صدرالمتألهين در جاي ديگر از حديث عقل و جهل، ابتدا به گزارش نظرية عدم‌انگاري شر از قول فلاسفه مي‌پردازد و در ادامه مشکل شر ادراکي را مطرح مي‌کند؛ و در مرحلة بعد، خود در مقام پاسخ، وارد بحث مي‌شود و نظرية جديد خود را مبني بر وجودي ‌بودن شر ادراکي بيان مي‌كند: «فافهم ما ذکرناه فانه امر عجيب الشأن انساق اليه البرهان اعني کون ضرب من الوجود شر محضا ... » (همان، ص 414 و 415).

1. 6. نقدهايي بر نظرية تقسيمي شرور

بر اساس ديدگاه عدمي بودن شرور، بيان شد که خداوند شرور عدمي را جعل نکرده است و شرور وجودي ـ که ناشي از وجه عدمي‌اند ـ بالعرض ايجاد شده‌اند. جاي اين پرسش هست که چرا خداوند موجوداتِ داراي وجه عدمي خلق مي‌کند تا سرچشمة شر و زشتي در جهان شوند؟ بنابراين عدمي دانستن شرور و نسبي دانستن شر، دو راه‌حل مستقل براي پاسخ دادن به مسئلة شر نيستند و بايد در امتداد هم به کار گرفته شوند (مطهري، 1390، ج 1، ص 158).

در پاسخ به پرسش فوق، نظرية تقسيمي طرح مي‌شود که آن را منسوب به ارسطو مي‌دانند (ميرداماد، 1374، ص 433). در اين ديدگاه، اشيا از جهت خير يا شر بودن به پنج قسم کلي تقسيم مي‌شوند: 1. خير محض؛ 2. شر محض؛ 3. غالب بودن خير بر شر؛ 4. غالب بودن شر بر خير؛ 5. مساوى بودن خير و شر. از ميان اين اقسام پنج‌گانه، «خير محض» و «غالب بودن خير بر شر» تحقق خارجى دارند. مجردات خير محض‌اند که به دليل نبود تزاحمات مادي، به‌محضِ امکان ذاتي، از واجب‌الوجود صادر مي‌شوند و شر در آنها وجود ندارد. غالب بودن خير بر شر نيز تحقق وجودي دارد؛ زيرا لازمة انجام ندادن خير کثير، شر کثير است. در اين‌گونه اشيا، شرور اندك، لازمۀ خيرات فراوان براي آنهاست. ازاين‌رو خيرات بالذات مقصود خالق‌اند و شرور بالعرض‌اند. سه قسم ديگر تحقق خارجى ندارند. ايجاد موجودي که خير و شر در آن مساوي است، مستلزم ترجيح بدون مرجح است و لازمة ايجاد موجودي که شر کثير و خير قليل دارد، ترجيح مرجوح است. امتناع وجود اين دو قسم، بيانگر موجود نبودن شر محض است؛ زيرا شر محض، همان عدم، نيستى و بطلان صرف است و وجود خارجي ندارد (طوسي، بي‌تا، ج 3، ص 321).

نظرية تقسيمي مبتني بر سه اصل است: 1. ملازمة عالم ماده و شرور؛ 2. اندک بودن شرور عالم ماده در مقايسه با خيرات آن؛ 3. شر کثير بودنِ ترک خير کثير به جهت شر قليل (فخررازي، 1407ق، ج 3، ص 282). فخررازي به بررسي و نقد هر يک از اين پيش‌فرض‌ها مي‌پردازد و در ادامه، صحيح نبودن نظرية تقسيمي را نتيجه مي‌گيرد.

1. نقدِ ملازمة عالم ماده و شرور: گفته شد که بر اساس اين ديدگاه، لازمة حصول خيرات کثير در موجودات مادي، وجود شرور قليل است و شرور قليل، از اين خيرات مادي جدايي‌ناپذيرند. اين ملازمه از سوي فلاسفه به‌نحوي است که حتي قدرت الهي نيز امکان گسست آن را از عالم ماده ندارد. قدرت خداوند بر محال تعلق نمي‌گيرد؛ بلکه متعلق قدرت او شيء ممکن‌الوجود است (طباطبائي، 1424ق، ج 2، ص 28). با توجه به اينکه شرور لازمة ذات اشياي مادي است، از بين بردن آن ممتنع است و در نتيجه، قدرت به آن تعلق نمي‌گيرد. لازمة آتش سوزانندگي است و با هر‌چه تماس يابد، آن را مي‌سوزاند. اگر فرض شود که آتش با چيزي ملاقات کند و آن را نسوزاند، آتش آتش نخواهد بود(طوسي، بي‌تا، ج 3، ص 328). فخررازي در نقد اين ديدگاه بيان مي‌دارد:

همة اجسام در جسميت مشترک هستند. اختصاص هر يک از آنها به ويژگي خاص و معين، به‌واسطة فاعلي مختار است. ازاين‌رو فاعل مختار، قادر بر ايجاد اين خواص و منافع، و قادر بر سلب مفاسد است. به بيان ديگر، اشيا از جهت خير يا شر بودن، مساوي‌اند؛ ولي خداوند با قدرت و اختيار خويش منافع و خيرات را در آنها ايجاد مي‌کند و شرور را از بين مي‌برد. براي مثال، آتش هنگامي که سبب حصول مصالح و خيرات باشد، مانند پختن غذا، به طبيعت ناري خودش باقي است؛ ولي هنگامي که سبب سوزاندن انساني شود، خداوند چنين ويژگي‌اي را از آن سلب مي‌کند (فخررازي، 1407ق، ج 3، ص 282).

سوزاندن آتش در هنگام تماس با بدن انسان، شر است؛ ولي قدرت خداوند مي‌تواند چنين خصوصيتي را از آن زايل کند. در نتيجه، قدرت خداوند اين امکان را فراهم مي‌آورد که شر قليل از موجودات مادي برطرف و به خير محض تبديل شود. خداوند با اختيار و قدرت خويش، نابودکنندۀ شر قليل در موجودات مادي است (همان، ص 283). اگر سوزاندن آتش خير باشد، خداوند آن را خلق مي‌کند و درصورتي‌که خير نباشد و شر باشد، آن‌ را خلق نخواهد کرد (همان، ج 2، ص 522). به بيان ديگر، ازآنجاکه حکما خداوند را فاعل مختار نمي‌دانند، ناچار وجود شر قليل را به‌عنوان لازمه‌اي از عالم ماده پذيرفته‌اند؛ حال آنکه خداوند فاعل جبري نيست و با قدرت خويش شرور اندک را به خير تبديل مي‌کند. با توجه به نکات گفته ‌شده، همة موجودات خير محض‌اند و شروري در آنها وجود ندارد و موجوداتي که توأم با شرورند، خداوند قادر با قدرت و اختيار خويش توانايي از بين بردن آن را دارد. ازاين‌رو تقسيمي که ارسطو مطرح كرد و در طي آن وجود شرور قليل را از لوازم عالم ماده دانست، درست نيست.

به باور فلاسفه، خداوند بر نظام آفرينش سنن محکم و تغيير ناپذيري حاکم ساخته است که بر اساس آن، طبيعت يکنواخت عمل مي‌کند. براي مثال نمي‌توان انتظار داشت که باران در زمين فرو رود و خاک مرده را زنده کند و موجب رويش گياهان شود، اما از سقف گلي خانة پيرزني فرو نرود و بر سرش چکه نکند؛ يا اينکه آتش هيزم را بسوزاند، اما لباس را نسوزاند. چه‌بسا اشکال شود که پس چرا آتش حضرت ابراهيم را نسوزاند؟ بايد گفت: نقض قاعده‌اي در جهان‌هاي پايين توسط نيرويي برتر، خود يک قاعدة الهي خاص است و امري است شدني که به آن معجزه نيز گفته مي‌شود.

ابن‌سينا در پاسخ به اين ادعا بر اين باور است که اگر شر قليل از اشياي مادي جدا شود، اين قسم تبديل به خير محض و مجردات مي‌شود؛ در‌حالي‌که بحث دربارة اشياي مادي است. به بيان ديگر، خداوند موجوداتي را که خير محض‌اند، ايجاد كرده است؛ ولي آيا موجودي که شر قليل دارد، از خداوند صادر مي‌شود؟ در صورت صادر نشدن خير کثير، شر کثير لازم مي‌آيد؛ در نتيجه، موجودات مادي از خداوند صادر مي‌شوند (طوسي، 1375، ج 3، ص 328) و شرور قليل لازمة وجود آنهايند و از آنها انفکاک‌ناپذيرند. نکتة ديگر اينکه قدرت خداوند بر محال تعلق نمي‌گيرد؛ بلکه متعلق قدرت او شيء ممکن‌الوجود است (طباطبائي، 1424ق، ج 2، ص 28). با توجه به اينکه شرور لازمة ذات اشياي مادي هستند، از بين بردن آنها ممتنع است و در نتيجه قدرت به آنها تعلق نمي‌گيرد. لازمة آتش سوزانندگي است و با هرچه تماس يابد، آن را مي‌سوزاند. اگر فرض شود که آتش با چيزي ملاقات کند و آن را نسوزاند، آتش آتش نخواهد بود (ابن‌سينا، 1375، ج 3، ص 328).

صدرالمتألهين معتقد است: اگر تضاد و کون و فسادي نبود، استعداد تحقق انواع غيرمتناهي پيش نمي‌آمد. بنابراين تضاد حاصل در اين عالم، سبب دوام فيض الهي و ايصال رحمت اوست. پس اين تضادي که موجب فساد و تباهي بعضي مواد براي حدوث نوع بالاتر مي‌شود، نسبت‌به نظام کلي خير و نسبت‌به اشخاص جزئي شر. از سوي ديگر، صفات متضاد موجود در اشيا که برخي موجب عدم ذات يا عدم کمال ذات برخي ديگر مي‌شوند، از لوازم وجود مادي اشيايند و لوازم وجودات، مثل لوازم ماهيات، ذاتاً غيرمجعول‌اند؛ پس آنچه ذاتاً مجعول است، وجود اشياست، نه نقص‌هاي آنها؛ و قبول تضاد از نقايص، لازمة ذات اشياست، نه به جعل جاعل (صدرالمتالهين، 1383 الف، ج 7، ص 71). آنچه از خداي مفيض افاضه شده، خير وجودي است و شر و نقص، امور عدمي‌اند.

نکتة شايان ذکر آن است که فخررازي چون خدا را مختار مي‌داند، تلازم ميان شرور با عالم ماده را منجر به محدود ساختن قدرت و اختيار خداوند مي‌داند. اشاره شد که مسئلة شر تهديدي براي خداي اديان ابراهيمي است؛ چراکه در اين نگرش، خداوندْ عالم مطلق، قادر مطلق و خيرخواه مطلق است. فخررازي بر اين باور است که فيلسوفان براي حل مسئلة شر، دستِ قدرت الهي را بسته‌اند؛ اما خودِ او براي حفظِ قدرت الهي، ناخواسته علم مطلق و خيرخواهي مطلق خداوند را زير سؤال مي‌برد. اگر خداوند اختيار و توانايي هر کاري را در عالم ماده دارد، پس اين همه شرور در عالم ماده چه‌ مي‌کنند؟! اگر قدرتش علي‌الاطلاق است، تنها راه توجيه شرور در عالم ماده، عدم علم و خيرخواهي كافي است که خداوند از آن مبراست؛ مگر آنکه فخررازي بر اين باور باشد که هيچ شري در عالم ماده وجود ندارد!

2. نقدِ اندک‌انگاري شرور عالم ماده در مقايسه با خيراتش: يکي ديگر از مباني نظرية تقسيمي در پاسخگويي به مسئله شرور، مبتني بر ترجيح خير کثير بر شر قليل است. فخررازي به بررسي و تحليل اين نکته در پرتو مثال انسان مي‌پردازد. به باور وي، در نظرية تقسيمي، غايت خلقت انسان (و حيوان) و کمال او، در سالم ماندن از انواع بيماري‌هاست. براين‌اساس، طبعاً دوران سلامتي فرد بيش از بيماري اوست و از اين منظر خير کثير بر زندگي او حاکم است؛ زيرا به‌ندرت بيماري بر انسان (و حيوان) عارض مي‌شود و دچار شر مي‌گردد. وي در اين باب مي‌آورد: «اگر غايت خلقت انسان يا حيوان، بقا بر سلامت از بيماري‌ها باشد، در حال بقا بر عدم نيز چنين امري حاصل است و از اين جهت تفاوتي ميان وجود و عدم او نيست. نتيجه اينکه غايت خلقت انسان، سالم بودن از آفات و بيماري نيست» (فخررازي، 1407ق، ج 3، ص 283).

برخورداري از سلامتي کثير، دليل موجهي بر تحقق انسان نيست؛ زيرا سلامتي، حالت خنثي و مياني بين لذت بردن و رنج بردن است؛ درحالي‌که چنين نسبت تساوي، براي يک فرد معدوم نيز قابل تصور است و انساني که معدوم است، نه لذتي دارد و نه رنجي؛ اما اگر غايتمندي زندگي انسان را در کسب لذت، سرور و شادي دانسته، آن را ملاک و مبناي خير در زندگي انسان بدانيم، آن‌گاه کثير بودن خير (لذت) نسبت‌به شر (رنج)، محل تأمل جدي خواهد بود: «اگر هدف از خلقت اشيا رساندن لذات باشد، غالب بر احوال انسان‌ها درد يا دفع آن است؛ زيرا که صحت به‌معناي خالي بودن بدن از درد است. بنابراين سلامت از امور آزاردهنده به‌معناي وجود نداشتن درد مي‌باشد؛ مانند لذت خوردن و آشاميدن که به‌معناي دور کردن درد گرسنگي و تشنگي است» (فخررازي، 1384، ج 2، ص ‌553).

با توجه به اين نکته، بر احوال انسان‌ها درد يا دفع آن غالب است؛ چراکه لذت نيز از بين رفتن درد است. گرچه سلامتي بيشتر از مريضي است، ولي صحت و سلامتي حالتي عدمي و به‌معناي خالي بودن انسان از لذت و الم است: «...لأنّ الصّحّة ... حالة عدميّة» (همان، ص 554). بنابراين، اگر غايت خداوند از خلقت و ايجاد اشيا چنين لذات اندکي باشد و علم او نيز به آنها تعلق بگيرد، شر بر خير غالب مي‌شود و خير در مقايسه با شر، اندک مي‌گردد. در نتيجه، خير بر امور عالم ماده غالب نيست (همان).

فخررازي بر اين باور است که غايت خلقت انسان، حصول لذت و شادي است؛ ولي در چنين غايتي، خير بيشتر از شر نيست و در نتيجه شر قليل به جهت خير کثير تحمل نمي‌شود و لازمة آن نيست. او اين‌گونه به اثبات اين مطلب مي‌پردازد که اگر غايت خلقت انسان ترجيح داشتن حصول لذت و سرور بر حصول غم و الم باشد، اوقات لذت و سرور اندک‌اند و حصول غم و اندوه به جهت حرص، حسد و طلب دنيا غالب است (فخررازي، 1407ق، ج 3، ص 284). انسان با اينکه حب شديدي به مال و مقام دارد، غالباً به مطلوب خويش نمي‌رسد و دائماً به نرسيدن به مطلوب خويش در درد و ناراحتي است. حتي اگر انسان به مطلوب خويش برسد، التذاذ او به طلب بيشتر منجر مي‌شود و لذا درد و بلا تشديد مي‌يابد. در نتيجه، انسان از اين نوع بلا و دردها هرگز جدا نمي‌شود. ساير انواع بلايا، مانند حملة دشمنان، انواع امراض و بيماري‌ها و... نيز در عالم ماده فراگير‌اند (همان). خلاصه آنکه از نگاه فخررازي، شرور بسيار بيشتر از خيرات‌اند و ادعاي ترجيح خير کثير بر شر قليل در نظرية تقسيمي، در خصوص خلقت عالم ماده موضوعيت ندارد و ناموجه است (همان، ص 284).

به نظر اگر مراد از خير را شادي و لذت بدانيم، نقد فخررازي وارد است؛ بااين‌حال، در تفسير مفهوم «سلامت» از سوي فخررازي اشکالات جدي وارد است. او سلامتي را به‌معناي «خالي بودن از اَلم» مي‌داند و بر اين باور است که اگر سلامتي غايت انسان است، انسان موجود بر انسان معدوم هيچ رجحاني ندارد. اين نتيجه به دليل سلبي انگاشتن سلامت از سوي فخررازي است؛ اما محل مناقشه اينجاست که سلامتي به‌عنوان يکي از غايت‌هاي زندگي بشري، نمي‌تواند امري سلبي و عدمي باشد. شهودِ آدمي اذعان دارد که سلامتي امري وجودي است و نبود آن، بيماري را ـ که يک نقصان و ضعف است ـ به‌دنبال دارد. از اين جهت، موجود بيمار به‌دنبال تحقق غايت وجودي خويش و از بين بردن موانع آن مانند بيماري است. سلامتي، امري وجودي است که انسان در مقام توضيح ممکن است از آن به نبود بيماري تعبير کند. با توجه به اينکه بيشتر افراد انساني و حيواني دچار بيماري نيستند يا در موارد اندکي از حيات خويش دچار بيماري مي‌شوند، نمي‌توان غالب بودن شرور بر خيرات را در اين‌گونه موارد استنباط كرد.

3. نقدِ کثير‌انگاري شرِ ترک خيرِ کثير به جهت شرِ قليل: با توجه به برهان ارسطو، در صورت انجام ندادن خير کثير به جهت شر قليل، شر کثير لازم مي‌آيد. معناي شر کثير در اين قاعده، يا ترک خير کثير است يا حصول درد و ضرر کثير: الف. اگر مقصود از شر کثير در اين قاعده، «ترک خير کثير» باشد، اين ادعا منجر به توتولوژي و اين‌همان‌گويي مي‌گردد و معناي آن چنين مي‌شود: «ترک خير کثير به جهت شر قليل، ترک خير کثير است»؛ و از اين حيث، فرقي ميان موضوع و محمول اين قضيه نيست (همان، ص 284-285). در اين فرض، چنين قضيه‌اي بي‌معنا و اساس قاعده ابطال مي‌شود. به بيان ديگر، با توجه به اين معنا، مفاد اين قاعده دلالتي بر اقلي بودن شرور و لازمة خيرات کثير بودن آنها نخواهد کرد. ب. اگر مقصود از شر کثير در اين قاعده، «درد و ضرر کثير» باشد، معناي قاعده چنين مي‌شود: «اگر خير کثير به جهت شر قليل ترک شود، شيء به عدم اصلي خويش باقي مي‌ماند؛ زيرا که حصول درد و ضرر کثير، به‌معناي عدمي بودن شيء و موجود نشدن آن است. ازاين‌رو، همان‌گونه‌که لذت و سعادت حاصل نمي‌شود، درد و ضرر نيز حاصل نخواهد شد» (همان، ص 285). بنابراين ترک خير کثير، اگر به عدم شيء منجر شود، ديگر شر کثير نيست؛ زيرا شيء معدوم احساس الم و رنج نمي‌کند.

در نقدِ اشکالات فخررازي مي‌توان چنين جواب داد که اين قاعده درصدد اثبات صادر شدن موجوداتي است که خير کثير و شر قليل دارند. ازاين‌رو صادر نشدن خير کثير به جهت شر قليل، ترک خير کثير است و لازمة ترک خير کثير، شر کثير است. صدرالمتألهين همسو با اين گفتار مي‌آورد: «...الذي فيه خير کثير يلزمه شر قليل فيجب وجود هذا القسم ايضا منه لانّ ترکه لأجل شر القليل ترک الخير الکثير و ترک الخير الکثير شر کثير فلم يجز ترکه. فيجب ايجاده عن فاعل الخيرات و مبدأ الکمالات» (صدرالمتألهين، 1383 الف، ج 7، ص 69). به بيان ديگر، با توجه به اين قاعده، لازمة انجام ندادن خير کثير، شر کثير است. از سوي ديگر، اگر شر کثير را همان ترک خير کثير بدانيم، ترک خير کثير در موضوع و محمول به يک معنا نخواهد بود و توتولوژي پيش نمي‌آيد. ترک خير کثير در موضوع به‌معناي خلق نکردن خداست؛ اما ترک خير کثير در محمول به مخلوقات خدا برمي‌گردد.

1. 7. نتيجه‌گيري

فخررازي نه به‌صورت منسجم و يکجا، بلكه به‌نحو پراکنده و در خلال آثار خود به بحث دربارة شرور مي‌پردازد. بيشتر ديدگاه‌هاي فخررازي در لواي انتقاداتي به آراي فلاسفه بيان شده است که با کنار هم نهادن آنها مي‌توان شماي کلي مسئله شر را در ساختار ذهني وي به دست آورد. او بر اين باور است که طرح و تحليل مسئله شر و رابطة آن با وجود خداوند، مبتني بر شروطي است که از جملة آنها اختيار الهي و حسن و قبح عقلي است؛ اين در حالي است که از نظر او فلاسفه به هيچ يک از اين دو شرط باور ندارند؛ اما نسبت دادن اين مسئله به فلاسفه، و عدم جواز بحث دربارة از شرور براي آنها، نامعقول به نظر مي‌رسد.

در مورد سرمنشأ شرور، فخررازي بر اين باور است که خير و شر هر دو در يک رتبه از خداوند صادر مي‌شوند و شرورْ فاعلي جداگانه ندارند. او بر اين مسئله واقف است که ثنويت مبتني بر قاعدة‌الواحد و سنخيت علت و معلول است؛ و اين در حالي است که عليت شيء واحد نسبت‌به دو معلول در يک رتبه امکان‌پذير است. فلاسفه در رويکردي مخالف، شرور را مجعول بالعرض (لازمة خيرات فراوان اشياي مادي) و خيرات را مجعول بالذات مي‌دانند.

در سامانة فکري فخررازي، نظرية عدمي بودن شرور، از ابعاد گوناگون نقد مي‌شود. شايد مهم‌ترين نقد رازي، وجود درد و رنج به‌عنوان مثال‌هاي نقض اين نظريه باشد. از ديدگاه او، برخي از شرور، مانند قطع دست و درد رساندن، اموري وجودي‌اند؛ چراکه عدم نيستي و بطلان محض است و نمي‌تواند منشأ درد شود. به باور فخررازي، وجودي بودن درد ـ که از مصاديقِ شرور است ـ بديهي به نظر مي‌آيد (طوسي، 1375، ج 2، ص 551). در نظر او، شر واقعي از نظر عرف و عموم انسان‌ها امري است که به رنج و درد منتهي شود، که همان شر ادراکي است. ازاين‌رو وجودي دانستن شر ادراکي، نه‌تنها عموميت نيست‌انگاري شرور را مخدوش مي‌كند، بلکه آن را مفهومي بدون مصداق مي‌سازد.

فخررازي جوانب گوناگون نظرية تقسيمي ارسطو را چنين نقد مي‌كند: 1. يکي از مقومات نظرية تقسيمي، ملازمة ميان عالم ماده و شرور است. در نظام الهياتي فخر، قدرت الهي اين توان را دارد که شرور را از عالم ماده سلب کند، و ملازمه‌اي ميان شرور قليل و عالم ماده وجود ندارد. به باور فلاسفه، خداوند بر نظام آفرينش سنن تغيير ناپذيري را وضع کرده است که بر اساس آن، طبيعت يکنواخت عمل مي‌کند و چون قدرت خداوند بر محال تعلق نمي­گيرد قدرت حق تعالي بر جدايي شرور از ذات اشياي مادي تعلق نمي­گيرد. 2. از سوي ديگر، در نظرية تقسيمي غايت خلقت انسان (و حيوان) و کمال او، در سالم ماندن از انواع بيماري‌هاست و از اين منظر خير کثير بر زندگي حاکم است. با اين حال، فخررازي برخورداري از سلامتي کثير را دليل موجهي بر تحقق انسان نمي‌داند؛ زيرا سلامتي حالت خنثي و مياني بين لذت بردن و رنج بردن است، که چنين نسبت تساوي‌اي، براي يک فرد معدوم نيز قابل تصور است. با توجه به اين نکته، بر انسان‌ها درد يا دفع آن غالب است؛ زيرا غايت خلقت انسان، حصول لذت و شادي است و چنين غايتي (شادي و لذت بردن) نه‌تنها بيشتر از شرور نيست، بلکه در اقليت است. از جمله پيش فرض‌هاي فخررازي در اين اشکال، سلبي انگاشتن سلامت است. هرچند انسان در ساحت زبان ممکن است از سلامتي به نبودِ بيماري تعبير کند، اما امري وجودي است که شهود آدمي بر آن اذعان دارد.