معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

قصص قرآن که در کنار بخش‌هايي چون مواعظ، احکام، انذار و تبشير مطرح مي‌شود و فحواي حدود دوسوم آيات قرآن را تشکيل مي‌دهد (ر.ک: باقلاني، بي‌تا، ص 31)، از وسيع‌ترين ابواب قران، و طريقي از طرق خداوند براي طرح قضايا در راستاي رسيدن به اهدافي است که سعي مي‌کند آنها را به نفوس انسان‌ها برساند (غريب‌الخميس، بي‌تا، ص 217-218). قصه با اينکه عملاً فني مستقل در موضوع نيست (قطب، 1966، ص 143)، آن‌قدر اهميت دارد که مؤلفان بسياري با هدف نقل قصص قرآني يا ذکر اسلوب آن، به تأليف منابع با عناوين مختلفي چون قصص‌القرآن و قصص‌الانبيا همت گماشته‌اند و برخي مفسران نيز بخش اعظم کار خويش را به اين موضوع اختصاص داده و چون سورآبادي بدين رويکرد شهره گشته‌اند.

نظر به اين موضوع، باب قصص مشتمل بر زواياي گوناگون پژوهشي است که از جمله در رويکرد تفسيري آن، علاوه بر نگرش‌هاي مختلف، از حيث مکتبي نيز در انديشه‌هاي کلامي فرق، مبنايي اثرگذار به‌شمار مي‌رود. يکي از اين فرق مشهور، کراميه است: «که اثرگذاري آن - از قرن سوم به بعد - مورد ترديد نبوده و منابع متعددي به نقش اين فرقه در عرصۀ فرهنگ اسلامي اشاره دارد» (زرکلي، بي‌تا، ج 1، ص 296). هرچند تصويري که از سوي نويسندگان ملل و نحل (عمدتاً شافعي‌مسلک) دربارۀ اين گروه ارائه شده، ناپسند و همراه با انديشه‌هاي تشبيهي است، اما به عقيدۀ برخي اهل نظر، تنها گزارش دشمنان کراميه معرف ايشان در تاريخ شمرده شده است و شايد تداخل با ديگر باورهاي مذهبي و همچنين مواضع سياسي اين گروه، منجر به عدم بررسي جوانب و معرفي وارونۀ برخي باورهاي کلامي آنان شده باشد (شفيعي‌کدکني، 1377، ص 65-67).

پرسش‌هاي متعددي دربارۀ باورهاي کراميه مطرح است که کاوش دربارۀ اصول و بنيادهاي فکري آنان در زمينۀ توحيد و ابعاد مختلف آن، در کانون اين پرسش‌ها جاي دارد؛ پرسش‌هايي از اين قبيل: ديدگاه کراميه در مقولۀ ايمان چيست؟ موضع ايشان در شاخصۀ صفات خبري خداوند چگونه است؟ وجه مقاربت بين باورهاي توحيدي کراميه و ديگر مکاتب فکري چيست؟ اثرگذاري اين باورها در متون تفسيري به چه نحو است؟ نظر به فحواي آيات قصصي قرآن، اين انديشه‌ها چه جايگاهي دارند؟ تشبيه و تجسيم، چه نقشي در تقرير انگاره‌هاي توحيدي کراميه در تفسير قصص به عهده دارد؟ و...

ازآنجاکه آراي خاص کلامي هر فرقه در قالب آثار متعدد، از جمله کتب تفسيري منتسب جلوه‌گر است، دستيابي به پاسخ دقيق اين‌گونه پرسش‌ها، نيازمند واکاوي گسترده و دقيق متون کهن و اصلي برجاي‌مانده از اين فرقه است. بر اساس جمع‌بندي پژوهش‌هاي مرتبط با کراميه، تحقيقات انجام ‌شده نمايي کلي از اين فرقه يا تفاسير منسوب به آن را پردازش کرده‌اند و هيچ‌يک مستقلاً به جلوۀ باورهاي توحيدي در موضوع مبنايي قصص عنايتي نداشته‌اند. اين قلم مي‌کوشد تا با بازخواني و تحليل يکي از متون شاخص تفسيري کراميه، يعني تفسير سورآبادي که «توسط يکي از پيشوايان آنان تأليف شده» (فان اس، 1371، ص 82) و وجهي مهم از حيث کارکردهاي کلامي دارد، به پاسخ پرسش‌هاي مطرح‌شده دست يابد و ضمن روشن نمودن ابعاد موضوع، به بازتاب انديشه‌هاي توحيدي کراميه در بُعد تفسير قصص بپردازد.

1. 3. 1. قصص قرآن

در قرآن کريم واژۀ «قِصّه» يا «قِصَص» نيامده است؛ ولي واژۀ «قَصَص» در مجموع هفت بار به کار رفته که شش مورد آن در متن آيات و يکي هم نام بيست و هشتمين سورۀ قرآن است. اين واژه در قرآن کريم با کاربردهاي مختلفي که از نظر لغت‌دانان معاني متفاوتي دارد، به‌کار رفته است، همچون کاربرد مصدري به‌معناي «الاقتصاص» (داستان‌سرايي)؛ کاربرد اسم مفعولي به‌معناي «مقصوص» (سراييده‌ شده) (طريحي، 1375، ج 4، ص 179؛ زمخشري، 1407ق، ج 2، ص 441-440) و کاربرد فعلي (طريحي، 1375، ج 4، ص 179 و 180).

در اين موضوع، «قصص» برگرفته از «القص» است که در معناي اصلي «روايت کردن و خبر دادن» (فراهيدي، 1410ق، ج 5، ص 10) و معاني ديگري چون «پيگيري اثر چيزي و پيروي کردن از آن» (راغب‌اصفهاني، 1412ق، ج 1، ص 672) و «شأن و امر» (طريحي، 1375، ج 4، ص 180) آمده است. اين مفاهيم در بيان مفسران نيز لحاظ شده‌اند؛ چنان‌که برخي از ايشان مضامين «روايت کردن» و «خواندن خبر» (ميبدي، 1371، ج 3، ص 791)، «آوردن خبر» (ثعلبي، 1422ق، ج 4، ص 309) و «پيگيري اثر چيزي» (فخررازي، 1420ق، ج 18، ص 417) را برداشت کرده‌اند. در اين ميان، قاطبۀ اهل لغت و مفسران بر جمع دو معنا تأکيد ورزيده و قصص را اخباري مي‌دانند که پيگيري و بازگو شود: «اتّباع الخبر بعضه بعضاً» (راغب‌اصفهاني، 1412ق، ج 1، ص 672؛ عسکري، بي‌تا، ص 30-29؛ ابوالفتوح رازي، 1407ق، ج 4، ص 367). شايان ذکر است که دقت در معاني يادشده، مؤيد ارجحيت اين نظر است؛ چراکه مفهوم «خبر و روايت» تمامي آيات قرآن را شامل مي‌شود و بر اساس پذيرش اين معنا، تمايزي بين قصص و ديگر آيات باقي نمي‌ماند.

داستان امروزه به‌عنوان هنري بزرگ و با تأثير اجتماعي شگرف مطرح است و به همين دليل قسمت مهمي از ادبيات جهان را تشکيل مي‌دهد (بستاني، 1376، ص 32)؛ چنان‌که علاوه بر جاذبه‌اي فوق‌العاده، براي همگان قابل فهم بوده، گاه اثر آن در زندگي، از استدلال عقلي نيز بيشتر است (عبد ربه، 1972، ص 15). اين موضوع، در کنار مواردي چون علاقۀ تاريخي انسان به داستان و همچنين آشنايي عرب با ادبيات و طبيعت داستاني آنان (بستاني، 1376، ص 32)، از مهم‌ترين کارکردهاي قصه در قرآن، و استدلالي در گزينش اين اسلوب توسط قرآن به‌شمار مي‌رود.

در اين راستا، بايد عنوان داشت که قصه عبارت است از روايت و نقل وقايع و حوادث واقع و حقي که از روي علم و با هدف و پيامي مشخص پيگيري شود؛ و اين مهم‌ترين وجه تمايز قصص با داستان‌هاي تاريخي است (ملبوبي، 1376، ص 94). به‌واقع، با آنکه داستان‌هاي قرآن بازگوکنندۀ حقايق مسلّم تاريخي‌اند، هرگز نمي‌توان گفت قصه‌گويي در قرآن برابر است با نقل وقايع تاريخ به‌طور مطلق و محض (حسيني، 1379، ص 33)؛ چراکه منظور از بيان داستان، چون ديگر کتب تاريخي، داستان‌‌سرايي نيست؛ ازهمين‌رو هيچ قصه‌اي را با تمام جزئيات نقل نمي‌کند و از هر داستاني نکاتي پراکنده و قابل تأمل و عبرت‌آموز را نقل مي‌کند (طباطبائي، 1417ق، ج 2، ص 309).

1. 4. 2. معرفي اجمالي سورآبادي و تفسير وي

از سورآبادي (م 455-494ق) در کتب مربوط به انساب، رجال و طبقات نشاني نيست(آذرنوش، 1375، ص 139)؛ اما صريفيني در کتاب خود المنتخب من السياق، وي را عابد، مجتهد و فاضلي خوانده است که از او با عنوان عتيق‌بن‌محمد سورباني و «شيخ طائفۀ ابي‌عبدالله در نيشابور» نام برده‌اند (صريفيني، 1362، ص611). اين در حالي است که عارف مشهور، شيخ احمد جام (ژنده‌پيل) نيز ذيل آيه‌اي از سورۀ توبه، از سورآبادي با عنوان «استاد امام ابوبکر سورياني» ياد کرده (ر.ک: مهدوي، 1345) و حاجي خليفه در مورد وي و تفسيرش بيان داشته است: «تفسير سورآبادي مکرر ذکره بتفسير الهروي للشيخ الامام الزاهد ابي‌بکر عتيق بن محمد...» (حاجي خليفه، 1941، ج 1، ستون 440 و 449).

در زمينۀ گرايش‌هاي مذهبي، انتساب لقب «شيخ طائفۀ ابي‌عبدالله در نيشابور» به سورآبادي (حنبلي، 1406ق، ج 11، ص 508 و 245؛ صريفيني، 1362، ص 611) و از طرفي اطلاق مشهور اين کنيه به محمدبن‌کرام، بنيان‌گذار فرقۀ کراميه، در آن زمان (شفيعي‌کدکني، 1377، ج 2، ص 69) مؤيد کرامي بودن اوست؛ چنان‌که اهل فن نام او را جزء اصحاب ابي‌عبدالله‌بن کرام (ذهبي، 1413ق، ج 31، ص 231) و از پيشوايان آنان در نيشابور آورده‌اند (فان اس، 1371، ص 82).

اين موضوع در خلال مباحث تفسيري نيز هويداست؛ چنان‌که مؤلف در تفسير آيۀ «وَقالوا کونوا هوداً اَو نَصارَي» (بقره: 135) در بياني مبني بر اينکه «مخالفان ما نيز بر مغايظۀ ما گويند که مذهب حق فريقين است؛ يعني بوحنيفه و شافعي؛ کرامي باري کيست» (سورآبادي، 1381، ج 1، ص 127)، به گرايش مذهبي‌اش اعتراف نموده است و ضمن اشاره به عقايد مهم کراميه ذيل آيۀ دوم سورۀ انفال (همان، ج 2، ص873)، از محمدبن‌کرام (همان، ج 3، ص 1657؛ ج 4، ص 2223 و 2426) و ديگر رجال کرامي‌مذهب، مانند ابوعمرو مازني (همان، ج 2، ص 841؛ ج 4، ص 2631)، ابوسهل انماري (همان، ج 3، ص 2164؛ ج 4، ص 2284) و مکرراً از محمدبن‌هيصم نام برده و سخناني را نقل کرده است (همان، ج 1، ص 21؛ ج 3، ص 1627؛ ج 4، ص 2531).

از تفسير سورآبادي به‌عنوان متني که با نام مؤلف مشهور شده است، ياد کرده‌اند (عاملي، 1360، ص 44؛ حاجي‌خليفه، 1941، ج 1، ستون 440 و 449). اين تفسير که بنا بر مضامين (سورآبادي، 1381، ج 1، ص 260) نسخ (نسخۀ قونيه) و گفتار مستوفي و حاجي‌خليفه (مستوفي، 1364، ص 694؛ حاجي‌خليفه، 1941، ج 1، ستون 449 و 440) در عصر آلپ‌ارسلان سلجوقي (455-465 ق) تأليف گرديده، متني شناخته‌ شده نزد مفسران قلمداد مي‌شده است؛ چنان‌که شباهت ساختاري کتاب اسئلة‌القرآن و اجوبتها نوشتۀ ابوبکر خوارزمي (استادي، بي‌تا، ص 302) و اشارات افرادي چون تفليسي (تفليسي، بي‌تا، ص 21-22) و معين‌الدين نيشابوري، صاحب تفسير حدائق‌الحقائق، متضمن به‌کارگيري تفسير سورآبادي در نگاشت‌هاي ايشان است (آذرنوش، 1375، ص 216).

1. 5. 3. معرفي اجمالي فرقۀ کراميه

پيشواي کراميه، فردي از اهل سيستان (سمعاني، 1962، ج 11، ص 61) به‌نام ابوعبدالله محمدبن‌کرام النيشابوري است (دمشقي، 1407ق، ص 25؛ ابن‌جوزي، 1412ق، ج 12، ص 97) که از وي با عنوان «محمدبن‌کرام السجستاني الزاهد ابوعبدالله» ياد شده است (حنبلي، 1406ق، ج 11، ص 508). داوري‌هاي متعددي دربارۀ وي وجود دارد. ابن‌حبان از او به‌عنوان ملتقط در مذهب، موضع حديث و مُجالس با جويباري نام برده (ابن‌جوزي، 1412ق، ج 12، ص 97؛ ذهبي، 1413ق، ج 19، ص 312) و ابن‌حزم ظاهري‌مسلک نيز جعل احاديثي مرفوع، چون: «الايمان لا يزيد و لا ينقص» و «الايمان قول بلا معرفه» را به او منتسب نموده است (حنبلي، 1406ق، ج 3، ص 248)؛ اما از سوي ديگر، حاکم در تاريخ نيشابور از محمدبن‌کرام به‌عنوان زاهد، مجتهد و تارک دين ياد کرده (سمعاني، 1962، ج 11، ص 62)که متأثر از صوفيه به وعظ پرداخته است (زرين‌کوب، 1357، ص 48-49) و صاحب احسن‌التقاسيم نيز ضمن رفع نسبت بدعت از کراميه، زهد آنان و ابن‌کرام را تأييد کرده است (مقدسي، 1411ق، ص 365).

در خصوص حيات سياسي اجتماعي فرهنگي کراميه بايد عنوان داشت که اين فرقه در آغاز مکتبي فقهي يا کلامي نبود؛ بلکه پيروان ابن‌کرام بيش از هر چيز او را زاهدي پرهيزگار و واعظ قلمداد مي‌کردند؛ طريقه‌اي نمايشگر نهضتي زاهدانه که مي‌خواست با رفتار و سلوک بر ديگران تأثيرگذار باشد (مادلونگ، 1377، ص 77-78)؛ چنان‌که تأسيس خانقاه‌ها (مقدسي، بي‌تا، ج 5، ص 141)، اعتقاد به ايمان ظاهري، صوفي‌مآب بودن، اصلاحات اجتماعي و شيوۀ زندگي گروهي را دليل اقبال مردم عامي به ابن‌کرام و ديگر رؤساي کراميه دانسته‌اند (مالامود، 1379، ص 80).

اين فرقه به دلايل متعددي چون جلب مردم، رقابت با ديگر گزاره‌هاي شافعي، حنفي و حنبلي، حمايت سلاطين غزنوي از آنان (جوزجاني، 1334، ج 1، ص 362) و حتي برگزيده شدن يکي از مشاهير آنها اسحاق‌بن‌محمشاذ به رياست نيشابور (ابن‌منور، 1366، ص 72)، مورد انتقاد افراطي و احياناً موضع‌گيرانۀ ديگران قرار گرفته است. اين در حالي است که منابع متعددي به نقش آنان در عرصۀ فرهنگ اسلامي اشاره داشته‌اند و نمي‌توان منکر کارکرد مهم آنان در اسلام آوردن شرق ايرانِ آن روز در نواحي نيشابور، غور، هرات و غورجستان شد (زرکلي، بي‌تا، ج 1، ص 296).

اما در موضوع مهم باورهاي مذهبي، ديدگاه‌هاي محمدبن‌کرام که بر اساس استنباط او از ظاهر احکام سنت و قرآن انجام پذيرفته، گويي کراميه را در کنار انديشۀ متبلور در قرون سوم و چهارم و نهم و دهم به‌صورت مذاهب حنبلي و ظاهري قرار داده است (بوزورث، 1367، ص 133)؛ درحالي‌که برخي آنان را نزديک به مرجئه دانسته (اشعري، 1362، ج 2، ص 205) يا بر اساس حمايت قاضي ابوالعلاء استوايي از ابن‌کرام (بوزورث، 1367، ص 133)، آنان را نزديک به حنفيان (مادلونگ، 1377، ص 72) يا به نقل سهروردي، جزء حنابلۀ مشبهه مي‌دانند (رحمتي، 1378، ص 139). با وجود اين شباهت‌ها، کراميه مورد نقد متکلمان سني از فرقه‌هاي حنبلي و شافعي تا مکاتب ظاهري محافظه‌کار قرار گرفته است که از آن جمله مي‌توان به انتقاد فخر‌رازي (جوزجاني، 1334، ج 2، ص 410)، ابن‌فورک (مونتگمري، 1386، ص 110-145) و ابواسحاق اسفرايني اشاره داشت (فان اس، 1371، ص 83) و آن را دليلي بر استقلال مذهبي کلامي ابن‌کرام و فرقۀ منتسب به او دانست.

1. 6. 4. باورهاي کلامي کراميه

انديشه‌هاي کلامي کراميه در دو محور اساسي «باورهاي توحيدي» و «باورهاي غيرتوحيدي» قابل بازگويي است که در اين ميان، باورهاي توحيدي ايشان نقشي اثرگذار در معرفي اين فرقه در نگاه تاريخ‌نگاران و متکلمين دارد.

1. 1. 1. 1-4. باورهاي توحيدي

کراميه ايمان را گفتار و تصديق بياني دانسته و تصديق قلب را منظور نداشته‌اند و لذا برداشت آنان از ايمان به مرجئه نزديک است (ابن‌جوزي، 1412ق، ص 98؛ دمشقي، 1407ق، ج 11، ص 20). بدين‌ترتيب، آنان منافقان عصر پيامبرˆ را نيز در حقيقت مؤمن مي‌دانند (مقدسي، بي‌تا، ج 5، ص 145) و گويا مرادشان از شهادت به يگانگي خداوند، اقرار بياني به آن در عالم ذر است (شهرستاني، 1404ق، ص 84-85؛ بغدادي، بي‌تا، ص 211-212). ابن‌حزم دربارۀ اعتقادات آنان مي‌گويد:

کراميه مي‌گويند مادام که فردي به لفظ، اظهار ايمان نمايد، در نظر تعالي مؤمن است؛ حتي اگر اعتقاد باطني او کفر باشد؛ و ايمان، نه شامل تصديق قلبي مي‌شود و نه اعمال ظاهري. اما آنها ميان مسئلۀ مؤمن خواندن (تا آنجا که به امور ظاهري و ديني مربوط است) و همين مسئله (تا آنجا که به شرايط اخروي و ثواب مربوط باشد)، تمييز مي‌دادند (حنبلي، 1406ق، ج 3، ص 248).

بررسي آراي کراميه در زمينۀ صفات خداوند نيز حائز اهميت است؛ زيرا بيشتر آنچه از مقولۀ باورهاي توحيدي کراميان در تاريخ عنوان شده، مبني بر گفتار ملل و نحل‌نويسان بوده و لازم است تا در متون منتسب به آنان بررسي شود. براين‌اساس، «اعتقاد به تجسيم» (در فرق مهاجريه، عابديه و واحديه) (ذهبي، 1413ق، ص 315) از مهم‌ترين اين باورهاست؛ مانند اينکه خداوند در جهت بالا و محاذي عرش است يا جسمي است، مماس با عرش يا نشسته بر آن (شباهت با گفتار ثنويه) (بغدادي، بي‌تا، ص 203-204؛ شهرستاني، 1404ق، ص 107-108). قائم به ذات بودن، کيفيت داشتن، متحيز (جاي‌پذير و مکان‌پذير) بودن، يک ذات و يک جوهر داشتن (چون عقيدۀ مسيحيان) (فان اس، 1371، ص 47، 85 و 86) و رؤيت‌پديري در جهت و مکان خاص (چون باور مشبّهه) (تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص 181) از ديگر نظريات مطرح ‌شده است. اين در حالي است که مواردي همچون تجسيم (حنبلي، 1406ق، ج 3، ص 248) شکافته، شدن آسمان در اثر ثقل خدا (بغدادي، بي‌تا، ص 203-204)، مماس بودن با عرش (ابن‌جوزي، 1412ق، ج 12، ص 97) و محدوديت و طول داشتن، به پيشواي اين فرقه يعني ابن‌کرام منتسب شده است (فان اس، 1371، ص 47).

1. 1. 2. 2-4. باورهاي غيرتوحيدي

از مهم‌ترين باورهاي غيرتوحيدي کراميان، تفسيري خاص از توکل، قبول نظريۀ برابري براهين (رحمتي، 1378، ص 122-123) و نجات کافران از آتش جهنم و عدم جاودانگي عذاب آنان است (ابن‌جوزي، 1412ق، ج 12، ص 97). در موضوع نبوت و امامت نيز اين فرقه ضمن قائل شدن به اجماع و نه نصب الهي در تعيين امام (شهرستاني، 1404ق، ص 168؛ اسفرايني، 1995، ص 115) و جايز دانستن امامت معاويه و علي‌بن‌ابي‌طالب† در يک زمان (ابن‌جوزي، 1412ق، ج 12، ص 97)، معتقدند که نبوت و رسالت، دو حالت عرضي در وجود رسول خداˆ بوده و معجزه و عصمت نمي‌تواند ملاک رسالت باشد (اسفرايني، 1995، ص 115)؛ چنان‌که برخي شاخه‌هاي آن، امکان ارتکاب معاصي کبيره و صغيره را نيز از پيامبران جايز دانسته‌اند (بغدادي، بي‌تا، ص 203 ؛ ذهبي، 1413ق، ص 315).

1. 7. 5. بازتاب باورهاي توحيدي کراميه در تفسير قصص

در ميان متون برجاي‌مانده از کراميه، تفسير بوبکر سورآبادي وجهي مهم از حيث کارکردهاي کلامي دارد. به‌واقع، علاوه بر کامل و در دسترس نبودن برخي از متون کراميه، در انتساب پاره‌اي از آنها نظير نسخۀ خطي موزۀ بريتانيا و الرّد علي اهل البدع و الهواء مکحول‌بن‌فضل نسفي (318ق) به کراميه ترديد است (فان اس، 1371، ص 70-74) يا در مباحثي چون عرفان (شفيعي‌کدکني، 1385، ص 6 و 107) و وعظ (فان اس، 1371، ص 49) نگارش يافته است.

سورآبادي در مواضع متعددي از تفسيرش به مباحث کلامي توجه داشته و در اين راستا به نقد ديگر فرق نيز پرداخته است (سورآبادي، 1381، ج 1، ص 561، 670؛ ج 2، ص 1085؛ ج 3، ص 1832؛ ج 4، ص 2264 و 2664)؛ اما مهم‌ترين موضوع در باب اين مباحث، باورهاي توحيدي کراميه، به‌ويژه تعبير آنان از ايمان و مشتقات آن و همچنين صفات خبري مربوط به خداوند است که انتقادات زيادي را از سوي متکلمان متوجه آنان کرده است و در اين مقال به بررسي جامع آنها پردخته خواهد شد:

1. 1. 1. 1-5. تفسير مقولۀ ايمان

از جمله موارد تضارب آراي مذاهب مختلف ـ که از مهم‌ترين معيارهاي توحيدي آنان نيز محسوب مي‌شود ـ تعبير هر فرقه از مقولۀ ايمان است. در اين موضوع، نگاهي به شرح آيات قصصي تفسير سورآبادي نمايانگر باور ايمان بياني و نه قلبي کراميه مي‌باشد؛ چنان‌که مؤلف در ماجراي قوم بني‌اسرائيل - «ثُمّ عَفَونا عنکم ...» (بقره: 52) - توبه را «ندامت دل» دانسته است (سورآبادي، 1381، ج 1، ص 72) و در قصۀ حضرت موسي† و فرعون نيز ذيل آيۀ 125 سورۀ اعراف مي‌گويد: «در حديث سحرۀ فرعون، ما را حجت است بر آنکه ايمان، قول مجرد است؛ زيرا که از سحرۀ فرعون، جز قول مجرد نبود و بدان مؤمن نبودندي در عمل» (سورآبادي، 1381، ج 2، ص 791). وي همچنين در داستان دو مرد و دو باغ و قصۀ حضرت موسي† و فرعون، ذيل آيات 88 سورۀ کهف و 75 و 82 سورۀ طه، «عمل صالح» لحاظ‌شده در آيه را به «اخلاص» تعبير کرده (سورآبادي، 1381، ج 2، ص 1451؛ ج 3، ص 1527 و 1529) و در جاي ديگر از باب تأکيد بر اين مضمون، به آيۀ «فاَثابهُمُ اللهُ بِما قالوا ...» (مائده: 85؛ سورآبادي، 1381، ج 1، ص 596) و تفسير اهل نظري چون کلبي استناد نموده است (سورآبادي، 1381، ج 1، ص 45، 536؛ ج 3، ص 2039).

اين نگاه به مقولۀ ايمان، در تفسير آيات غيرقصصي نيز هويداست؛ چنان‌که سورآبادي در تفسير آيۀ «وَ لکنَّ الله حَبَّبَ اِليکُمُ الايمانَ وَ زَينهُ في قلوبِکُم» (حجرات: 13) گويد: «سؤال: چرا گوييد ايمان به زبان است، بعد آنکه خداي گفت: «وَ زَينهُ في قلوبِکُم» گوييم: براي آنکه تزيين ايمان در دل بود، نه خود ايمان؛ آنجا که فرمود: «زُينَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهوات» اين، کنايه از حب ايمان است، نه ايمان» (سورآبادي، 1381، ج 4، ص 2397 و 2398). وي مطابق آيۀ 14 همين سوره و در تعليل ايمان به قلب، آن را «معرفت» و «اخلاص» دانسته (همان، ص 2406) و در تفسير آياتي چون «اولئکَ کَتبَ في قلوبِهِم الايمان» (مجادله: 22) نيز بدين مضامين اشاره کرده است (همان، ص 2562).

1. 1. 2. 2-5. شاخصۀ زيادت و نقص

دومين باور مهم کراميان در موضوع ايمان، عدم اعتقاد به زيادت و نقص است. صاحب عتيق نيز در تفسير خود با تأکيد بر اين مقوله، به تفسير آيات پرداخته است؛ چنان‌که در تعبير «قيم» در شرح آيۀ 161 سورۀ انعام «صِراطٍ مُستقيمٍ دينًا قِيماً...»، ديني پاينده را که در آن تغيير و زيادت و نقصان و نسخ نبوده، لحاظ کرده و آن را حجتي بر روا نبودن زيادت و نقص در ايمان برشمرده است (سورآبادي، 1381، ج 1، ص 727 و 728). وي همچنين در تفسير آيۀ «و اذا تُليت عليهِم آياتُه زادَتهُم ايماناً...» (انفال: 2) نيز که دال بر زيادت ايمان است، ضمن استدلالي مي‌گويد: «چرا زيادت روا نبود، بعد اينکه فرمود: «زادَتهُم ايماناً»؟ گوييم: اين نه زيادت ايمان است؛ زيرا که ايمان اقرار است به خداي؛ و در اقرار، زيادت و نقصان روا نبود. زيادت در اين آيه، کنايه از آيات است؛ و آن کس که زيادت و نقصان در ايمان روا دارد، به طاعت و معصيت روا دارد، نه به آيات قرآن».

1. 1. 3. 3-5. صفات خبري خداوند

از جمله شاخصه‌هاي باورهاي توحيدي کراميه در آيات قصصي، مقولۀ «صفات خبريۀ خداوند» است که نظر به جايگاه آن بسيار مهم جلوه مي‌کند: «اين دسته از صفات که از جمله پردامنه‌ترين مسائل کلامي مطرح‌شده در بين انديشمندان و متکلمان قرون سوم و چهارم بوده» (ابوزهره، بي‌تا، ص 219-220) و هم‌اکنون نيز بحث محور مي‌باشد: «اوصافي است که در آيات و روايات آمده، مستندي جز نقل ندارد و ويژگي‌هاي شبيه انسان؛ نظير يد، ساق و عين را براي خداوند اثبات مي‌کند» (سبحاني، 1386، ص 66).

صفات خبريۀ خداوند که داراي پراکندگي نظري‌اند و درعين‌حال در آيات ناظر بر مباحث ذيل مجتمع شده‌اند (صابري، 1385) و برخي آيات قصصي را نيز به‌طور مستقيم يا غير‌مستقيم شامل مي‌شوند؛ جايگاه قابل توجهي را در بين کتب کلامي به خويش اختصاص داده‌اند. اين صفات خبري عبارتند از:

ـ داشتن اعضا: (آل‌عمران: 26 و 73؛ مائده: 64؛ هود: 37؛ طه: 39 و 48؛ مؤمنون: 27 و 88؛ يس: 71؛ صاد: 75؛ زمر: 67؛ فتح: 10؛ حجرات: 1؛ قمر: 14)؛

ـ استواي بر عرش: (اعراف: 54؛ توبه: 129؛ يونس: 3؛ هود: 7؛ يوسف: 100؛ رعد: 2؛ اسراء: 42؛ طه: 5؛ انبياء: 22؛ مؤمنون: 86 و 116؛ فرقان: 59؛ نمل: 26؛ سجده: 4؛ زمر: 75؛ غافر: 7 و 15؛ زخرف: 82، حديد: 4، حاقه: 17؛ بروج: 15)؛

ـ يمين داشتن: (زمر: 67)؛

ـ جَنب داشتن: (زمر: 56)؛

ـ استقرار در آسمان: (ملک: 16)؛

ـ وجود داشتن در هر مکان: (حديد: 4؛ طه: 46؛ محمد: 5؛ مجادله: 7؛ ق: 16)؛

ـ مجيء بودن: (فجر: 22)؛

ـ اتيان داشتن: (بقره: 210)؛

ـ صلوات فرستادن: (احزاب: 43 و 56)؛

ـ اذيت شدن: (احزاب: 57)؛

ـ مثل و شيء بودن: (شوري: 11)؛

ـ استهزا و مسخره کردن: (بقره: 15؛ طه: 81)؛

ـ غضب کردن: (طه: 81)؛

ـ خدعه‌گري: (نساء: 142)؛

ـ حجاب افکني: (مطففين: 12)؛

ـ ديده شدن: (قيامت: 23)؛

ـ نسيان: (اعراف: 51؛ سجده: 14؛ جاثيه: 34؛ توبه: 67؛ طه: 52)؛

ـ اضلال: (طه: 52)؛

ـ شنيدن: (طه: 46؛ و ...)؛

ـ ذکر کردن: (بقره: 152)؛

ـ رمي کردن: (انفال: 17)؛

ـ کراهت داشتن: (توبه: 46)؛

ـ رؤيت داشتن: (توبه: 94؛ طه: 46)؛

ـ نفس داشتن: (مائده: 116؛ آل‌عمران: 28؛ طه: 41)؛

ـ روح داشتن: (حجر: 29؛ ص: 72؛ مريم: 17؛ تحريم: 12)؛

ـ ساق داشتن: (قلم: 42)؛

ـ وجه داشتن: (بقره: 115 و 272؛ انعام: 52؛ کهف: 28؛ رعد: 22؛ قصص: 88؛ روم: 38؛ انسان: 9؛ ليل: 20).

اين موضوع که با ديدگاه‌هاي متفاوتي چون تشبيه (باور مشبهه، حشويه و مجسمه)، اثبات با کيفيت (نظر مغيريه از غلات)، اثبات بلا کيف (بلاتشبيه و بلاتکيف)، اثبات با تأويل، اثبات بلاتأويل (همسو با باورهاي اماميه) و توقف (رأي اشعريون) همراه شده (سلطاني، 1391)، انتقادات زيادي را متوجه اين فرقه کرده است. ازاين‌رو در اين مقال، مطابقت آن با نگاشت‌هاي قصصي بوبکر سورآبادي بررسي مي‌شود:

1. 1. 1. 1. 1-3-5. آيات واقع در قصص با اولويت اهميت

با عنايت به صفات يادشده، برخي از آنها، هم از اين لحاظ که در باورهاي اعتقادي منسوب به کراميه عنوان گشته و سبب انتقادات بسيار به آنان شده‌اند و هم از نظر مبناي اهميت آنها در آراي مکتبي هر فرقه، با قيد «درجۀ اول اهميت» بررسي مي‌شوند:

1. 1. 1. 2. الف. مکانيت

آيات ناظر به اين موضوع، در قصص رسول خداˆ و حضرت موسي† لحاظ شده‌اند. براين‌اساس، مؤلف عتيق ضمن آنکه در آيات «لا تَحزَن اِنَّ اللهَ معنا» (توبه: 40) و «قالَ لا تَخافا اِنَّني معکما اَسمَعُ وَ اَرَي» (طه: 46)، «معيت» را به «عون و نصرت و حفظ و عصمت» تعبير کرده است (سورآبادي، 1381، ج 2، ص 938؛ ج 3، ص 1520)، در شرح عبارات «نودِي اَن بورِکَ مَن فِي النّارِ و مَن حولَها» (نمل: 8) و «نودِي مِن شاطِئِ الوادِ الاَيمَنِ فِي البُقعَةِ المُبارکه» (قصص: 30) در گوشۀ حضور حضرت موسي† در وادي طور، با نقل سخناني از محمدبن‌هيصم، شبهۀ مکانيت را از تعالي نفي مي‌کند و مي‌گويد: «خداي عزوجل دانست که گروهي از نادانان اين آيه بشنوند و بپندارند که مگر خداي آنجا بود؟! خداي خود را تنزيه کرد و گفت: «سبحانَ‌الله»، معنا آن است که ندا آمد موسي را از علوّ اعلي؛ نه آن است که منادي آنجا بود که آن درخت بود؛ لا، بل منادا آنجا بود و آن منادا موسي بود» (سورآبادي، 1381، ج 3، ص 1756 و 1813).

1. 1. 1. 3. ب. تجسيم (تعابير شيء و نفس)

سورآبادي در جريان داستان حضرت موسي† در آيۀ «وَاصطَنَعتُک لِنَفسي» (طه: 41) سکوت کرده (سورآبادي، 1381، ج 3، ص 1518) و در شرح عبارت «اَن بورِک مَن فِي النّار و مَن حولَها ...» (نمل: 8) با نقل سخني از بوسهل انماري، از پيشوايان کراميه، مبني بر اينکه «گروهي از مشبهه گفتند: يعني به برکت آن که در آن نور است و آن خداي بود. اما اين محال است؛ زيرا که نشايد که خداي تعالي در جاي بود يا نور بود»، به نفي هم‌زمان شبهۀ تجسيم و مکان از خداوند مي‌پردازد (سورآبادي، 1381، ج 3، ص 1756)؛ اما در تعبير «نفس» ضمن داستان حضرت عيسي†: «تعلَمُ ما في نَفسي وَ لا اَعلَمُ ما في نَفسِک...» (مائده: 116)، آن را حجتي بر نفس بودن خداوند به‌معناي «ذات» دانسته است (سورآبادي، 1381، ج 1، ص 629).

با توجه به اينکه وي مضمون آيات غيرقصصي چون: «قُل اي شيءٍ اَکبرُ شَهادَة ...» (انعام: 16) و «ليسَ کَمِثلهِ شَيءٌ...» (شوري: 11) را نيز حجتي بر شيء بودن خدا دانسته (سورآبادي، 1381، ج 1، ص 645؛ ج 4، ص 2233) و در تفسير آيۀ 104 سورۀ بقره: «يا اَيها الّذينَ آمَنوا لاتقولوا راعِناً ...» (سورآبادي، 1381، ج 1، ص 109) به ‌نوعي عقيدۀ تجسيم کراميان را تأييد و به «قائم به نفس (ذات)» تفسير کرده (همان)، لذا مسئله چالش‌برانگيز است. لازم به ذکر است که اين قسم آيات، مورد اختلاف مذاهب است؛ اما بيشتر کراميه اطلاق لفظ «شيء» بر خداوند (شَيءٌ لا کَالأَشياء) را صحيح مي‌دانند و اين نزاع را لفظي و متعلق به کلمۀ «شيء» قلمداد مي‌کنند (آلوسي، 1415ق، ج 4، ص 111 و 112)؛ لذا فحواي سخنان سورآبادي، بيان مفسراني چون آلوسي مبني بر اينکه «اعتراف پيشوايان کراميه مبني بر قائل شدن اين فرقه به تشبيه در محدودۀ آيات و اطلاق لفظ «قائم به ذات» دربارۀ خداوند» (بغدادي، بي‌تا، ص 134) و همچنين تعبير فخر رازي (فخررازي، 1406ق، ص 101) و ابومعين نسفي، متکلم ماتريدي، در خصوص مفهوم «جِسمٌ لا کَالاَجسام» ابن‌کرّام (لامشي، 1995، ص 57)، تأييدي بر اين مضمون است که ادعاي تجسيم دربارۀ کراميه، بر اساس نزاعي لفظي است.

1. 1. 1. 4. ج. اعضا

تعبير اعضا براي خداوند، در آيات داستان حضرت آدم، نوح و موسي‰ ديده مي‌شود. در اين خصوص، مؤلف با سکوت در تفسير عبارت: «لِما خَلَقتُ بِيدَي» (صاد: 75) در قصۀ آفرينش آدم† (سورآبادي، 1381، ج 3، ص 2147)، دليل عدم تأويل را تأويل نکردن رسول خداˆ مي‌داند و مي‌گويد:

سؤال: چرا اين قبض و يمين را تأويل كنى و يد را تأويل نكنى بعد ما كه اين از متشابهات است؟ گوييم: اين را تأويل كنيم؛ زيرا كه رسولˆ و ياران اين را تأويل كردند؛ اما يد را در آن موضع تأويل نكردند. ديگر اينکه اگر در «خلقتُ بِيدى» يد را بر قوت، صفت، صله و اگر بر نعمت تأويل كنيم، همه آن است كه تخصيص آدم باطل كند؛ پس آن نيكوتر كه بر ظاهر اقرار دهيم و خداى را از عضو و جارحت منزه گوييم (سورآبادي، 1381، ج 3، ص 2175 و 2176).

دربارۀ معناي «عين» نيز سورآبادي در داستان‌هاي حضرت موسي†: «ولِتُصنعَ علَي عَيني» (طه: 39) و حضرت نوح†: «وَاصنَعِ الفُلک بِاَعيننا و وَحينا...» (هود: 37)؛ «اَنِ اصنَعِ الفُلک بِاَعيننا و وَحينا...» (مؤمنون: 27)؛ «تَجري بِاَعيننا...» (قمر: 14)، را به‌ترتيب چنين ترجمه مي‌کند: «تا بپرورند تو را به ديدار من» (سورآبادي، 1381، ج 3، ص 1518)؛ «بکن کشتي را به ديدار ما و پيغام ما و فرمان ما؛ چنان‌که جبرئيل مي‌آموزد» (همان، ج 2، ص 1265؛ ج 3، ص 1637 و 1638) و «حرکت مي‌کند به ديدار ما و پيغام ما و فرمان ما» (همان، ج 4، ص 2483). سورآبادي در اين ترجمه‌ها، «عين» را به «فرمان و پيغام» تأويل کرده است. وي همچنين در موضوع شنيدن، مبتني بر داستان حضرت موسي†: «قالَ لا تَخافا انَّني معکما اَسمعُ و اَرَي» (طه،: 46)، با تعبير «مي‌شنوم آنچه وي شما را مي‌گويد و مي‌بينم آنچه وي با شما کند» (سورآبادي، 1381، ج 3، ص 1520)، ترجمه‌اي منزه از شائبه‌هاي تشبيهي را ارائه کرده است.

1. 1. 1. 5. د. رؤيت

از جمله مسائل مهم کلامي توحيدي فرق، موضوع رؤيت است. در اين خصوص، شيعه (طوسي، بي‌تا، ج 4، ص 535-536) و معتزله (زمخشري، 1407ق، ج 4، ص 662) از امتناع بحث کرده و با واحد قلمداد کردن اخبار رؤيت (تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص 225) و بحث لغوي در آيات مورد نظر، اين مسئله را رد کرده‌اند (کاشاني، 1413ق، ج 8، ص 261)؛ اما اشاعره ضمن باور به امکان رؤيت خداوند در دنيا و وقوع آن در آخرت، آن را محصول ظواهر آيات مي‌دانند. مهم‌ترين دليل عقلي آنان بر اين موضوع، موجود بودن باري تعالي و امکان رؤيت هر موجود است (ر.ك: ابن‌تيميه، بي‌تا، ج 2، ص 332-333)؛ چنان‌که مفسران مکتبي آنان، آياتي چون «اِلَي ربِّها ناظِرة» (قيامه: 23) را دال بر رؤيت خداوند مي‌پندارند و ضمن استناد به آن در تفاسير خود (بيضاوي، 1408ق، ج 2، ص 549)، آن را قول جمهور اهل‌سنت قلمداد مي‌کنند (اندلسي، 1413ق، ج 5، ص 405).

سورآبادي در تفسير خود، در آيات مربوط به غزوۀ تبوک: «وَ سَيرَي اللهُ عملَکُم وَ رسولُه» (توبه: 94) رؤيت را به‌منزلۀ «اظهار سر» و «خبر دادن و آگاه کردن» آورده (سورآبادي، 1381، ج 2، ص 974 و 975)؛ اما در داستان بني‌اسرائيل در آيۀ 55 سورۀ بقره: «نَرَي اللهَ جَهرَة...» اين‌گونه بر منطق رؤيت صحه نهاده است: «سؤال: چرا گوييد خدا را توان ديد، بعد ما که قوم موسي† گفتند: «نَرَي اللهَ جَهرَة» و خداي عذاب کرد آنان را بدين سخن؟ جواب گوييم: نه براي آنکه ديدار خدا خواستند، عذاب کرد؛ نبيني که موسي هم ديدار خدا خواست و او را عذاب نکرد؟ ايشان را چون موسي را تکذيب کردند و گفتند: «لَن نُؤمِنَ لک» عذاب نمود» (سورآبادي، 1381، ج 1، ص 74). وي در راستاي اين مضمون، به ده حجت از اخبار، ده حجت از عقل و ده آيه از قرآن استناد کرده است (همان، ج 4، ص 2726-2729).

گوشه‌اي مهم از اين انديشه‌هاي کرامي، در آيات مربوط به حضور حضرت موسي† در وادي طور: «رَبِّ اَرِني اَنظُر اِلَيک...» (اعراف: 143)، هويداست که سورآبادي مي‌گويد:

محمدبن‌هيصم گفتي: در اين آيت ما را هفت حجت است بر آنکه ديدار خداي روا بود: يکي آنکه موسي با کمال عقل از خداي ديدار خواست و اگر ديدار خدا تشبيه بودي، موسي مشبه بودي. ديگر آنکه خداي وي را گفت: «لن تَراني»؛ گر روا نبودي، گفتي: «لن اري». سوم: گفت: «لن تَراني»، رؤيت موسي را نفي کرد و بر آن نيفزود؛ گر محال بودي، بر نفي اقتصار نکردي. چهارم: علت نفي رؤيت را ضعف موسي نهاد و گفت: «وَ لکنِ انظُر»؛ پنجم: آرام‌کوه را شرط کرد در ديدار خود. اگر ديدار محال بودي، آن را مشروط کردي به شرط محال. ششم: گر تجلي خدا مر کوه را جايز بود، مر دوست گزيده هم جايز بود. هفتم: موسي را گفت: بدان کوه نگر تا بداني که مقام تو نه مقام ديدار است؛ پس چون تنبيه موسي را بر ناديدن بدان کرد، پس آنجا که مقام ديدار بود، رؤيت بتوان کرد خداي را (سورآبادي، 1381، ج 2، ص 800-804).

بايد عنوان داشت، نه‌تنها دلايلي که سورآبادي بر ديدار خداوند در اين آيه بيان کرده است، کافي نيست، بلکه نظر جمهور مفسران نيز خلاف باور اوست؛ چنان‌که شيخ طوسي با بياني مفصل در خصوص آيه، ضمن پاسخ به چنين سؤالاتي و مجاز ندانستن رؤيت خدا، منظور آيه را رؤيتي بلاوجه تشبيه و تجسيم قلمداد کرده و با نقلي از بصري و سدّي و همچنين استناد به آيۀ: «أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيل» (فيل: 1)، حمل عبارت بر مفهوم «علم» را محتمل دانسته است (طوسي، بي‌تا، ج 4، ص 535-536).

1. 1. 1. 6. هـ . استواي بر عرش

موضوع استواي بر عرش در تفسير سورآبادي، در فحواي آيات داستان حضرت سليمان† عنوان شده است؛ چنان‌که سورآبادي در ماجراي حضرت سليمان† و هدهد، مطابق آيۀ «اللهُ لا اله الا هوَ ربُّ العرشِ العظيم» (نمل: 26) با اين ترجمه: «خداي آن است که نيست خدايي مگر او؛ خداوند عرش بزرگ» علاوه بر نقل قولي مبني بر نفي ادلۀ مشبهه، تفسيري مبرّا از تجسيم‌انگاري آورده است (سورآبادي، 1381، ج 3، ص 1771). در ديگر موضع اين داستان، يعني ماجراي بلقيس نيز، چنين گفته است: «بدان تأمل بلقيس كه گفت: «كَانَّهُ هو» عقل و درايت او پديد آمد. همچنين خداى تعالى خبر كرد از استواى او بر عرش، در آن علوّ و رفعت او پديد آمد؛ و در تكييف مشبّهه، تشبيه جهالت او پديد آمد...» (همان، ص 1779). سورآبادي اشاره‌وار استوا را به «علوّ و رفعت» تعبير کرده و مشبهه را به دليل تشبيه، جاهل قلمداد نموده است.

مؤلف در آيات غيرقصصي نيز با رد تأويلات وارده به دليل عدم توافق با قرآن، تفسير به ظاهر استوا و عدم تأويل آن به جهت دور ماندن از زيغ دل را بهتر دانسته (همان، ج 2، ص 998 و 999) و در عباراتي چون: «ثُمَّ استَوَي عَلَي العَرش» (اعراف: 58) تفسير را فقط از خداي دانسته و در اين مقوله به حديث جعفربن‌محمد صادق† استناد کرده است: «کَيفَ اِستَوَي اللهُ عَلَي العَرش. قال بِلا کَيفٍ اِستَوَي اللهُ عَلَي العَرش» (همان، ص 744 و 745).

1. 1. 1. 7. و. جهت

آن‌گونه‌که در بخش باورهاي کلامي کراميه عنوان شد، يکي از باورهاي مهم اين فرقه، اعتقاد به جهت براي خداوند بوده و نگاهي به فحواي آيات قصصي تفسير سورآبادي مؤيد اين امر است. براين‌اساس، وي در آيۀ «فاَوقِد لي يا هامانُ عَلَي الطّين... لَعلّي اَطَّلِعُ اِلَي الِهِ موسَي» (قصص: 38) نگرش مکتبي خود را هويدا مي‌سازد و مي‌گويد:

منکران فوقيت خداي گويند که اقرار دادن به فوقيت خداي تعالي مذهب فرعون است که او گفت خداي فوق است و صرح بنا کرد تا به خداي رسد. غلط مي‌گويند؛ بل موسي گفت مرا خدايي است فوق و فرعون همي انکار کرد و در قول موسي به شک بود: «وَ اِنّي لَاَظُنُّهُ مِنَ الکاذِبين» پس پديد آمد که فوقيت خداي تعالي مذهب موسي است و انکار فوقيت، اعتقاد و مذهب فرعون (سورآبادي، 1381، ج 3، ص 1818).

در آيۀ «لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى‏ إِلهِ مُوسَى» (غافر: 36 و 37) نيز سورآبادي بيان داشته است:

فرعون موسى را گفت: كجاست آن خداى تو كه مى‏دعوى كنى؟ موسى گفت: فوق است. فرعون قصد كرد تا به وى رسد. سؤال: اگر خدا فوق بودى، رسيدن به وى ممكن بودى. نبينى كه فرعون چون شنيد كه خدا فوق است، قصد كرد رسيدن به وى؟ جواب گوييم: اگر خداى تعالى فوق نبودى و به كلّ مكان بودى؛ آن‌گه رسيدن به وى ممكن بودى؛ بلكه مختلط بودى به اقذار و انجاس. آن فوق ناقص باشد كه رسيدن به وى ممكن باشد و خداى عزوجل فوق كامل است (همان، ج 4، ص 2197 و 2198).

بايد عنوان داشت در اين آيه ـ که جمع زيادي از مشبّهه براي اثبات موضوع فوقيت خداوند همچون سورآبادي بدان استناد جسته‌اند ـ مفسران ضمن طعنه و نقد بر چنين افکاري (قشيري، بي‌تا، ج 3، ص 306)، به رد دلالت فحواي آيه بر اين موضوع پرداخته‌اند (آلوسي، 1415ق، ج 12، ص 323 ؛ طباطبائي، 1417ق، ج 17، ص 503). در آيۀ اول نيز، درحالي‌که مفسران برخلاف سورآبادي برداشت فوقيت از آيه ندارند، نهايتاً ضمن آيه سکوت کرده (ابن‌کثير، 1419ق، ج 7، ص 131؛ بغدادي، 1415ق، ج 4، ص 74) يا به نقل نکات ادبي بسنده نموده‌اند (ثعلبي، 1422ق، ج 8، ص 276). شايان ذکر است، لحاظ تعبير فوقيت به «فوقيت ذات» نيز ـ که در بيان سورآبادي مطرح شده است ـ نمي‌تواند ملغي‌کنندۀ پذيرش فوقيت توسط وي و ديگر کراميان باشد.

1. 1. 1. 8. 2-3-5. آيات واقع در قصص با درجۀ دوم اهميت

نمايۀ اين دسته از آيات، نقش بسيار کم‌رنگ‌تري را، چه در مبناي مکتبي فرق و چه در آراي منتسب به کراميه ايفا مي‌کنند، عبارتند از:

رمي: داستان غزوۀ بدر: «فَلَم تَقتُلوهُم وَ لَکنَّ اللهَ قَتَلَهَم وَ ما رَمَيتَ اِذ رَمَيتَ وَ لَکنَّ اللهَ رَمَي» (انفال: 17).

ترجمه و توضيح: «نه شما کشتيد ايشان را روز بدر؛ بل خداي کشت ايشان را. و نه تو رساندي آن مشتي خاک را به چشم‌هاي کافران چون بينداختي؛ بل که خداي رسانيد. ليکن خدا کشتن ايشان را به خود اضافت کرد؛ زيرا که آن کشتن، به فرمان خداي بود؛ چنان‌که گفت: «فَاَخرَجنا مَن کانَ فيها مِنَ المُؤمِنين» و آن فعل جبرئيل بود و به فرمان خداي» (سورآبادي، 1381، ج 2، ص 877).

غضب: داستان حضرت موسي†: «کُلوا مِن طَيباتِ ما رَزقناکُم وَ لا تَطغَوا فيهِ فَيحِلَّ عَلَيکُم غَضَبي...» (طه: 81).

ترجمه و توضيح: «مي‌خوريد از آن حلال‌ها که روزي کرديم شما را و از حد درمگذريد در آن بازنهادن، که واجب گردد بر شما خشم من؛ يعني عذاب من» (سورآبادي، 1381، ج 3، ص 1528).

اضلال و نسيان: داستان حضرت موسي† و فرعون: «لا يضِلُّ رَبّي وَ لا ينسَي» (طه: 52).

ترجمه و توضيح: «خطا نکند خداي من و فراموش نکند» و گفته‌اند: «گم نکند خداي من کردار ايشان را و فرونگذارد که پاداش دهد ايشان را» (سورآبادي، 1381، ج 3، ص 1521).

کراهت: داستان غزوۀ تبوک: «وَ لَو اَرادُو الخُروجَ لَاَعَدّوا لَهُ عُدَّةً وَ لَکنَّ کَرِهَ اللهُ انبِعاثَهُم...» (توبه: 46).

ترجمه و توضيح: «و اگر مي‌خواستندي بيرون آمدي به غزو، هر آينه بساختندي آن را ساختني و سازي به زاد و سلاح؛ بيک، نخواست خداي برخواستن ايشان سوي غزو؛ تبوک و گران کرد ايشان را...» (سورآبادي، 1381، ج 2، ص 948).

روح: داستان حضرت آدم† و مريمƒ: «وَ نَفَختُ فيهِ مِن روحي...» (حجر: 29؛ صاد: 72)؛ «فَاَرسَلنا ِالَيها روحَنا...» (مريم: 17)؛ «وَ نَفَخنا فيهِ مِن روحِنا...» (تحريم: 12).

ترجمه و توضيح: «و درآوردم در او جاني به فرمان من» (سورآبادي، 1381، ج 2، ص 1257؛ ج 3، ص 2147)؛ «پس بفرستاديم به وي جبرئيل ما را» (سورآبادي، 1381، ج 2، ص 1468)؛ «و درآورديم در وي جاني به فرمان ما و آن عيسي بود که آن را روح‌الله گفتندي» (همان، ج 4، ص 2643).

آن‌گونه‌که از ترجمه و توضيح آيات يادشده هويداست، سورآبادي انتساب موضوعات «رمي»، «غضب»، «نسيان و اضلال»، «کراهت» و «روح» را از خداوند نفي کرده و با انتساب يا تعبير به چيز ديگر، ترجمه‌اي مشابه ديگر مفسران و غيرواقع در انديشه‌هاي تشبيهي را آورده است.

1. 8. نتيجه‌گيري

1. دقت در مضامين قصص تفسير سورآبادي به‌عنوان مرجعي کامل از باورهاي يک پيشواي کرامي، نشان از تأثير اين باورها بر آن است.

2. نگاهي به فحواي تفسيري قصص در شاخصۀ ايمان باورهاي توحيدي، بيانگر مبناي ايمان بياني «نه قلبي) و بدون زيادت و نقص کراميه بوده که البته غيربدعي و همسو با مذاهبي چون مرجئه است.

3. در ديگر معيار اصلي باورهاي توحيدي، يعني صفات خبري، تفسير داستان‌هاي سورآبادي مبتني بر رد انتساباتي چون داشتن اعضا، مکانيت، استواي بر عرش، رمي، غضب، اضلال و نسيان، کراهت و روح است.

4. در اين مقوله، هرچند نص‌گرايي منجر به تشبيه توسط رهبران کراميه رد شده، اما متن تفسيري قصص، گواه ظاهرگرايي سورآبادي در دو شاخصۀ جهت (فوقيت) و رؤيت است.

5. در مفهوم «رؤيت»، سوگيري‌هاي سورآبادي مؤيد پذيرش اين مبنا در فحواي تفسيري قصص بوده که همسو با مذاهبي چون اشاعره است.

6. موضوع «فوقيت» نيز هرچند با تعابير «علو و اثبات» و «فوقيت ذات» لحاظ شده، اما نگاهي جامع به آيات متضمن اين مفهوم، ملغي‌کنندۀ پذيرش ظاهري آن از سوي مؤلف نيست.

7. تبيين مقولۀ مهم تجسيم «تعابير شيء و نفس) در آيات قصصي اين تفسير، نشان از مقيد کردن آن با لفظ «قائم به ذات» يا «قائم به نفس» بوده که با توجه به مفهوم «شيء» در نگاه انديشمندان، نزاعي لفظي جلوه مي‌کند.

8. تعمق در تفسير داستان‌هاي قرآن سورآبادي، نشان از مغايرت نگاه تاريخي و باورهاي توحيدي اين فرقه در پاره‌اي موارد بوده که در شاخصۀ غيرتوحيدي آن نيز اين تعارض هويداست.