معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

کلام الهي از جمله مسائلي است که از ديرباز معرکة آرا بوده و حتي و ديدگاه‌هاي عجيب و شگفت‌انگيزي دربارة آن ابراز شده است. اين مسئله در عرصة سياسي اجتماعي در دوره‌اي از تاريخ به يکي از چالش‌هاي مهم تبديل شد و بحث‌هاي زيادي را برانگيخت. در زمان هارون‌الرشيد (145/148-193ق) صحبت از خلق قرآن جرم محسوب مي‌شد و بشر‌المريسي (م 218ق) از معتزلة بغداد که به خلق قرآن باور داشت، در ايام وي فراري بود (ابن‌جوزي، 1992، ج 11، ص 32). مسئلة خلق قرآن در دورة مأمون (م 218 ق) که داراي گرايش معتزلي بود ـ محور تفتيش عقايد قرار شد و کساني که به قِدم قرآن باور داشتند، مجازات مي‌شدند.

اين مسئلة هرچند در اين دوره رنگ‌و‌بوي سياسي به خود گرفت و به چالشي در عرصة سياسي تبديل شد در آغاز برخاسته از پرسش‌هاي فراواني بود که دانشمندان اسلامي دربارة کلام الهي با آنها روبرو شده بودند: آيا کلام الهي از سنخ حروف و اصوات است يا نه؟ و در صورت نخست، آيا قديم و قائم به ذات الهي است يا حادث و قائم بدون محل است؟ در صورت دوم، آيا اطلاق تعبيري همچون مخلوق، حادث و حدَث بر آن روا‌ست يا نه؟ و اگر از سنخ حروف و اصوات نيست، آيا قديم ازلي و مغاير با علم است يا به علم برمي‌گردد و غيرمخلوق است يا به قدرت و به‌معناي قدرت‌ برمي‌گردد تکلم است؟ (آمدي، 1413ق، ص 87)

پاسخ به چنين پرسش‌هايي ديدگاه‌ها و نظرات متعددي را در مسئله شکل داد و فرقه‌هاي شناخته‌شدة اسلامي دربارة اين مسائل و به‌ويژه حقيقت کلام الهي نظريات گوناگوني ابراز کردند. همان‌گونه‌که ابن‌حزم تأکيد مي‌کند، مسلمانان بر دو نکته اجماع داشتند: نخست متکلم بودن خداوند و دوم کلام خدا بودن قرآن و ديگر کتاب‌هاي آسماني؛ و اختلاف نظرها صرفاً در تلقي از چگونگي صفت کلام است (ابن‌حزم، 1996، ج 2، ص 36-37).

آشنايي هرچند اجمالي با مناقشات و اختلاف نظرهاي مهم در‌بارة کلام الهي پرسشي مهم فراروي ما مي‌نهد که البته فراگيرتر از مسئلة کلام الهي قرآن کريم است و آن اينکه خاستگاه پيدايش اختلاف نظرهاي اساسي در‌بارة مسائل کلامي چيست و چه عواملي موجب پيدايش اين بحث‌ها شده يا به آنها دامن زده است؟

در مورد کلام الهي، به‌ويژه مسئلة خلق قرآن، برخي بر اين باورند که اين مسئله ناشي از نفوذ مسيحيان و متأثر از آموزه‌هاي مسيحي است. اين نظريه‌اي است که هري اوسترين ولفسن (1887-1974)، اسلام‌پژوه يهودي معاصر، در کتاب فلسفة علم کلام کوشيده‌ است آن را تبيين و اثبات کند. از‌اين‌رو با تتبع زياد و مبتني بر روش خاص خود در تحليل مسائل فلسفي کلامي، يعني روش فرضي استنتاجي، اين تلاش را به انجام رسانده است و اثر او پس از ترجمه به فارسي، از منابع مهم در حوزة تاريخ مسائل کلامي به‌شمار آمده و در حوزه و دانشگاه مرجع پاره‌اي از تحقيقات قرار گرفته است. اين مقاله مي‌‌کوشد در تتبعي شايسته، ديدگاه او را در باره تأثير مسيحيت در پيدايش مسئلة خلق قرآن تبيين کند و مورد کاوش قرار دهد و منصفانه به بررسي و نقد آن بپردازد.

1. 3. 1. تبيين و بررسي روش فرضي استنتاجي ولفسن

ولفسن در آثار مختلفي، از جمله در کتاب فلسفة علم کلام، از روش فرضي و استنتاجي سخن گفته و آن را در پژوهش‌هاي تاريخي کلامي خود نيز به کار گرفته است. اهميت اين روش و نقش تأثيرگذار آن در درستي يا نادرستي آراي ولفسن و به‌ويژه مسئلة خلق قرآن، اقتضا مي‌کند در نخستين گام در بررسي نظرية وي، با اين روش آشنا شويم و به برخي ملاحظات موجود دربارة آن بپردازيم.

به گفته ولفسن اين روش تفسير متن، شبيه چيزي است که در علوم به نام «آزمايش کنترل‌کننده» خوانده مي‌شود. ‌يک دانشمند کار خود را با آزمايش بر روي مثلاً چند خرگوش آغاز مي‌کند. به همين گونه،‌ ما براي تحقيق در يک موضوع، کار خود را با تعدادي از متن‌هاي مربوط به آن آغاز مي‌کنيم؛ سپس همچون آزمايش‌کنندة علمي که تنها به چند يا يک خرگوش، مادة مخصوصي تزريق مي‌کند و بقيه را براي مقايسه و کنترل نگه مي‌دارد، ما نيز تفسيرهاي حدسي خود را در‌باره يک يا چند متن انجام مي‌دهيم و از باقي آنها به‌عنوان شاهد و وسيلة کنترل استفاده مي‌کنيم (ولفسن، 1368، ص 78).

بنابر‌اين بر اساس روش فرضي استنتاجي در مطالعة ‌متن‌هاي فلسفي کلامي، ابتدا پرسشي مطرح مي‌شود و بر اساس داده‌هاي موجود متن انتخاب مي‌گردد، حدس و گماني زده ‌مي‌شود. در مرحلة بعد با مطالعة دقيق متن‌هايي که براي کنترل انتخاب شده‌اند، شواهد مؤيد گردآوري مي‌شود. اگر مسائل مورد نظر بررسي انديشه‌‌هاي يک دانشمند باشد در اين صورت بايد تنها يکي از آثار او مطالعه شود؛ سپس مطالب به‌دست‌آمده با ديگر کتاب‌هاي وي مقايسه گردد و به‌اين‌ترتيب، جايگاه واقعي نويسنده مشخص شود. براي نمونه، در بررسي فلسفة اسپينوزا، نبايد تمام مطالبي را كه در آثار گوناگون ارائه كرده است جمع‌آوري كرد؛ بلكه بايد بر برخي متن‌هاي وي متمركز شد و نتايج آنها را با نتايج ديگر آثار وي سنجيد؛ براي مثال، اسپينوزا‌‌‌‌ دربارة تعريف جوهر، در چند جا، از جمله در كتاب اخلاق بحث كرده است. ولفسن كتاب اخلاق را مبنا قرار مي‌دهد و نتيجه را با ديگر آثار مي‌سنجد (گندمي نصرآبادي، 1389، ص 197).

1. 1. 1. 1-1. نقد و بررسي

روش فرضي استنتاجي‌اي که ولفسن آن را براي دستيابي به اهداف خود لازم مي‌شمارد و از آن بهره گرفته، دست‌کم با ابهاماتي روبروست:

الف. چنان‌که گفته شد، نخستين گام در پژوهش به روش فرضي استنتاجي، انتخاب متن‌هايي مرتبط با يک موضوع است. ولفسن ملاکي براي انتخاب اينها ارائه نمي‌کند. وقتي قرار است بر محور متن يا متن‌هاي مشخصي از آثار مؤلف، تحقيق خود را آغاز کنيم و در ادامه به تطبيق يافته‌ها با برخي ديگر از آثار مؤلف بپردازيم، چه ملاکي براي انتخاب متن اصلي و متن‌هاي انتخابي براي مقايسه و کنترل وجود دارد؟

ب. بر فرض که روش فرضي استنتاجي در مواردي تام و تمام باشد، اما در مسائلي همچون بررسي آراي برخي فرقه‌ها و تبيين و توصيف برخي انديشه‌ها که از رهگذر آثار مخالفان آنها به ما رسيده است، چگونه مي‌توان با مدنظر قرار دادن تعداد محدودي از منابع به توصيف قابل اعتمادي از آن انديشه و ادله و اهداف آن دست يافت؟ براي مثال، وقتي ديدگاه برخي انديشمندان معتزلي صرفاً از طريق کتب اشاعره به ما رسيده است چگونه انتخاب چند متن از متون اشاعره مي‌تواند براي ما اطمينان‌بخش باشد؟

ج. يکي از اشکالات قابل ملاحظه در روش فرضي استنتاجي اين است که در امور تجربي آنچه آزمايش روي آن انجام مي‌شود (نظير خرگوش در مثال ولفسن)، نوع واحدي است که نتايج به‌دست‌آمده، پس از تأييد و کنترل، با نمونه‌هاي ديگري به افراد همان نوع تعميم مي‌يابد که وحدت نوعي آنها محفوظ است؛ اما در علوم غير‌تجربي، از جمله تاريخ کلام و مسئله‌اي همچون خلق قرآن، چگونه مي‌توان نتيجة بررسي يک متن را ـ هرچند با موارد محدود ديگري کنترل و مقايسه شده باشد ـ اطمينان‌بخش تلقي کرد و فرضية موردنظر را با آن به اثبات رساند؟ در‌حالي‌که چه‌بسا موارد نقض ديگري در ساير آثار وجود داشته باشد. قياس افراد يک نوع حيواني به مسائل مطرح در پژوهش‌هاي فلسفي يا تاريخي کلامي، ‌قياس مع‌الفارق است.

1. 4. 2. خاستگاه صفات الهي

نظريه و تحليل ولفسن در مسئلة خلق قرآن، بر اساس اين پيش‌فرض ارائه شده است که آموزة تثليث مسيحي در پيدايش نظرية صفات واقعي و ازلي الهي نقش اساسي داشته است. اين دو آموزه، يعني مسئلة خلق قرآن و آموزة صفات الهي، از ديدگاه او کاملاً با هم ارتباط دارند. ازاين‌رو وي بحث خود در مسئلة خلق قرآن را با يادآوري حاصل ديدگاه خود در‌بارة صفات آغاز مي‌کند. ولفسن در حقيقت در اين زمينه دو ادعا را مطرح کرده است: از يک سو باور به واقعيت داشتن صفات واقعي را متأثر از آموزة تثليث مي‌داند؛ و از سوي ديگر، انکار واقعيت داشتن صفات را نيز متأثر از مسيحيان مي‌شمارد. از‌اين‌رو به گمان وي، مسلمانان در هر دو جنبة سلب و ايجاب، از مسيحيت متأثر بوده‌اند. به عقيدة او، حلقة ارتباط ميان آموزة‌هاي اسلامي صفات و آموزه مسيحي تثليث، در دو واقعيت مورد جست‌و‌جو واقع مي‌شود:

الف. اينکه «معنا» و «صفت» به‌ترتيب ترجمة يوناني پراگماتا (به‌کار رفته در معرفي اقانيم تثليث) و لفظ يوناني خاراکتريستيکا (به‌کاررفته براي معرفي خواص مميزه اقانيم) است (ولفسن، 1368، ص 235).

ب. اينکه هر يک از دو دسته الفاظ مربوط به صفات (حيات و قدرت/ حيات و علم/ علم و قدرت) با هر يک از دو دسته الفاظ مربوط به اشخاص اقانيم دوم و سوم تثليث، يعني پسر و روح‌القدس، که در قديم‌ترين معرفي‌ها به زبان عربي آمده، متناظر است.

ولفسن با استشهاد به اين دو امر بر اين باور است که خاستگاه صفات الهي، تثليث مسيحي است. در نتيجه، کلام الهي به‌مثابة صفتي براي خداوند و نيز مسئلة خلق قرآن، متأثر از تعاليم مسيحي به اسلام وارد شده است. او حتي پا را از اين فراتر مي‌نهد و ادعاي بزرگ‌تري را مطرح مي‌كنمايد. وي مي‌نويسد: «به‌خوبي آشکار است که دو شخص از سه شخص تثليث، يعني پسر و‌ روح‌القدس تغيير شکل داده و به‌صورت صفات اسلامي در‌آمده‌اند ‌... چه دليلي مسلمانان را بر آن داشت تا يک آموزة مسيحي را که قرآن به‌صراحت آن را رد کرده، بپذيرند و آن را به‌صورت يک آموزة اسلامي درآورند؟» (همان، ص 139). بر اساس اين سخن، مسلمانان نه‌تنها در آموزة صفات متأثر از مسيحيت بوده‌اند، که از اساس يک انديشة مسيحي را به صورتي اسلامي بازسازي کرده‌اند.

1. 1. 1. 1-2. بررسي و نقد

الف. نخستين ملاحظه در بررسي ديدگاه ولفسن اين است که سخن در خاستگاه مسئلة صفات، تنها آن چيزي نيست که ولفسن ادعا کرده است؛ بلکه ديدگاه‌‌ها و نظريات ديگري حتي در بين مستشرقان وجود دارد. برخي براي اين مسئله خاستگاه بيروني و برخي خاستگاه دروني قائل‌اند. کساني که خاستگاه اين مسئله را بيرون از جهان اسلام مي‌دانند، در اين زمينه ‌که مسيحيت، يهوديت يا فلاسفه منشأ پيدايش اين مسئله‌اند، اختلاف‌نظر دارند (ر.ک: ولفسن، 1368، ص 143؛ عرفان عبدالحميد، 1977، ص 234-237). در مقابل، برخي نيز بر اين باورند که اين مسئله ريشه در خود جامعة اسلامي دارد و آيات قرآن سر‌منشأ پيدايش آن است (ابن‌خلدون، 1988، ص 587-588).

ادعاي ولفسن در صورتي اثبات مي‌شود که او علاوه بر اقامة شواهد و دلايل‌خود، نشان دهد که شواهد و دلايل ديدگاه‌هاي رقيب ناتمام است؛ به‌ويژه آنکه برخي خاستگاه اين مسئله را آيات دانسته‌اند و او خود تصريح کرده است؛ اگر با اعتقادي برخورد کرده که در قرآن يافت نشده يا نمي‌توانسته خودبه‌خود برخاسته از تفسير و تأويل چيزي باشد که آن را مي‌توان در قرآن پيدا کرد، به روش خاص خود کوشيده است خاستگاه آن را بيايد‌ (‌ولفسن، 1368، ص 76-78). از‌اين‌رو لازم است به‌روشني نشان دهد که مسئله صفات و به‌ويژه کلام الهي نمي‌تواند خاستگاه دروني داشته باشد.

ب. چنان‌که اشاره شد، ولفسن بر مدعاي خود مبني بر تأثيرپذيري آموزة صفات اسلامي از تثليث مسيحي، دو شاهد اقامه کرده است. در مورد شاهد اول تأملات جدي وجود دارد که بدون حل و فصل آنها استشهاد به آن ممکن به نظر نمي‌رسد. يکي از اين تأملات اين است که پيش از همه بايد روشن شود واژه‌هاي معنا، شيء و صفت در اصطلاح دانشمندان علم کلام به چه معنايي به کار مي‌رفته است. آيا همان‌گونه‌که ولفسن مفهوم معنا را با شيء يکي مي‌داند، واقعيت نيز همين است؟

ولفسن ادعا مي‌کند که اصطلاح عربي معنا، در ميان معاني مختلف آن، مفهوم کلي «چيز» دارد و معادل با کلمه شيء به کار مي‌رود. هر دو کلمة معنا و شيء براي ترجمه کردن لفظ يوناني «پراگما» در آثار ارسطو به کار رفته است. معنا به‌وسيلة اسحاق‌بن‌حنين و شيء به‌وسيلة ديگر مترجمان (همان، ص 125).

ولفسن با بيان دو دليل در‌صدد برآمده است تا اثبات کند لفظ معنا در آموزة اسلامي «صفات» به‌معناي شيء به کار رفته است و استعمال آن در اين مورد، به سابقة استعمال پراگما در آموزة تثليث مسيحي باز‌‌مي‌گردد. شاهد اول او اينکه به گفتة ابن‌‌حزم، اشعري در کتاب مجالس به «صفات» با لفظ «اشياء» اشاره کرده ولي در لمع براي «صفت»، لفظ «معنا» را به کار برده است. دوم اينکه در مورد تثليث، يحيي‌بن‌عدي در ابتدا سه عضو آن را با کلمة عربي «اقانيم» معرفي کرده؛ ولي پس از آن با الفاظ «اشيا» و «معاني» به آنان اشاره کرده است. به همين گونه، سعديا و ابن‌‌حزم از پسر و روح‌القدس که دو عضو تثليث‌اند با لفظ شيئين ياد کرده‌اند و ابن‌‌حزم براي هر سه لفظ اشيا را به کار برده است.

ولفس از اينها چنين نتيجه مي‌گيرد که معنا، شيء و صفت، همه کلماتي قابل تبديل به يکديگر بوده‌اند. وي سپس به ديدگاه ابن‌‌کلاب نيز استناد کرده است: «و کان عبدالله بن کلاب يسمي المعاني القائمة بالاجسام اعراضاً و يسميها اشياء و يسميها صفات» (اشعري، 1980م، ص370). از نظر ولفسن، اين گزارش نشان مي‌دهد که معاني، به نام‌هاي اعراض، اشيا و صفات ناميده شده‌اند؛ پس کاربرد هر يک به جاي ديگري ممکن است (ولفسن، 1368، ص 127-128).

بيان ولفسن از چند جهت قابل ملاحظه است: نخست هم معنا بودن لفظ معنا با لفظ شيء است. در اصطلاح متکلمان، شيء‌ به‌معناي موجود يا چيزي بوده است که از آن خبر داده مي‌شود. اشعري ديدگاه‌هاي مختلف را در‌بارة شيء و اطلاق آن‌ بر خداوند ذکر کرده؛ ولي به اينکه اين واژه به‌معناي معنا به کار مي‌رود، اشاره نکرده است (اشعري، 1980، ص 518)؛ بلکه قرينه بر عدم برابري اين دو واژه وجود دارد. شيء بر خداوند اطلاق شده است ‌يا دست‌کم در اطلاق آن اختلاف‌نظر بوده است؛ ولي واژة معنا بر خداوند اطلاق نشده و هيچ‌کس چنين امري را ادعا نکرده است.

همچنين اشعري در مقالات‌الاسلاميين ديدگاه‌هاي مختلف را در‌بارة معاني قائم به اجسام و اينکه آيا آنها عرض‌اند يا صفت، نقل کرده است. برخي آنها را صفات و نه اعراض‌، و برخي اعراض و نه صفات دانسته‌اند (اشعري، 1980، ص 369-370). آخرين ديدگاهي که او گزارش کرده، ديدگاه ابن‌‌‌کلاب است که ولفسن نيز به آن استشهاد کرده است؛ اما همين سخن هم به معناي برابري شيء با معنا نيست. عبارت اشعري به اين نظر دارد که معنا‌ شيء ناميده شده است؛ اما اين لزوماً به اين معنا نيست که هر شيئي معنا نيز باشد.

علاوه بر اينها جرجاني مي‌نويسد: از ديدگاه سيبويه، شيء در لغت آن است که معلوم واقع مي‌گردد و از آن خبر داده مي‌شود. گفته شده که شيء عبارت است از وجود و آن اسمي براي همة مکونات، اعم از عرض و جوهر است؛ و صحيح است که معلوم واقع گردد و از آن خبر داده شود. شيء در اصطلاح، موجود ثابت متحقق در خارج است (جرجاني، 1412ق، ص 57).

اين تعريف نيز به‌خوبي نشان مي‌دهد شيء که با معنا و صفات مساوي نيست و نمي‌توان ادعا کرد که هر شيئي صفت و معنا ست؛ هرچند که عکس آن صادق باشد؛ يعني بتوان هر صفت يا معنايي را شيء ناميد.

شاهد دوم وي، تناظر صفات الهي علم، قدرت و حيات با اقانيم سه‌گانه‌ بود؛ اما روشن است که صرف تناظر نمي‌تواند مدعاي عظيم وي را اثبات کند. چه‌بسا تناظر آموزه‌هاي دو دين، ناشي از اشتراک در منبع باشد؛ به‌ويژه که ديدگاه‌هاي مختلفي در باب پيدايش صفات الهي وجود دارد و اينکه خاستگاه آموزة صفات اسلامي تثليث مسيحي باشد، تنها يکي از آن ديدگاه‌ها‌ست. لذا دلالت تناظر صفات الهي با اقانيم سه‌گانه تثليث بر اقتباسي بودن آموزة صفات، به‌شدت تضعيف مي‌شود.

ج. ولفسن بر اين امر تأکيد دارد که آموزة اسلامي صفات، متأثر از تثليث مسيحي است. او طرح مسئلة خلق قرآن را ـ که تابعي از مسئلة کلي صفات است ـ به جعد‌بن‌درهم و جهم‌بن‌صفوان نسبت مي‌دهد و به نقش يوحناي‌دمشقي در اين مسئله باور دارد؛ اما اين مدعا با اين سخن خود او ناسازگار مي‌نمايد که اولين اشاره به مخلوق بودن قرآن ريشه در احاديث نبوي، و قديم‌ترين اشاره به نامخلوق بودن قرآن ريشه در کلام ابن‌عباس (68/687) دارد (ولفسن، 1386، ص 258-260).

ما در ادامه به احاديث بيشتري در مورد مسئلة خلق قرآن اشاره خواهيم کرد که به‌خوبي گواه وجود اين مسئله پيش از اوايل قرن دوم هجري است که ولفسن ادعا مي‌کند؛ اما مسئله مورد نظر در اينجا اين است که ولفسن با آنکه خود به اين مسئله اذعان دارد که رواياتي در اين زمينه رسيده است، چگونه تاريخ طرح اين مسئله را به اوايل قرن دوم هجري مي‌کشاند و تأثيري مسيحي يهودي براي آن ترسيم مي‌کند. مگر نه اين است که او خود ادعا کرد تا آنجا که بتواند خاستگاهي دروني براي مسئله‌اي بيابد، به‌سراغ خاستگاه بيروني نخواهد رفت؟

د. ولفسن باور به قرآني از پيش موجود را بازتابي از اعتقاد به تورات از پيش موجود دانسته است. او مي‌گويد: غير از اعتقاد به واقعيت صفات قديم و بدون شک مقدم بر آن، اين اعتقاد در اسلام بوده که قرآن پيش از وحي شدن آن و حتي پيش از آفرينش عالم، وجود داشته است؛ ولي بر‌خلاف اعتقاد به صفات واقعي قديم ـ که تحت تأثير مسيحي پديد آمد ـ اعتقاد به قرآن از پيش موجود، بر اساس سه آيه از آيات قرآن کريم بوده است:

يک. «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ»؛ كه اين [پيام‏] قطعاً قرآنى است ارجمند، در كتابى نهفته (واقعه: 76-77).

دو. «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»؛ آرى، آن قرآنى ارجمند است، که در لوحى محفوظ است (بروج: 21-22).

سه. «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ»؛ ما آن را قرآنى عربى قرار داديم، باشد كه بينديشيد؛ و همانا كه آن در كتاب اصلى [لوح محفوظ] به نزد ما سخت والا و پرحكمت است (زخرف: 3-4).

از اين آيات استفاده مي‌شود که قرآن پيش از وحي شدن، در گونه‌اي قرآن آسماني نگهداري مي‌شده است. به گمان ولفسن، اين طرز تصور دربارة قرآني از پيش موجود، بازتابي از اعتقاد سنتي يهودي به يک تورات از پيش موجود است (ولفسن، 1368، ص254-257). از مجموع گفته‌هاي ولفسن چند شاهد مي‌توان براي اين مدعا يافت:

ـ قرآن کريم در آياتي ماهيت نزول خود را همچون ماهيت نزول تورات توصيف مي‌کند. براي نمونه، مي‌توان به اين آيات اشاره کرد: «بگو: به من خبر دهيد، اگر اين [قرآن‏] از نزد خدا باشد و شما بدان كافر شده باشيد و شاهدى از فرزندان اسرائيل به مشابهت آن [با تورات‏] گواهى داده و ايمان آورده باشد، و شما تكبّر نموده باشيد [آيا باز هم شما ستمكار نيستيد؟] البته خدا قوم ستمگر را هدايت نمى‏كند» (احقاف: 10) و اين آيه:

و آن‌گاه كه [يهوديان‏] گفتند: «خدا چيزى بر بشرى نازل نكرده»، بزرگى خدا را چنان‌كه بايد نشناختند. بگو: «چه كسى آن كتابى را كه موسى آورده است، نازل كرده [همان كتابى كه‏] براى مردم روشنايى و رهنمود است؟ [و] آن را به‌صورت طومارها درمى‏آوريد؛ [آنچه را] از آن [مى‏خواهيد] آشكار و بسيارى را پنهان مى‏كنيد، درصورتى‌كه چيزى كه نه شما مى‏دانستيد و نه پدرانتان، [به‌وسيلة آن‏] به شما آموخته شد». بگو: «خدا [همه را فرستاده است‏]»؛ آن‌گاه بگذار تا در ژرفاى [باطل‏] خود به بازى [سرگرم‏] شوند و اين خجسته كتابى است كه ما آن را فرو فرستاديم [و] کتاب‌هايي را كه پيش از آن آمده بود، تصديق مى‏كند؛ و براى اينكه [مردمِ‏] اُم‌القرى [مکه‏] و كسانى را كه پيرامون آن‌اند، هشدار دهى؛ و كسانى كه به آخرت ايمان مى‏آورند، به آن [قرآن نيز] ايمان مى‏آورند و آنان بر نمازهاى خود مراقبت مي‌کنند (انعام: 91-92).

ـ در مورد تورات و قرآن تعبيرات مشابهي به کار رفته است؛ از جمله تعبير «کتاب مکنون» و «لوح محفوظ» دربارة قرآن، و تعبير «گنوزه» (genuzah) (شبّات b 88، a89 به نقل از: ولفسن، 1368، ص258) به‌معناي گنجينة محفوظ و «مصناع» (musn^) (گنسيس ربّاه اول، 1 به نقل از: ولفسن، 1368، ص258) به‌معناي مخفي با خدا دربارة تورات؛ که به‌خوبي مي‌تواند حلقة ارتباطي ميان اين دو باشد.

ـ وحي‌هاي کتاب مقدس در تورات با «تعبير کلمة خدا» و در قرآن با تعبير کلام خدا (مفرد) و «کلمات الله» (جمع) آمده است که البته در قرآن همين تعبير به‌صورت ضمني در خصوص تورات، زبور و انجيل نيز آمده است.

ـ شريعت موسي† هم در تورات و هم در قرآن کريم به‌عنوان کتاب و حکمت مطرح شده است؛ چنان‌که پيامبر اسلامˆ نيز قرآن را به‌عنوان کتاب حکمت؛ و قرآن خود را با الفاظ کلام، حکمت و علم توصيف کرده است (ولفسن، 1368، ص258-259).

بنابراين ولفسن چهار شاهد بر مدعاي خود اقامه کرده است: 1. همانندي در ماهيت نزول؛ 2. کاربرد تعابير مشابه در مورد قرآن و تورات نظير لوح محفوظ و کتاب مکنون؛ 3. به‌کارگيري تعابير مشابه دربارة وحي‌هاي کتاب مقدس در تورات و قرآن؛ 4. تعبير به کتاب و حکمت از شريعت موسي† هم در تورات و هم در قرآن کريم، که همگي بيانگر نوعي شباهت ميان قرآن و تورات است و به گمان ولفسن اين شباهت‌ها نشان مي‌دهد، همان‌گونه‌که يهوديان به تورات از پيش موجود باور داشته‌اند، مسلمانان نيز به دليل آيات دال بر شباهت‌هاي چهارگانة تورات و قرآن، نظريه قرآن از پيش موجود را از يهود اخذ کردند.

اما به نظر مي‌رسد چنين استدلالي ناصواب است. صرف مشابهت آموزه‌هاي دو کتاب آسماني يا تأييد يکي از سوي ديگري، هرچند مي‌تواند نشانة خوبي براي اشتراک در خاستگاه باشد، دلالتي ندارد که باورهاي پيروان يکي از آن دو را دربارة کتاب آسماني خود، بازتاب باورهاي ديگري يا متأثر از آنها بدانيم. تأييد تورات از سوي قرآن يا بيان مشابهت‌هاي ميان آن دو، با صرف نظر از مسئلة وجود تحريف در تورات، چرا و چگونه بر اين امر دلالت مي‌کند که مسلمانان عقيدة خود را از يهود اخذ کرده‌اند؟ بلکه به‌عکس، اگر مسلمانان براي باور به قرآن از پيش موجود به‌سراغ قرآن رفته باشند، چرا بايد فرايند طولاني مذکور در نحوه استدلال ولفسن را طي کرده باشند؛ يعني مشابهت‌هاي تورات با قرآن را ملاحظه کرده باشند؛ آن‌گاه از باور يهود به تورات از پيش موجود، به باور به قرآن از پيش موجود رسيده باشن؟. بلکه مي‌توان تصور کرد که مسلمانان در مراجعه به قرآن آياتي را که خود ولفسن نيز در مورد وجود پيشين قرآن ذکر کرده است يافته‌اند و به قرآن از پيش موجود معتقد شده‌اند. از‌اين‌رو هيچ لزومي ندارد که باور مسلمانان را به باور يهوديان دربارة کتاب آسماني‌شان گره بزنيم.

نکتة درخور توجه اينکه اگر ولفسن بپذيرد که باور مسلمانان در‌بارة قرآن از پيش موجود، بر اساس مراجعة آنها به قرآن و مد نظر قرار‌ دادن آيات آن صورت گرفته است، بالطبع در اين مراجعة مسلمان با ملاحظه جامع آيات قرآن کريم، از اين امر نيز آگاه شده‌اند که قرآن کريم تورات را کتابي تحريف شده مي‌داند (ر.ک: مائده: 13). ازاين‌رو مسلمانان نسبت به باورهاي يهوديان حساس بوده و به صرف وجود تأييداتي در قرآن نسبت به کليت کتاب آسماني يهود يا حتي بخشي از آموزه‌هاي تورات موجود، از باورهاي يهود در موارد مختلف و از جمله در مورد کتاب آسماني خود تبعيت نمي‌کرده‌اند. مسلمانان از قرآن آموخته‌اند که در هر استنتاج قرآني بايد اصول و همة آيات مربوطه را مد‌نظر قرار دهند. وقتي قرآن به مسئلة تحريف تورات و انحراف عقيدتي يهود اشاره مي‌کند، طبيعي است که مسلمانان باورهاي خود را به باورهاي يهوديان مستند نخواهند کرد.

1. 5. 3. خلق قرآن: پيشينه و انگيزه‌ها

از مسائل مهمي که ولفسن به آن پرداخته، تبيين پيشينه و انگيزه‌ها دربارة خلق قرآن است. چنان‌که پيش از اين مطرح شد، او قرآن از پيش موجود را ديدگاهي مي‌داند که از قرآن استفاده مي‌شود و ديدگاه اولية مسلمانان بوده است. اما تحت تأثير عواملي، نظرية خلق قرآن مطرح شده است. منکران قدمت قرآن در دو دسته جاي مي‌گيرند: دستة اول آنهايي‌اند که قرآن از پيش موجود و آسماني را اثبات مي‌کنند. ولفسن با اشاره به گزارش ابن‌اثير که به تاريخ پيدايش نظرية مخلوق بودن قرآن پيش از معتزله اشاره دارد، مي‌نويسد:

جهم‌بن‌صفوان (وفات 129/746) اين مذهب را از جعد‌بن‌درهم (‌وفات 126ق/743) و جعد از ابان‌بن‌سمعان، و ابان از طالوت خواهرزاده و داماد لبيد‌بن‌اعصم، و طالوت از لبيد‌بن‌اعصم يهودي فرا‌گرفت که بر ضد رسول اکرم† به جادوگري پرداخته بود. لبيد مخلوق بودن تورات را تعليم کرده بود؛ ولي نخستين کسي که در اين زمينه کتاب نوشته، طالوت است که زنديق بود و در نتيجه سبب گسترش الحاد و بدديني مي‌شد (ابن‌اثير، 1965، ج 7، ص 75).

ولفسن از اينکه ابن‌اثير هيچ واکنش سلبي از سوي مسلمانان آن عصر نسبت‌به طالوت گزارش نکرده و او در آن عصر، ملحد خوانده نشده است، چنين برداشت مي‌کند که بددين خوانده شدن وي از جانب ابن‌اثير، نشان‌دهندة ديدگاهي است که بعدها دربارة اين اعتقاد پيدا شده بود؛ بنابراين اعتقاد اولية مسلمانان، از پيش موجود بودن و مخلوق بودن قرآن است و نامخلوق بودن، بعدها در نتيجة پيدايش اعتقاد به صفات ناآفريده پيدا شده است.

ولفسن همچنين با استناد به سخن اشعري در مقالات و الابانه (اشعري، 2004، ص 74-75) و نيز الفصل ابن‌‌حزم (ابن‌حزم، 1996، ج 2، ص 37)، به نقل ديدگاه جهم مبني بر مخلوق بودن قرآن پرداخته است. اشعري از جهميه گزارش کرده است که همانند مسيحيان در‌اين‌باره مي‌انديشيده‌اند. چه مسيحيان بر اين اعتقاد بوده‌اند که رحم حضرت مريمƒ کلمة خداي «ناآفريده» را در خود داشت و جهميه از اين پيش‌تر رفته‌اند و چنان مي‌انديشيدند که کلام آفريدة خدا در بوتة درخت جايگزين شد و بوته آن را در خود گرفت.

به گفتة ابن‌حزم نيز از آنچه به جهميه نسبت داده شده است، مي‌توان استنتاج کرد که مقصود ايشان از مخلوق بودن قرآن اين بود که قرآن به‌وسيلة کلامي آفريده ‌شده در چيزي آفريده، بر پيامبر نازل مي‌شد که شباهت به بوته‌اي داشت که کلام آفريدة خدا با موسي در آن آفريده شده بود. به نظر مي‌رسد ديدگاه کلي معتزله همين بوده است (ولفسن، 1368، ص285-289).

دستة دوم از منکران قدمت قرآن کساني‌اند که به‌کلي قرآن از پيش موجود و آسماني را انکار مي‌کنند و از پيش موجود بودن قرآن را نمي‌پذيرند. ولفسن اين ديدگاه را به نظام و معمر نسبت داده است؛ هرچند بين نظام و معمر در تبيين اين ديدگاه تفاوت‌هايي وجود دارد. نظام کلام خدا را کلامي واقعي و آفريده‌شده در هوا مي‌داند. بر اساس گزارش ولفسن، اشعري در بيان ديدگاه نظام و پيروان وي مي‌نويسد: کلام خالق، جسم است و اين جسم بانگ تقطيع و ترکيب‌شده‌اي قابل شنيدن و فعل خدا و آفرينش اوست. آنچه فعل انسان است، تنها قرائت است و قرائت حرکت و غير از قرآن است (اشعري، 1980، ص 191 و 604). اشعري در فقره‌اي ديگر با استناد به سخن ابن‌راوندي به اين نگرش اشاره مي‌کند که برخي معتقدند کلام خالق کلامي در هواست و خوانندة قرآن، مانع آن را با قرائت خود از ميان بر‌مي‌دارد و پس از آن، اين کلام شنيده مي‌شود. اشعري احتمال داده که اين نظر نظام باشد (همان، ص 588).

ولفسن پس از تبيين اين نظريه، به بيان خاستگاه و ريشه‌هاي تاريخي آن پرداخته و آن را به‌لحاظ تاريخي بازتابي از سه منبع دانسته است:

1. توصيف فيلوني از وحي کلام خدا بر کوه سينا: فيلو در کتاب خود در‌بارة ده فرمان مي‌گويد: اين جمله که «موسي سخن گفت و خدا او را به زبان جواب داد» (خروج، 19-19) بدان‌معنا‌ست که در آن زمان خدا معجزي از گونة واقعاً مقدس ساخت و فرمان داد که صوتي ناپيدا در هوا ايجاد شود که «قابل شنيدن» بود. ولفسن اين احتمال را مطرح مي‌کند بر فرض حتي ترجمة عربي کتاب فيلو در‌بارة ده فرمان تا آن زمان ترجمه نشده باشد، شايد اين تفسير دهان‌به‌دهان به نظام رسيده باشد و رو متأثر از اين سخن فيلو نظريه‌اش را مطرح کرده باشد.

2. انکار رواقي عدم جسمانيت: نظام به پيروي از رواقيان، به اعراض باور نداشته است و بنابراين آواز تقطيع‌شده‌اي که در هوا آفريده شده و فيلو آن را ناپيدا يعني غير‌جسماني مي‌دانست، به عقيدة او به‌صورت يک جسم درآمده است.

3. تعليمات پدران کليسا: عقيدة نظام با اين اعتقاد ربّانيان يهودي مطابقت دارد که زباني که پيامبران با آن پيام‌هاي خدا را به مردمان ابلاغ مي‌کردند، به‌وسيلة خود ايشان انتخاب مي‌شود (ولفسن، 1389، ص 94؛ ولفسن، 1368، ص296-298).

به گفتة ولفسن ديدگاه ديگري که مبتني بر انکار کلام خداي از پيش موجود است، ديدگاه معمر است. وي بر‌خلاف نظام که کلام خدا را آفريده در هوا مي‌دانست، بر اين باور بود که کلام خدا تنها عبارت است از قابليتي که خدا در انسان مي‌آفريند و انسان از اين راه شايستگي مي‌يابد تا کلمه‌اي بسازد و آن کلمه اراده و قصد خدا را آشکار سازد. ولفسن گزارش‌هاي ابن‌راوندي، خياط، اشعري، بغدادي و شهرستاني از ديدگاه معمر را نقل کرده، سپس آنها را جمع‌بندي نموده‌ و حاصل ترکيب و تکميل آنها با يکديگر را بيان کرده است.

1. 1. 1. 1-3. بررسي و نقد
         1. 1-1-3. پيشينة پيدايش مسئلة خلق قرآن در احاديث

ولفسن در اينجا نيز نظرية نامخلوق بودن قرآن را نتيجة پيدايش اعتقاد به صفات ناآفريده دانسته است، که پيش از اين به تفصيل بررسي شد. مهم اين است که او بر اساس بررسي‌هاي خود، تاريخ پيدايش مسئلة خلق قرآن را اوايل قرن دوم هجري و از طريق جعدبن‌درهم و جهم‌بن‌صفوان مي‌داند و بر همين اساس تأثيرپذيري از يهود را القا مي‌کند. اگر بتوان نشان داد که مسئلة خلق قرآن پيش از اين زمان وجود داشته است، بالطبع شواهد تأثيرپذيري از يهود عملاً بي‌اثر خواهد شد. با مراجعه به متون تاريخي و حديثي مسلمانان، اعم از شيعه و اهل‌سنت، گزارش‌هايي وجود دارد که تاريخ پيدايش اين مسئله را بسيار مقدم‌تر بر دورة زماني مد‌نظر ولفسن نشان مي‌دهد. از قضا برخي از اين گزارش‌ها در منابعي‌اند که ولفسن در تحليل خود بر آنها تأکيد داشته است يا از نويسندگاني‌اند که او از آثار ايشان در تحليل خود استفاده کرده است. صرف اين گزارش‌ها شايد نتواند مدعاي سبقت مسئلة خلق قرآن را بر دورة مورد ادعاي ولفسن اثبات کند، اما دست‌کم مي‌تواند در ادعاي ولفسن ترديد جدي وارد نمايد. ازاين‌رو ولفسن مي‌بايست اين شواهد و قراين را نيز مد‌نظر قرار مي‌داد.

منابع متعددي که به مسائل اعتقادي و کلامي پرداخته‌اند، رواياتي از پيامبر و امامان معصوم‰ در زمينة خلق قرآن گزارش کرده‌اند که نشان مي‌دهد در زمان ايشان نيز اين مسئله مطرح بوده است. در زير به برخي روايات اشاره مي‌شود:

1. نصر در کتاب الحجه از ابوهريره آورده است که گفت: نزد خليفة دوم عمر‌بن‌خطاب بوديم. مردي به حضور او رسيد و دربارة قرآن از او سؤال کرد: آيا قرآن مخلوق است يا غير‌مخلوق؟ عمر برخاست و لباس او را گرفت و او را به نزد علي‌بن‌ابي‌طالب† برد. پس گفت: يا اباالحسن! آيا نمي‌شنوي که اين چه مي‌گويد؟ علي‌بن‌ابي‌طالب† گفت: چه مي‌گويد؟ عمر گفت نزد من آمده و از قرآن از من سؤال مي‌کند که آيا مخلوق است يا غيرمخلوق. علي† گفت: «اين سخني است که به‌زودي براي آن پيامد و ثمره‌اي خواهد بود. من اگر ولايتي که تو داري مي‌داشتم، گردنش را مي‌زدم» (سيوطي، 1404ق، ج 2، ص 8).

2. باقلاني (م403ق) در کتاب الانصاف چند روايت نقل کرده است که گواه مدعا‌ست:

الف. باقلاني در استدلال بر اينکه صفات خداوند را نمي‌توان خدا دانست، مي‌نويسد: که در اين صورت، آنها بايد خالق و فاعل باشند؛ در‌حالي‌که خالق دانستن صفات نادرست است. او در اثبات اين ادعا به سخن امام علي† در‌بارة قرآن استشهاد مي‌کند که فرمود: «نه خالق است و نه مخلوق؛ زيرا اگر خالق باشد، در کنار خداوند اله دومي خواهد بود؛ و اگر مخلوق باشد، مي‌بايست خداوند بدون کلام موجود مي‌بود و پس از آن کلام خود را مي‌آفريد و اين نيز درست نيست؛ زيرا صفات ذاتي خداوند به سبب قدم ذات، الهي قديم‌اند» (باقلاني، 1425ق، ص 110-111).

ب. رسول گرامي اسلامˆ فرمود: «برتري کلام خداوند بر ديگر کلام‌ها، همانند برتري خداوند بر ساير مخلوقات اوست» (دارمي، 2006، ص 163-165؛ اشعري، 2004، ص 88-90). ازآنجاکه فضل خداوند بر مخلوقات به دليل قديم بودن اوست، فضل کلام الهي نيز بر کلام ديگران همين‌گونه خواهد بود. در نتيجه، کلام خداوند هم به دليل قديم بودن، بر کلام ديگران برتري دارد.

ج. پيامبر گرامي اسلامˆ در پاسخ به ابوالدرداء در‌بارة قرآن فرمود: «كلام اللّه غير مخلوق».

د. امام علي† چون در مسئلة تحکيم و کفر، خوارج با وي مخالفت کردند، فرمود: «به خداوند سوگند من آفريده‌اي را حکم قرار ندادم؛ بلکه قرآن را حکم قرار دادم».

به عقيدة باقلاني، اينکه امام† در حضور صحابه اين سخن را بيان کرده و کسي بر ايشان خرده نگرفته است، نشان مي‌دهد که نظرية مخلوق نبودن قرآن اجماعي بوده است (باقلاني، 1425ق، ص 135-136). نظير روايت اخير را لالکائي نيز گزارش کرده است (لالکائي، 2005، ص 111-113).

3. از علي‌بن‌حسين† در‌بارة قرآن سؤال شد. ايشان فرمودند: «ليس بخالق و لامخلوق و لکنه کلام الله» (لالکائي، 2005، ص 115؛ نقل روايت با اين مضمون نيز ر. ک: اشعري، 2004، ص 90). از امام محمدباقر† نيز همين تعبير نقل شده است (لالکائي، 2005، ص 115) که در کتب شيعي نيز وجود دارد.

4. ابن‌‌جوزي نظرية غير‌مخلوق بودن را به پيامبرˆ نسبت داده است و از امام علي† اين روايت را که «و الله ما حکمت مخلوقاً إنما حکمت القرآن» نقل کرده و گزارش عمروبن‌دينار (46-126ق) را نيز آورده است (ابن‌جوزي، 1384، ص 80). بر اساس اين گزارش عمرو ابن‌دينار گفت: «در طول هفتاد سال اصحاب پيامبر و کسان پس از آنها را ادراک کردم که مي‌گويند خدا خالق است و ماسواي او مخلوق؛ و قرآن سخن خدا‌ست؛ از سوي او نازل شده و به‌سوي او باز‌مي‌گردد» (دارمي، 2006، ص 165؛ با تغييري در متن ر.ک: بيهقي، 1999، ص 105؛ لالکائي، 2005، ص 111).

1. 1. 1. 2. 2-1-3. تشبيه مخالفان به نصارا

از نکاتي که در بيان ولفسن بر آن تأکيد شده، تشبيه قائلان به خلق قرآن به نصارا‌ست که در گزارش‌هاي مختلف آمده است. اشعري ديدگاه جهميه را د‌ر‌بارة خلق قرآن چنين گزارش مي‌کند: «‌باور جهميه همانند باور نصارا ‌ست؛ زيرا نصارا گمان کرده‌اند که بطن مريم، کلمة الهي را در‌بر‌گرفته است. جهميه نيز بر آن اين امر را افزودند که کلام الهي مخلوقي است که در درخت حلول کرده است» ‌(اشعري، 2004، ص 74-75)‌. در اين گزارش اشعري که خود از مخالفان نظرية خلق قرآن است، عقيدة جهميه را به عقيدة مسيحيان تشبيه کرده؛ ‌از اين حيث که بطن مريم کلمة الهي را دربر‌گرفته است و جهميه هم به همين وزان به اين باور معتقد شدند که کلام الهي در درخت حلول کرده، در نتيجه مخلوق است. افزون‌بر‌اين، يکي از ادلة جهم بر مخلوق بودن قرآن، اين آية شريفه گزارش شده است: «انما المسيح عيسي‌بن‌مريم رسول الله و کلمته القاها الي مريم و روح‌منه» (نساء: 171)؛ مسيح، عيسى‌بن‌مريم، فقط پيامبر خدا و كلمة اوست كه آن را به‌سوى مريم افكنده و روحى از جانب اوست. او از مقايسة قرآن با عيسي† چنين نتيجه گرفته است که چون عيسي† مخلوق است پس قرآن نيز مخلوق است.

از سوي ديگر، مأمون که به خلق قرآن باور داشته است، در نامه‌اي به رئيس شرطه بغداد در‌بارة قائلان به قدم قرآن چنين آورده است: «‌در اين عقيده، از سخن نصارا در مورد عيسي‌بن‌مريم پيروي کردند که ادعا مي‌کنند مخلوق نيست؛ زيرا کلمة خداوند است» (طبري، 1967، ج 8، ص 635). در اين گزارش ـ که ولفسن نيز به آن اشاره کرده است ـ مأمون عقيدة قدم قرآن را به نظرية مسيحيان در‌باره مسيح تشبيه مي‌کند.

اين دو گزارش نشان مي‌دهند که هم قائلان به خلق قرآن و هم قائلان به قدم قرآن به نصارا تشبيه شده‌اند و هر گروهي مخالفان خود را در اين مسئله به پيروي از مسيحيان متهم مي‌کرده‌ است‌؛ و اين در حقيقت ابزاري براي مقابله با رقيب بوده است؛ زيرا اصولاً صرف شباهت دو انديشه به يکديگر يا تشبيه انديشه‌‌هاي يک فرقة به فرقة ديگر از سوي مخالفان، نمي‌تواند ملاک داوري در‌باره خاستگاه آن انديشه قرار گيرد.

1. 1. 1. 3. 3-1-3. انگيزه‌هاي طرح مسئلة خلق قرآن

از نکات بسيار مهم در مسئلة خلق قرآن و داوري دربارة تأثير مسيحيان يا يهوديان در باور مسلمانان به آموزة خلق قرآن، توجه به انگيزة کساني است که به‌عنوان اولين معتقدان به اين نظريه مطرح‌اند. انگيزه مطرح ‌شده در متون تاريخي براي ابراز چنين رأيي، تأثر از مسيحيت يا يهوديت را تأييد نمي‌کند. از جمله طلايه‌داران اين نظريه، جعد‌بن‌درهم و جهم‌بن‌صفوان‌ بوده‌اند. در ادامه، انگيزة طرح اين نظريه را از ديدگاه ايشان مي‌کاويم:

الف. جعدبن‌درهم: ولفسن بر اساس گزارشي که دربارة ديدگاه جعد‌بن‌درهم مطرح کرد، تأثيرپذيري او را از انديشة يهودي مطرح ساخته است؛ اما همان‌گونه‌که گذشت، ادعاي تأثيرپذيري از ديگر اديان يا فرقه‌هاي انحرافي از سوي مخالفان، امري رايج است و نمي‌تواند مستند يک پژوهش قرار گيرد. با صرف‌نظر از اين امر، در مورد جعدبن‌درهم گزارش‌هاي متعددي در دست است و تفسيرهاي متعددي از مطالب نقل ‌شده از وي ارائه شده است. بر اساس يکي از اين تفاسير، او با اعتقاد به انکار صفات قديم قائم به ذات الهي‌ در‌صدد بوده است تا انديشة تجسيمي يهود را انکار کند. يهود بر اين باور بود که خداوند براي موسي تجلي جسماني کرد و با او به کلام مادي سخن گفت. جعدبن‌درهم در‌صدد نقض اين سخن، مي‌گفت خداوند با موسي سخن نگفت؛ يعني به آن صورت جسماني و کلام مادي که يهود به آن باور داشت، با او سخن نگفته است. مراد جعد اين مطلب بوده؛ ولي ‌خالد‌بن‌عبدالله‌ قسري که جعد را اعدام کرد، مراد وي را درنيافته بود (علي سامي النشار، 2008، ج 1، ص 377).

هر‌چند اين تفسير از سخنان جعدبن‌درهم همچون ديگر برداشت‌ها و تفاسير امري قطعي به‌شمار نمي‌آيد، ولي احتمال تأثر او از يهود در مسئلة خلق قرآن را نيز سست مي‌کند و از قطعيت مي‌اندازد.

ب. جهم‌بن صفوان: بر اساس گزارش‌هاي تاريخي، جهم‌بن‌صفوان به دو نظرية مهم شناخته مي‌شود: انکار صفات الهي و خلق قرآن. از اين ميان، نظرية انکار صفات نقش مبنايي براي خلق قرآن دارد؛ و از قضا در ميان گزارش‌هاي رسيده از جهم‌بن‌صفوان در‌بارة اين باورها، هيچ اشاره‌اي به باورهاي مسيحي يا يهودي يا تعاملات او با مسيحيان و يهوديان نشده است تا قرينه‌اي براي تأثر او از ايشان باشد. در خصوص انکار صفات، دو گزارش در دست است: گزارش نخست از اشعري است. اشعري در الابانه ديدگاه انکار صفات را به جهميه نسبت مي‌دهد و تصريح مي‌کند که اين ديدگاه را از زندقه و اهل تعطيل گرفته‌اند؛ زيرا بسياري از زنادقه مي‌گفتند خدا عالم و قادر و حي و سميع و بصير نيست؛ و معتزله چون اين سخن را به اين صورت نمي‌توانستند اظهار کنند، معناي آن را مطرح کردند؛ بنابراين خداوند را به عالم، قادر، حي، سميع و بصير ناميدند، بدون آنکه حقيقت علم، قدرت، حيات، سمع و بصر را براي خداوند اثبات کنند (اشعري، 2004، ص 113-114). به عقيدة برخي، يکي از اسباب بدعت‌هاي متکلمان و از جمله جهميه اين بوده است که نمي‌توانستند به‌خوبي در مناظره با مشرکان و کفار از ديدگاه خود دفاع کنند و لذا منفعل مي‌شوند و از آن تأثير مي‌پذيرفتند (ياسر قاضي، 1426ق، ص 436).

گزارش ديگر در اين زمينه از شهرستاني است. جهم‌بن‌صفوان صفاتي را از خداوند نفي مي‌کرد‌ که بندگان نيز به آنها وصف مي‌شوند. دليل او بر اين امر اين بوده است که توصيف خداوند به چنين صفاتي موهم تشبيه است. از‌اين‌رو متعقد بودند که خداوند به حي و عالم وصف نمي‌شود، ولي به قادر، فاعل و خالق وصف مي‌شود؛ زيرا هيچ‌يک از مخلوقات خداوند به اين سه وصف نمي‌شوند (شهرستاني، 1364ق، ج 1، ص 97-98).

در خصوص خلق قرآن نيز اشعري در الابانه در مقام گزارش ديدگاه معتزله مي‌نويسد: «و به خلق قرآن معتقد شدند، نظير ديدگاه برادران مشرک خود که گفتند اين (قرآن) جز سخن بشر نيست» (اشعري، 2004، ص 39)؛ چنان‌که در کتاب الرد علي الجهميه ديدگاه جهم را در‌بارة مخلوق بودن قرآن با ديدگاه کفار و وليدبن‌مغيره يکي مي‌شمارد (دارمي، 2006، ص 184) و دربارة کفر جهميه مي‌نويسد: خداوند مشرکان قريش را مکذب قرآن دانسته و اخبار کرده که مي‌گفتند: هو مخلوق کما قالت الجهميه سواء (دارمي، ص 198 و 213).

اين گزارش‌ها نشان مي‌دهد که جهم و پيروان او در مسئلة صفات و خلق قرآن، هيچ نظري به ديدگاه‌هاي يهود يا مسيحيان نداشته‌اند؛ بلکه در مسئلة صفات، در تقابل با زنادقه به چنين باوري رسيده‌اند و در مسئلة خلق قرآن نيز به مشرکان تشبيه شده‌اند.

1. 1. 1. 4. 4-1-3. منابع ديدگاه نظّام

ولفسن ديدگاه نظام در‌بارة آفريده بودن قرآن در هوا را به لحاظ تاريخي بازتابي از سه منبع دانست: اين‌ديدگاه ‌از جهاتي تام و تمام به نظر نمي‌رسد:

ـ منبع نخست که او از آن ياد کرده، فاقد هرگونه شواهد و قرايني است. اينکه اصولاً کتاب ده‌فرمان فيلون در آن زمان ترجمه شده باشد، چنان‌که خود ولفسن اشاره کرده، امري مسلم نيست. ازاين‌رو ادعاي ولفسن اين است که «شايد‌ دهان‌به‌دهان به نظام رسيده باشد». اين چنين احتمالي به‌هيچ‌وجه در يک پژوهش تاريخي پذيرفتني نيست و نمي‌تواند مبناي تحليل قرار گيرد.

ـ منبع دوم، ترکيبي از دو ادعا‌ست: نخست اينکه نظام ‌به پيروي از رواقيان، اعراض را انکار کرده است؛ دوم اينکه نظام آواز تقطيع‌شده‌اي را که در هوا آفريده شده، به اين دليل جسم دانسته که به اعراض باور نداشته است؛ زيرا علي‌القاعده چون در اصل نظريه از فيلون پيروي کرده، همانند او مي‌بايست آنها را ناپيدا و غير‌جسماني مي‌دانست.

اما تأمل در اين دو ادعا نشان مي‌دهد که از استواري لازم برخوردار نيستند:

ظولاً دعاي اول بدان‌معناست که نظام نه‌تنها با فلسفه آشنا بوده، که حکمت رواقي را نيز مي‌دانسته است؛ اما اين ادعا نيازمند اثبات است. هر‌چند از منابع تاريخي اصل آشنايي او با فلسفه قطعي تلقي مي‌شود، اما اينکه با حکمت رواقي نيز آشنا بوده‌، فاقد شواهد تاريخي است.

ثانياً صحت ادعاي دوم ولفسن، بر صحت ادعاي يادشده در منبع نخست استوار است؛ يعني ابتدا بايد بپذيريم که نظام اصل ديدگاه خود را از فيلون گرفته و از او متأثر بوده است تا مجال اين ادعا فراهم آيد که به دليل مباني خاص خود، ديدگاه فيلون را با اصلاحي پذيرفته است؛ در‌حالي‌که از اساس، منبع نخست يادشده وجهي ندارد.

چنان‌که از بيان ولفسن برمي‌آيد، تنها شاهد مدعاي او در اين مورد که ديدگاه نظام را بازتابي از ديدگاه فيلون دانسته، شباهت اين دو ديدگاه با يکديگر است؛ اما صرف شباهت، حتي شباهت تام، به‌لحاظ عقلي و منطقي نمي‌تواند گواه صادقي بر اين امر باشد. تنها وقتي مي‌توان ادعاهاي ولفسن را پذيرفتني تلقي کرد که او جداي از صرف شباهت دو ديدگاه، شواهد و قراين کافي ديگري اقامه مي‌کرد که نشان دهد نظام در اين باور خود از فيلون تأثير پذيرفته است.

ـ سومين منبع در بيان ولفسن، تأثيرپذيري از آباي کليسا در موضوع انتخابي بودن زبان وحي است. اين مسئله که آيا الفاظ و مفاهيم قرآن هر دو الهي‌اند يا صرفاً مفاهيم، از حدود قرن دوم هجري در ميان مسلمانان مطرح بوده است. ديدگاه رايج در ميان دانشمندان اسلامي اين است که هم الفاظ و هم مفاهيم قرآن هر دو الهي‌اند و به عقيدة ايشان، حتي پيامبر گرامي اسلامˆ نيز در الفاظ قرآن نقشي نداشته است. در کنار اين نظريه و به‌عنوان يک ديدگاه نادر، برخي به بشري بودن الفاظ باور داشتند؛ که معمر و ابن‌کلاب از اين دسته‌اند. ولفسن نيز ديدگاه اين دو را در اين زمينه گزارش کرده است؛ اما اينکه او در اينجا از گزارش مطرح‌شده در مورد نظام همين نتيجه را گرفته است، چندان استوار نمي‌نمايد؛ زيرا آنچه مستند وي در اين زمينه است، گزارش اشعري از ابن‌راوندي است: ابن‌راوندي گفته که شنيده است بعضي معتقدان به نگرش ياد‌شده، چنان مي‌انديشند که آن (کلام خالق) کلامي در هوا‌ست و خواننده قرآن مانع آن را با قرائت خود از ميان بر‌مي‌دارد و پس از آن اين کلام شنيده مي‌شود». اشعري بر آن چنين افزوده است: «‌و اين به اغلب احتمال نظر ابراهيم نظام است» (ولفسن، 1368، ص 296).

چنان‌که ملاحظه مي‌شود، اولاً اين تحليل ـ که صرفاً متکي بر گزارش اشعري است ـ بر اساس شنيده‌ها و احتمال استوار است و اين دو تا زماني که با قراين اطمينان‌بخشي تأييد نشود، نمي‌تواند مستند پژوهش قرار گيرد؛ ثانياً ولفسن در حالي نظام را در اين نظريه متأثر از آباي کليسا دانسته که ديدگاه آباي کليسا را با ديدگاه ربانيون يهود مطابق دانسته است. از‌اين‌رو اين پرسش مطرح مي‌شود که چرا نظام از يهود تأثير نپذيرفته باشد و چرا ولفسن پاي مسيحيان را وسط کشيده است. اين در حالي است که در اولين منبع يادشده در بيان ولفسن، نظام متأثر از يهود قلمداد شد. بنابراين ارتباط با يهود از ديدگاه ولفسن پذيرفتني‌است و لذا در اين امر نيز مي‌توانست تأثيرپذيري از يهود مطرح شود. اين تبيين چنين به ذهن القا مي‌کند که گويا ولفسن بنا داشته است باور نظام را ترکيبي از آراي يهود، مسيحيان و رواقيان نشان دهد.

1. 6. نتيجه‌گيري

مطالعات اسلامي و قرآن‌پژوهشي خاورشناسان، اغلب با ادعاي روشمندي، دقت، بي‌طرفي و انصاف همراه است؛ اما پژوهش‌هاي متعدد در نقد آثار مستشرقان نشان مي‌دهد که اين مدعا چندان هم قرين به واقع نيست و آنها به دلايل مختلف اين اصول را مراعات‌ نکرده‌اند و از‌اين‌رو آثار و دستاوردهاي پژوهشي‌شان در موارد متعددي از اتقان کافي برخوردار نيست.

ولفسن در کتاب فلسفة علم کلام و در مسئلة خلق قرآن، هم به‌لحاظ روشي و هم به‌لحاظ محتوايي دچار خطاهايي است که بالطبع حاصل پژوهش او را تحت تأثير قرار مي‌دهد. او هر‌چند تأکيد مي‌کند که صرفاً به‌ دنبال نشان دادن بازتاب آموزه‌هاي مسيحي در کلام اسلامي است، ولي چنان‌که گذشت، در موارد متعدد سخن از تأثير آن آموزه‌ها در کلام اسلامي دارد و در‌صدد است تا اثبات کند متکلمان اسلامي در مسئله صفات الهي و به‌تبع مسئلة خلق قرآن، از يهود و مسيحيت تأثير پذيرفته‌اند.

با صرف‌نظر از روشي که او در بررسي اين مسئله انتخاب کرده است، بررسي قراين و شواهد او، هم در مسئله صفات و هم مسئله خلق قرآن، تام و تمام به نظر نمي‌رسد؛ افزون بر اينکه در مسائلي که ديدگاه‌ها و تبيين‌هاي متفاوت ديگري نيز وجود دارد، به نقد نظريه مخالفان نپرداخته است. او بيشتر بر تشابه آموزه‌هاي مسيحي با آموزه‌هاي اسلامي تأکيد دارد و اين تشابه را دليل مدعاي خويش مي‌داند؛ در‌حالي‌که اولاً صرف تشابه، مدعاي او را اثبات نمي‌کند؛ ثانياً در مورادي ادعاي تشابه مخدوش است و از اساس، آنچه در کلام اسلامي و از سوي متکلمان مسلمان مطرح شده است، بر ديدگاه يا تبيين مسيحيان و يهوديان کاملاً منطبق نيست. ازاين‌رو چنين شباهتي نمي‌تواند لزوماً به‌معناي الگوگيري يا تأثير‌پذيري مسلمانان از مسيحيان و يهوديان باشد‌، در نتيجه با شواهدي که ولفسن اقامه کرده است، مدعاي او اثبات قطعي نمي‌يابد.

​​​​​​​