معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

يکي از نخستين پرسش‌هاي اعتقادي و موضوعات اختلاف‌برانگيز در سطح جامعة اسلامي، مباحث مربوط به «صفات الهي»، به‌ويژه در موضوعاتي همچون «رابطة ذات و صفات الهي» و معضل «تشبيه و تنزيه» بوده است. به‌نظر مي‌رسد نخستين اظهارنظرها در باب صفات الهي را گروهي از حشوية اهل ‌حديث مطرح کرده‌اند که به‌شدت گرايش به تشبيه و تجسيم در صفات الهي داشتند (ر.ك: شهرستاني، 1364، ج1، ص120). در اين جريان، اگرچه از افرادي همچون مضربن محمدبن خالدبن الوليد، ابومحمد الضبي الاسدي الکوفي، کهمس‌بن الحسن ابوعبدالله البصري (149ق)، احمدبن عطاء الهجيمي البصري و رقبة‌بن مصقله (ر.ک: اشعري، ۱۴۰۰ق، ج1، ص214؛ شهرستاني، 1364، ج1، ص120) نام برده شده است، اما مهم‌ترين چهرة جريان تشبيه و حشويه را بايد مقاتل‌بن سليمان (150ق) دانست؛ تا جايي‌که مذهب تشبيه و تجسيم به وي برمي‌گردد و با نام او گره خورده و در بيشتر آثار به او منسوب است (براي نمونه، ر.ک: مقدسي، بی‌تا، ج5، ص141؛ ج1، ص85؛ اشعري، ۱۴۰۰ق، ص153و209؛ تهانوي، 1996، ج2، ص1473)؛ هرچند در برخي منابع از فردي به نام داود الجواربي نيز به‌منزلة يکي از سردمداران مشبهه و مجسمه ياد شده که در توصيف حق‌تعالی، عبارت «اعفوني‏ عن الفرج و اللحية و اسألوني‏ عما وراء ذلك»‏ (شهرستاني، 1364، ص120-121) را به او نسبت داده‌اند. اشعري ديدگاه‌هاي وي را همانند مقاتل مي‌داند؛ البته با اختلافي کوچک در تفسير مصمت (ر.ک: اشعري، ۱۴۰۰ق، ص153و209). از سوي ديگر، معمولاً عالمان اهل‌سنت بر رافضي بودن جواربي تأکيد مي‌کنند؛ چنان‌که ابن‌حزم اندلسي مي‌نويسد: «و كان داود الجواربي من كبار متكلميهم؛ يزعم أن ربه لحم و دم، على صورة الإنسان‏» (ابن‌حزم، 1416ق، ج3، ص116). ذهبي نيز دربارة همين شخص مي‌گويد: «كان رافضياً مجسماً كهشام‌ بن الحكم» (ذهبي، ۱۴۱۰ق، ج16، ص476). در ميان معاصران نيز مي‌توان از دکتر علي سامي النشار نام برد که چنين نگرشي به وي دارد (ر.ک: النشار، ۱۹۷۴، ج1، ص290). در اين زمينه، توجه به اين نکته حائز اهميت است که در ميان رجال شيعي، به شخصي به اين نام (داود جواربي) برنمي‌خوريم؛ چه رسد به آنکه از متکلمان بزرگ باشد. براين‌اساس و با توجه به اطلاعات بسيار اندکي که از وي باقي‌ مانده، احتمال اينکه چنين شخصيتي ساختگي بوده و اصلاً وجود خارجي نداشته باشد، بسيار زياد است. شاهد بر اين ادعا اين است که معمولاً در کتاب‌هاي اهل‌سنت، شيعيان به تشبيه منسوب شده‌اند و گاه ريشة اين نگرش را در تشيع دانسته‌اند؛ لذا بعيد نيست که براي اثبات ادعاي خود، به شخصيت‌سازي نيز دست زده باشند. البته بر فرض آنکه چنين شخصي وجود خارجي داشته و از شيعيان امامي بوده باشد، درستي صدور چنين سخناني از وي جاي تأمل بسيار دارد؛ چنان‌که به ديگر متکلمان بزرگ امامي، همچون هشام‌بن‌حکم و هشام‌بن سالم نيز به دروغ چنين نسبت‌هايي داده‌ شده است.

درهرحال، پس از اينکه حشوية اهل‌‌حديث و به‌ويژه مقاتل‌بن سليمان آرا و نظريه‌هاي تشبيهي و تجسيمي خود را در باب صفات الهي مبني بر معرفی ذات خدا و باور به اينکه او جسمی است غیر اجسام شناخته شده (جسم لا کالاجسام) و نيز تحليلي مادي از صفات خبريه و در نظر گرفتن اعضا و جوارحی مانند انسان براي حق‌تعالی (ر.ک: شهرستاني، 1364، ج1، ص121؛ جرجاني، 1325ق، ج8، ص399) مطرح کردند و در سطح جامعة اسلامي آنها را نشر دادند، انديشمندان مختلفي به‌منظور نقد اين نگرش‌ها يا با هدف تعديل در آنها، آرا و نظريه‌هاي مختلفي را دربارة صفات الهي و رابطة آنها با ذات حق‌تعالی مطرح کردند.

بدين‌ترتيب، مسئلة اسما و صفات خداوند و کيفيت اتصاف ذات اقدس الهي به اوصاف کماليه و ارتباط آن با توحيد، از جملة مسائل بنيادين الهيات اسلامي درآمد، که همواره در ميان اصناف انديشمندان اسلامي از مفسران، متکلمان، فيلسوفان و عرفا جنجال‌برانگيز بوده و سبب ظهور انديشه‌ها و باورهاي گوناگون در اين زمينه شده است. بدين‌‌ترتيب، اندیشمندان مسلمان هریک در حد بضاعت علمیِ دستگاه فکري خود و با بهره‌گيري از پيش‌فرض‌هاي نظري خاصي، درصدد پاسخ‌گويي به اين‌ پرسش‌ها‌ برآمده‌اند و حاصل آن ارائة طيفي از نظريه‌هاي مختلف دراين‌باره است. اين نظريه‌ها که به ماهیت وجودی و تکوینی صفات و رابطة آنها با ذات خداوند مي‌پردازند و در آثار فلسفي و کلامي معمولاً زیرعنوان کلی «توحید صفاتی» دسته‌بندی می‌شوند، ارزشی بسیار دارند؛ به‌ویژه آنکه در برهه‌ای از تاریخ، مجادلات فراوانی را دربارة شرک و توحید در میان اندیشمندان مسلمان برانگیخته‌اند. این‌گونه مباحث را امروزه در اصطلاح، «هستي‌شناسي صفات الهي» می‌نامند.

مهم‌ترين نظريه‌هاي مطرح در مباحث هستي‌شناسي، به‌ويژه مسئلة رابطة ذات و صفات، عبارت‌اند از:

1. نفي مطلق صفات؛

2. لذاته بودن صفات يا نظرية نيابت ذات از صفات؛

3. نظرية احوال ابوهاشم جبايي؛

4. اعتبار ذهني ‌بودن صفات؛

5. عينيت مصداقي و ترادف مفهومي؛

6. عينت مصداقي و اختلاف مفهومي؛

7. زيادت صفات بر ذات؛ نظرية نه عين ذات و نه غيرذات (لا هي هو و لا هي غيره).

در آثار کلامي و مقالات علمي کم‌وبيش به بسياري از اين نظريه‌ها پرداخته شده است؛ اما پيش از اين دربارة نظرية «نيابت» معمولاً به‌تفصيل سخن گفته نشده و تنها در ضمن بررسي ديدگاه‌هاي معتزله در حد يک يا دو بند به آن و باورمندان آن پرداخته شده است؛ حتي گاهي انديشمندان منکر وجود چنين نظريه‌اي شده‌اند و آن را منطبق بر نظريه‌اي ديگر دانسته‌ يا آن را به نظريه‌اي ديگر تحويل برده‌اند.

براين‌اساس، در اين مقاله برآنيم تا با نگاهي تاريخي به تحليل نظرية نيابت به‌منزلة يکي از مهم‌ترين نظريه‌هاي مطرح در هستي‌شناسي اوصاف الهي بپردازيم و باورمندان به آن را از مذاهب مختلف کلامي بازشناسي کنيم و از نسبت آن با ديگر نظريه‌ها، به‌ويژه نفي صفات و عينيت مصداقي و اختلاف مفهومي، پرده برداريم.

1. 3. 1. لذاته بودن صفات يا نظرية نيابت

يکي از نظريه‌هاي مطرح در هستي‌شناسي صفات الهي و به‌ويژه مسئلة رابطة ذات و صفات، لذاته يا لنفسه دانستن صفات يا همان نظرية نيابت ذات از صفات است. به‌اجمال مي‌توان گفت در اين نظريه، ذات حق‌تعالی نايب و جانشين صفات است؛ به اين معنا که صفات به‌نحو حقيقي در ذات حق‌تعالی وجود ندارند؛ اما آنچه بر عالِم، قادر و حي مترتب مي‌شود، بر نفس ذات خداوند يگانه مترتب است؛ اگرچه معاني علم، قدرت و حيات در آن ذات متحقق نشود؛ مثلاً اثر ذاتي که موصوف به علم است، اين است که افعال او متقن، محکم و داراي غايتي عقلايي باشد؛ و چنين اثري بر افعال الهي مترتب است، بدون اينکه صفت علم به‌نحوي وجودي و عيني در حق‌تعالی تحقق و واقعيت داشته باشد (ر.ك: سبحاني، 1427ق، ج3، ص437؛ طباطبائي، 1420ق، ص346). بدين‌ترتيب، براساس اين نظريه، دربارة صفت علم الهي مي‌توان چنين تعبيري را به‌کار برد: «عالم لا بعلم بل لنفسه او لذاته».

اين نظريه معمولاً از سوي انديشمندان اماميه، به‌ويژه برخي از فيلسوفان و متکلمان متأخر و معاصر، به برخي از معتزله نسبت داده شده است. اين نسبت، گاه چنان تعميم داده شده که مشهورترين رأي معتزله در ميان اماميه، همين قول به نيابت شناخته مي‌شود؛ براي مثال، صدرالمتألهين (1050ق) در تبيين ديدگاه خويش در باب هستي‌شناسي صفات الهي و رويکردهاي مطرح در آن مي‌گويد: «صفاته تعالي عين ذاته لا کما تقوله الاشاعره من اثبات تعددها في الوجود ليلزم تعدد القدماء الثمانية و لا کما قالته المعتزله من نفي مفهوماتها رأسا و اثبات آثارها و جعل الذات نائبة منابها» (صدرالمتألهين، 1361، ص223؛ همو،1363، ص54).

ملاهادي سبزواري (1288ق) نيز با اشاره به سه نظرية معروف دربارة رابطة صفات خداوند با ذات او (ر.ک: سبزواري، 1360، ص444؛ همو، 1379،ج3، ص545-559)، چنين مي‌سرايد:

ان الحيقـيقية من صـفاته

بشعبتيها هي عين ذاته ...

و الاشعري بازدياد قائلة

و قـال بالنـيابة المـعتزلة

آيت‌الله سبحاني هم نيابت را نظرية مشهور معتزله توصيف مي‌کند: «نيابة الذات مناب الصفات و ان لم تکن الذات موصوفة بنفس الصفات و هذا القول هو المشهور بين المعتزله» (سبحاني، 1427ق، ج2، ص86).

نکتة جالب اينجاست که در آثار موجود معتزلي و نيز گزارش‌هايي که از آراي انديشمندان معتزلي در قرون نخستين و ميانه صورت گرفته، حتي يک‌ بار هم کلمة «نيابت» به‌کار نرفته است. در ميان پژوهشگران و انديشمندان عرب‌زبان نيز اثري از انتساب چنين نظريه‌اي در باب صفات الهي به معتزليان با عنوان نيابت ديده نمي‌شود؛ بلکه محتواي آن را بدون ذکر نامي آورده‌اند (براي نمونه، ر.ک: جارالله، ۱۹۹۰، ص 69-75؛ النعيمي، ۱۹۹۰، ص20-24؛ المعتق، ۱۴۱۷ق، ص83-102) يا اينکه آن را معادل نظرية عينيت دانسته و تفسيري از آن را براي اين نظريه برگزيده‌اند (براي نمونه، ر.ک: صبحي، ۱۹۹۲، ج1، ص123-125؛ شافعي، ۱۴۱۸ق، ص214 فخري، ۱۳۷۲، ص73). اين امر مستمسکي شده براي برخي از پژوهشگران معاصر ايراني که انتساب اين نظريه به معتزله را منکر شوند (ر.ک: جوادي آملي، 1383، ص279؛ قدردان قراملکي، ۱۳۹۳، ص204-205؛ احمدوند، 1389، ص175 و 180). در ادامه به‌منظور ارائة تحليلي دقيق‌تر از اين نظريه و با نگاهي تاريخي، درستي يا نادرستي انتساب آن را به معتزله بررسي و باورمندان به آن را بازشناسي خواهيم کرد.

1. 4. 2. معتزله و نظرية نيابت

اشعري هنگامی ‌که به بيان اختلاف انديشمندان معتزلي در باب صفات الهي مي‌پردازد، به‌صورت کلي آنان را منکرين صفات معرفي مي‌کند (اشعري،۱۴۰۰ق، ص438)؛ هرچند بر اين باور است که تمامي معتزليان حق‌تعالی را لم‌يزل عالم، قادر و حي مي‌دانند (همان، ص156). سپس در توضيح اين باور بر آن است که بيشتر معتزله حق‌تعالی را بنفسه عالم، قادر و حي مي‌دانند، نه به علم، قدرت و حيات (همان، ص164). بنابراين به‌‌نظر مي‌رسد بيشتر متکلمان معتزلي پس از واصل چنين ديدگاهي داشته‌اند.

با‌اين‌همه، برخي از معاصران اين نظريه را تنها به ابوعلي جبايي و عبادبن سليمان نسبت داده‌اند (ر.ک: سبحانی، 1427ق، ج3، ص438). ازاين‌رو لازم است با بررسي ديدگاه‌هاي متکلمان معتزلي، به بررسي اين ادعا نيز بپردازيم.

1. 5. 1ـ2. ضراربن عمرو (قبل از 180ق/ قرن دوم)

دربارة ديدگاه ضراربن عمرو در بحث هستي‌شناسي صفات الهي مطلبي گزارش نشده است؛ جز اينکه شهرستاني وي و حفص الفرد را متفق در تعطيل مي‌داند (ر.ک: شهرستاني، 1364، ج1، ص102) و ازآنجاکه تعطيل از نگاه شهرستاني مرادف با نفي صفات است (همان، ص104)، اين‌ دو را بايد قائل به نفي صفات دانست. بااين‌همه، در تبيين ديدگاه ضرار دربارة صفات الهي، معمولاً به نقل عبارتي معناشناسانه از وي پرداخته‌اند که در آن، وي صفات الهي را به نفي و سلب نقيض آنها تفسير كرده است: «و قال ضرار: معنى ان الله عالم انه ليس بجاهل و معنى انه قادر [انه‏] ليس بعاجز و معنى انه حىّ انه ليس بميّت» (اشعري، ۱۴۰۰ق، ص166و281؛ نيز، ر.ک: بغدادي، 1408ق، ص202؛ باقلاني، 1425ق، ص38؛ شهرستاني، 1364، ج1، ص102).

اشعري در جايي ديگر از کتاب خود، ضمن نقل عبارت پيشين، توضيحي تفسيري دربارة آن ارائه مي‌دهد: «و اما ضرار بن عمرو فكان يقول: «اذهب من قولى ان الله‏ سبحانه عالم الى نفى الجهل و من قولى قادر الى نفى العجز» و هو قول عامّة المثبتة» (اشعري، ۱۴۰۰ق، ص487-488).

از اين گزارش‌ها مي‌توان نتيجه گرفت که وي در چارچوب نگرشي همسو با غالب متفکران معتزلي، صفاتي را براي حق‌تعالی اثبات مي‌کند که تنها اثباتگر ذات و تأکيدي بر وحدت آن است (اين تفسير، از عبارت «عامّة المثبتة» قابل برداشت است. توضيح اينکه اشعري مدعي است ديدگاه ضرار با ديدگاه تمامي معتزلياني که صفات را به خدا نسبت مي‌دهند و خدا را عالم و قادر و... مي‌دانند، يکي است. از سوي ديگر، مي‌دانيم چنين نگرشي دربارة صفات الهي در ميان معتزله، همان نظرية نيابت است که در عين اطلاق الفاظ صفات، از پذيرش هرگونه امر ايجابي در ذات حق‌تعالی دوري مي‌کنند و تنها تفسيري سلبي از آنها ارائه مي‌دهند. پس در حقيقت، اين عبارت بيان مي‌کند که از نگاه اشعري، هدف ضرار از اطلاق اين صفات بر حق‌تعالی، تنها سلب معاني ضد آنها از ذات حق‌تعالی است؛ نه اينکه با اين اطلاقات بخواهد معنايي ايجابي و زايد يا غيرزايد بر ذات را اثبات کند. بنابراين وي در ضمن اينکه اطلاق اين اسامي و اوصاف را بر حق‌تعالی روا مي‌داند، باور به هرگونه صفت وجودي را در ذات حق‌تعالی نفي مي‌کند و تفسيري سلبي مطابق با اين نگرش از آن اسامي و اوصاف ارائه مي‌‌دهد و اين تبيين با نظرية نيابت قرابت بسيار، بلکه تطابق دارد. تذکر اين نکته لازم است که بر اساس عبارت اشعري، عموم معتزليان چنين نگرشي دربارة حق‌تعالي دارند و اين يعني کساني که در هستي‌شناسي صفات الهي قائل به نفي صفات و نيابت ذات از صفات‌اند، در معناشناسي صفات، تفسيري سلبي از آنها ارائه مي‌دهند.

شاهد بر آنچه دربارة ضرار گفتيم، آن است که بغدادي نيز تحليلي مشابه تحليل ما از عبارت ضرار داشته است: «قوله ان معنى قولنا ان الله تعالى عالم حى هو انه ليس بجاهل و لا ميت؛ و كذلك قياسه فى سائر اوصاف الله تعالى من غير إثبات معنى أو فائدة سوى نفى الوصف بنقيض تلك الأوصاف عنه»‏ (بغدادي، 1408ق، ص202). به‌نظر مي‌رسد، وي نخستين انديشمند مسلمان است که تفسيري سلبي از صفات الهي ارائه مي‌دهد.

1. 6. 2ـ2. نظّام (231ق)

اشعري در گزارش خود ابتدا مي‌گويد که نظّام صفات ذات را نفي مي‌کند: «فاما النظّام فانه كان ينفى العلم و القدرة و الحياة و السمع و البصر و [سائر] صفات الذات» (اشعري، ۱۴۰۰ق، ص487) و بدين‌ترتيب، او را در زمرة منکران صفات ذات به‌شمار مي‌آورد؛ اما در توضيح بيشتر دربارة ديدگاه وي، از او نقل مي‌کند: «انّ الله لم يزل عالما حيّا قادرا سميعا بصيرا قديما بنفسه لا بعلم و قدرة و حياة و سمع و بصر و قدم و كذلك قوله فى [سائر] صفات الذات» (اشعري، ۱۴۰۰ق، ص487). براساس اين عبارت بايد گفت که مقصود نظّام از انکار صفات ذاتي، مانند علم و قدرت، نه نفي مطلق، بلکه مقصودش انکار وجود مستقل، مغاير و متفاوت با ذات الهي (قرائت صفاتية اهل حديث و سپس اشعري) است؛ اما اطلاق صفات فوق به خداوند، مثل «خدا عالم است» را مي‌پذيرد. براين‌اساس، مي‌توانيم نگرش نظّام را دربارة هستي‌شناسي اوصاف الهي، با اين تعبير در صفت علم نشان دهيم: «عالم لا بعلم بل لنفسه او لذاته».

اشعري در ادامه با ارائة سخني ديگر از نظّام، ضمن تأکيد بر اين نکته، تبيين روشن‌تري را از ديدگاه وي ارائه مي‌کند: «و كان يقول: اذا ثبّتّ البارئ عالما قادرا حيّا سميعا بصيرا قديما اثبت ذاته و انفى عنه الجهل و العجز و الموت و الصمم و العمى و كذلك قوله فى سائر صفات الذات على‏ هذا الترتيب» (اشعري، ۱۴۰۰ق، ص487). براساس اين عبارت، هنگامی ‌که مثلاً گفته مي‌شود: «الله عالم: خدا عالم است» منظور آن نيست که خداوند علمي دارد که با آن عالم مي‌شود (ولو به‌نحو عينيت)؛ بلکه مقصود از اين عبارت و امثال آن، تنها اثبات ذات الهي و نفي برخي نواقص (در مثال ما «جهل») از حق‌تعالی است. حتي اگر گفته شود «لله علم» يا «لله قوة» که مستفاد از برخي آيات قرآن است «أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» (نساء: 166) و «أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً» (فصلت: 15) تنها از باب توسع است و برگشت آن به همان اثبات عالم ‌بودن حق‌تعالی به‌معناي نفي جهل از اوست. بر همين اساس، نظّام معتقد است كه علت اختلاف اين الفاظ، ذات الهي نيست؛ بلکه اموري است که از ذات الهي نفي مي‌شوند؛ نواقصي همچون جهل، عجز، موت و...؛ و ازهمين‌روست که اين الفاظ مترادف نيستند (ر.ک: اشعري، ۱۴۰۰ق، ص487).

آنچه ما را در ارائة چنين تفسيري ياري مي‌کند، دانستن اين نکته است که نظّام شاگرد و خواهرزادة ابوهذيل علاف (226ق)، يکي از بزرگان و شيوخ معتزله است (ر.ک: ابوريده، 1989، ص1) و نيز مي‌دانيم که ابوهذيل علاف در هستي‌شناسي اوصاف الهي قائل به نظرية عينيت بوده (البته با تفسير خاص. دراين‌باره ر.ک: اعتصامي، 1394، ص97-100) و در صفتي مثل علم، از تعبير «عالم بعلم هو هو» بهره مي‌گرفته است (اشعري، ۱۴۰۰ق، ص165). بنابراين بايد دليل تغيير تعبير از «عالم بعلم هو هو» به «عالم لا بعلم بل بنفسه» توسط نظّام را همين مطلب دانست؛ چراکه وي نظرية عينيت را که مورد قبول استادش ابوالهذيل است، نمي‌پذيرد و در اين مسئله با او اختلاف دارد (ر.ک: ابوريده، 1989، ص80-81).

براين‌اساس، بايد گفت که نظّام به‌لحاظ هستي‌شناختي منکر صفات است و چيزي جز ذات حق‌تعالی را نمي‌پذيرد؛ اما درعین‌حال اطلاق الفاظ صفات را بر حق‌تعالی از باب ايجاب تسميه و توسع جايز مي‌داند و به‌لحاظ معنا‌شناختي قائل به الهيات سلبي است که صفات الهي را به‌معناي نفي نواقصي مي‌داند که ضد آن صفات است. چنين تبييني از صفات الهي، منطبق بر نظرية «نيابت ذات از صفات الهي» است و ازاین‌رو بايد نظّام را باورمند به نظرية نيابت دانست.

1. 7. 3ـ2. عبادبن سليمان (بعد از 260ق)

اطلاعات ما دربارة ديدگاه‌هاي عبّاد، به‌ويژه در بحث صفات الهي، عمدتاً مبتني است بر گزارش‌هاي نسبتاً مفصلي که اشعري در مقالات الاسلاميين آورده است. براساس اين گزارش‌ها، عبادبن سليمان، همانند سلف خود، ابتدا صفاتي را که مشبهه به خدا نسبت مي‌دهند (صفات خبريه)، نفي مي‌کند. براين‌اساس، در نگاه او خدا وجه، نفس، ذات، چشم و دو دست ندارد (اشعري، ۱۴۰۰ق، ص496)؛ در مکان نيست (همان، ص157)؛ ديده نمي‌شود، نه با چشم سر و نه با ديدة دل (همان، ص157 و 216)؛ و بدين‌سان، خدا غير از اشيا و بکلي «ديگر» است (همان، ص496).

او در ادامه، همچون ساير همفکرانش، صفات خدا را نفي مي‌کند؛ اما روش وي در نفي صفات، با شيوه‌اي که ديگر معتزليان به‌کار مي‌بردند، متفاوت بود. آنها معمولاً در نفي صفات، اوصاف الهي را به ذات حق‌تعالي برمي‌گرداندند و از تعابيري همچون «عالم لذاته» يا «عالم لنفسه» بهره مي‌گرفتند؛ اما همان‌طور‌که گفتيم، عبّاد بر اين باور است که خدا ذات يا نفس ندارد. براين‌اساس، وي در مورد صفتي نظير علم مي‌گويد: «اينکه مي‌گويند خدا عالم است، سخن درستي است؛ ولي اينکه بگويند به‌سبب علم يا به‌سبب ذات يا نفس عالم است، خطاست» (همان، ص496)؛ اما درعین‌حال از نگاه او، اينکه خدا را فاقد علم هم بدانيم، نادرست است (همان، ص497). به‌نظر مي‌رسد، عبّادبن سليمان در هستي‌شناسي اوصاف الهي حقیقتاً منکر صفات الهي بوده است؛ تاجايي‌که نه‌تنها زايد بر ذات بودن آنها را نپذيرفته، كه حتي آنها را به ذات حق‌تعالي هم برنگردانده است.

وي در توضيح بيشتر نظر خود، مدعي است اساساً کلماتي که با عناويني همچون صفت خدا (در کلماتي نظير يعلم، يقدر، يسمع و يبصر)‌ يا اسم خدا (در کلماتي نظير عالم، قادر، حي، سميع و بصير) مشهورند، چيزي بيش از گفتارهاي زباني نيستند. البته از ديدگاه وي، به‌کار بردن اين اسم‌ها دربارة خداوند هيچ اشکالي ندارد؛ مشروط به اينکه مسلمانان بر به‌کار بردن آن لفظ به‌عنوان اسم الهي اجماع داشته باشند؛ به اين معنا که منکر آن را تخطئه کنند. در غير این صورت، آن لفظ را نمي‌توان از اسماي الهي به‌شمار آورد (همان، ص498).

به روايت اشعري، عباد در پاسخ به اين سؤال که «خدا عالم است، يعني چه؟» مي‌گفت: وقتي مي‌گويم خداوند عالم است، با اين گفتار اسمي را براي او ثابت کرده‌ام و همراه آن، علم به معلوم را نيز ثابت کرده‌ام؛ يعني با اثبات اين اسم، روشن مي‌شود که که خداوند به فعل خود (معلوم) آگاه است. وي دربارة ديگر اسماي الهي، همچون قادر، حي، سميع و بصير نيز چنين نظري داشت (همان، ص497-498و166). به‌نظر مي‌رسد كه وي در اين توضيح مي‌خواهد بگويد: با اطلاق اين الفاظ بر حق‌تعالی نمي‌توان معناي محصل و مستقلي برايشان در حق‌تعالی باز جست؛ بلکه بهترين چيزي که دربارة اينها مي‌توان گفت، اين است که اين واژه‌ها صرفاً نام‌هايي براي خداوندند؛ نام‌هايي که تنها بر افعال او دلالت دارند و نشانگر کمالات اويند، نه چيزي بيشتر؛ يعني کسي تصور نکند که نفي علم از خدا، به‌منزلة يک معنا به‌معناي نفي عالم ‌‌بودن او به‌منزلة يک کمال است؛ بلکه مثلاً با نام عالم، ضمن اثبات اين کمال، خواهيم دانست که خداوند به مخلوقات خود آگاه است و لذا معلومي وجود دارد؛ يا با نام قادر خواهيم دانست که مقدوري وجود دارد؛ و همين‌طور در ديگر نام‌هاي حق‌تعالی. البته لازم به تذکر است كه وي ضمن تأکيد بر بکلي‌ ديگر بودن خدا و تباين ميان او و مخلوقات در حقيقت (همان، ص501)، اشتراک کاربرد اين الفاظ ميان خدا و بشر را از سنخ حقيقت و مجاز مي‌داند و بر اين باور است که تسمية حق‌تعالی به اين نام‌ها و اطلاق آنها بر او، به‌نحو حقيقي، و کاربرد آنها دربارة انسان به‌نحو مجازي است (همان، ص500).

براين‌اساس، مي‌توان اين نحوه از نگرش دربارة هستي‌شناسي اوصاف الهي را با اين تعبير در صفت علم نشان داد: «عالم لا بعلم و لا لذاته او لنفسه»؛ درحالی‌که بيشتر متکلمان معتزلي پيش از او يا حتي پس از وي، در نفي صفات از عباراتي نظير «عالم بذاته» يا «عالم لنفسه» بهره مي‌بردند که مي‌توان رويکرد آنان را با تعبير «عالم لا بعلم بل لذاته او لنفسه» بيان كرد. بدين‌‌ترتيب، به‌نظر مي‌رسد نگرش عبّاد به مباحث خداشناسي و صفات الهي، مبتني بر الگويي تنزيهي است که پيش از او مطرح شده بود. با اين تفاوت که وي در انديشة تنزيه سخت‌گيري بيشتري اعمال كرده و تا حدي از الگو‌هاي پيشينيان، به‌ويژه معتزله، متفاوت است و بيشتر بر نظرية نفي صفات منطبق است تا نظرية نيابت.

1. 8. 4ـ2. ابوعلي جبايي

دربارة ديدگاه ابوعلي جبايي آنچه مي‌توان گفت، اين است که در گزارش‌هاي اشعري و شهرستاني، ديدگاه وي در باب صفات همچون ديدگاه عموم متکلمان معتزلي دانسته شده است. اشعري هنگامی ‌که به اختلاف انديشمندان معتزلي در باب صفات الهي مي‌پردازد، به‌صورت کلي آنان را منکرين صفات معرفي مي‌کند (اشعري،۱۴۰۰ق، ص438)؛ هرچند بر اين باور است که تمامي معتزليان حق‌تعالی را لم‌يزل عالم، قادر و حي مي‌دانند (همان، ص156). سپس در توضيح اين باور، بر آن است که بيشتر معتزله حق‌تعالی را بنفسه عالم، قادر و حي مي‌دانند، نه به علم، قدرت و حيات (همان، ص164). وي در ادامه، ديدگاه‌هاي ابوهذيل (عالم بعلم هو هو)، عبادبن سليمان (عالم لا بعلم و لا لنفسه)، ضرار، نظّام و... (عالم لنفسه و توضيح معناشناختي عالم) را در اين زمينه توضيح مي‌دهد. ازآنجاکه اشعري در بسياري از موارد، ديدگاه‌هاي جبايي را حتي در مسائل فرعي طرح كرده است، اما در اينجا تنها ديدگاه معناشناختي ابوعلي جبايي را نقل مي‌کند، به‌نظر مي‌رسد که وي نيز با ديگر متکلمان معتزلي به‌لحاظ هستي‌شناختي هم‌نظر است و ديدگاه «عالم لنفسه» را مي‌پذيرد (ن.ك: همان، ص167-168). اشعري در بيان اجمالي ديدگاه‌هاي ابوعلي، بر اين برداشت صحه مي‌گذارد و مي‌گويد: «و كان لا يثبت للبارى‏ء علما فى الحقيقة به كان عالما و لا قدرة فى الحقيقة بها كان قادرا و كذلك جوابه فى سائر ما يوصف به القديم لنفسه» (همان، ص524).

براساس گزارش اشعري، در تبيين جبايی، اختلاف اسما و صفات، نه اختلافی حقيقی، بلکه اختلاف فوایدی بود که بر نام‌ها مترتب است. به باور او، وقتی گفته می‌شود خداوند عالم است، غرضْ افادة اثبات وجود [ذات] حق‌تعالی به‌گونه‌اي است که امور بر او معلوم است؛ و آن کس که جهل را به خداوند نسبت دهد، به حق‌تعالی نسبت دروغ بسته است؛ و نيز اينکه حق‌تعالی داراي معلوماتي است. وي صورت‌بندی مشابهی دربارة قدرت و حيات نيز ارائه کرده است: «و كان يزعم ان معنى الوصف لله بأنه عالم اثباته و انه بخلاف ما لا يجوز ان يعلم و اكذاب من زعم انه جاهل و دلالة على انّ له معلومات و ان معنى القول ان الله قادر اثباته و الدلالة على انه بخلاف ما لا يجوز ان يقدر و اكذاب من زعم انه عاجز و الدلالة على انه له مقدورات و معنى القول انه حىّ اثباته و...» (همان).

بنابراين از نگاه وي اطلاق اوصاف بر حق‌تعالی به‌معناي اثبات ذات حق‌تعالي به‌گونه‌اي است که جاهل، عاجز و... نباشد. در اين تبيين، بجز تأکيد بر ارزش اسمی اسما و صفات، ويژگی دیگری که ديده می‌شود، تعريف صفات به ارزش سلبی ـ يعنی نفی جهل، نفی عجز و نفی موت ـ است. بنابراين، ديدگاه ابوعلي دربارة صفات حق‌تعالی، چيزي جز نظرية «نيابت» نيست.

شهرستاني نيز همين ديدگاه را از ابوعلي جبايي نقل مي‌کند و در تفسير «لذاته»، آن را در مقابل ديدگاه اشاعره و ابوهاشم قرار مي‌دهد. به‌ عبارتی ‌دیگر، در تفسير «عالم لذاته» و ديگر صفات ذاتی، ابوعلی معتقد بود معنای «لذاته» آن است که عالم بودن او اقتضای صفتی مانند علم يا حالی که موجب عالم بودن او باشد را ندارد: «فقال الجبايي: الباري تعالى عالم لذاته. قادر حي لذاته و معنى قوله: لذاته أي لا يقتضي كونه عالما صفة هي علم، أو حال توجب كونه عالما» (شهرستاني، 1364، ج1، ص92).

اگر اين تفسير را با آنچه شهرستاني در تفاوت ديدگاه ابوهذيل با ديگر متکلمان معتزلي گفته است (ر.ک: شهرستاني، 1364، ج1، ص64)، مقايسه كنيم، به اين نتيجه مي‌رسيم که از نگاه وي، قائل به نظرية نيابت بوده که با تعبيري همچون «‌عالم لا بعلم بل لذاته او لنفسه» بيان مي‌شده است. بنابراين، در عين اينکه ديدگاه ابوعلي بيانگر نفي صفات است؛ اما ازآنجاکه وي اين صفات را مستند به ذات مي‌کند، بايد وي را قائل به نظرية نيابت دانست.

بدين‌‌ترتيب، مشاهده مي‌شود که نه‌تنها چنين ديدگاهي در ميان معتزله وجود داشته است، بلکه متکلمان بنامي از معتزله، و به‌تعبير اشعري، اکثر معتزله به اين نظريه باور داشته‌اند و از آن دفاع کرده‌اند. نکتة ديگري که لازم است به بررسي آن پرداخته شود، اين است که آيا غير از متکلمان معتزلي، از متکلمان ديگر مذاهب کسي به نظرية نيابت باور داشته است يا نه. در ادامه، اين مسئله را بررسي خواهيم کرد.

1. 9. 3. متکلمان غيرمعتزلي و نظرية نيابت

اشعري هنگامي که به ذکر اختلاف معتزلياني مي‌پردازد که خدا را از ازل عالم، قادر و حي مي‌دانند، در کنار اکثر معتزله از گروه‌هايي ديگر از متکلمان نام مي‌برد که خدا را بنفسه عالم، قادر و حي مي‌دانند، نه به‌واسطة علم، قدرت و حيات. در زمرة اين‌گروه‌ها، وي از خوارج، بسياري از مرجئه و برخي از زيديه نام برده است؛ هرچند وي از متکلمان باورمند به اين نظريه نام نبرده است: «فقال اکثر المعتزلة و الخوارج و کثير من المرجئة و بعض الزيدية ان الله عالم قادر حي بنفسه لا بعلم و قدرة و حياة» (اشعري، ۱۴۰۰ق، ص١٦٤‌).

بااين‌همه، به‌نظر مي‌رسد كه علاوه بر گروه‌هاي يادشده، برخي از متکلمان اماميه نيز از چنين نگرشي دربارة صفات الهي و رابطة آنها با ذات حق‌تعالی دفاع کرده‌اند. در ادامه به بررسي ديدگاه اين متکلمان مي‌پردازيم.

1. 10. 1ـ3. شيخ صدوق (386ق)

ديدگاه شيخ صدوق دربارة هستي‌شناسي صفات الهي را مي‌توان از توضيحاتي که وي دربارة صفات الهي همچون حيات، علم و قدرت ارائه كرده است، به ‌دست آورد. براي مثال، وي دربارة حيات الهي و صفت حي، به‌صراحت نياز حق‌تعالي را به حياتي که به‌واسطة آن زنده شود، نفي مي‌کند و حيّ‌ بودن حق‌تعالي را لنفسه مي‌داند و از آن تفسيري سلبي ارائه مي‌دهد: «الحي معناه أنه الفعال المدبر و هو حي لنفسه لا يجوز عليه الموت و الفناء و ليس يحتاج إلى حياة بها يحيا» (صدوق، 1398ق، ص201)؛ همان‌گونه‌که دربارة صفت علم، خداي تعالي را لذاته عالم مي‌داند و به‌صراحت تعبير «عالم بعلم» را طرد مي‌کند و در تفسير آن تعبيري کارکردي مي‌آورد؛ به ‌اين معنا که اثر علم را براي عالم ‌بودن بيان مي‌کند و مي‌گويد: عالم کسي است که فعل محکم و متقن از او صادر مي‌شود؛ نه اينکه علم الهي را به‌نحوي ثبوتي و وجودي تفسير کند: «و الله عالم لذاته و العالم من يصح منه الفعل المحكم المتقن فلا يقال إنه يعلم الأشياء بعلم كما لا يثبت معه قديم غيره، بل يقال إنه ذات عالمة و هكذا يقال في جميع صفات ذاته»‏ (همان، ص201-202). در اين عبارت نيز وي چنين تعبيري به‌كار مي‌برد كه به تعابير منقول از باورمندان به نظرية نيابت بسيار نزديک، بلکه منطبق بر آن است. وي در عبارتي ديگر، ضمن تأکيد بر لنفسه عالم، حي و قادر بودن حق‌تعالي، استدلالي هم بر نفي زيادت صفات و عالم بعلم بودن حق‌تعالي، ارائه مي‌کند (ر.ک: همان، ص223).

بنابراين، ظاهر اين عبارات بيانگر اين مطلب است که صدوق صفاتي همچون حيات، علم، قدرت و... را نفي مي‌کند و درعين‌حال حق‌تعالي را لنفسه حي، عالم و قادر مي‌داند و با تعابيري همچون «عالم لنفسه لا بعلم» يا «ذات عالمة» از آنها تعبير مي‌کند و براي آنها تفسيري سلبي يا کارکردي (مبتني بر فعل) ارائه مي‌کند. روشن است که چنين نگرشي بسيار نزديک به نظرية نيابت، بلکه منطبق بر آن است. از‌اين‌رو به‌ نظر مي‌رسد، آنچه مشهور است كه شيخ صدوق نظرية عينيت را پذيرفته است، اما تفسيري سلبي از معاني صفات ارائه مي‌کند، درست نيست؛ بلکه وي صفات را مقتضاي ذات مي‌داند و هيچ نحوة وجودي را براي آنها نمي‌پذيرد (ر.ک: صدوق، 1414ق، ص27)؛ درعین‌حال ذات حق‌تعالی را واجد کمالات مي‌شمرد و الفاظي را که بر اين کمالات دلالت مي‌کنند (اسماي الهي) بر حق‌تعالی اطلاق مي‌کند؛ ولي تفسيري سلبي يا مبتني بر افعال الهي از آنها ارائه مي‌کند.

1. 11. 2ـ3. شيخ مفيد (413ق)

شيخ مفيد در اوائل المقالات، ديدگاه همة اماميه و جمهور زيديه و غالب معتزله را يکي مي‌داند و آن را نفي معاني صفات و لنفسه حي، قادر و عالم دانستن خدا مي‌داند و براين‌اساس، منکر ديدگاه صفاتيه و نيز ديدگاه ابوهاشم جبايي مي‌شود:

و أقول إن الله عزوجل اسمه حي لنفسه لا بحياة و إنه قادر لنفسه و عالم لنفسه لا بمعنى كما ذهب إليه المشبهة من أصحاب الصفات و لا الأحوال المختلفات كما أبدعه أبو هاشم الجبايي و فارق به سائر أهل التوحيد و ارتكب أشنع من مقال أهل الصفات و هذا مذهب الإمامية كافة و المعتزلة إلا من سميناه و أكثر المرجئة و جمهور الزيدية و جماعة من أصحاب الحديث و المحكمة (مفيد، 1413ق، ص52).

وي همچنين در عبارتي ديگر تصريح مي‌کند که ديدگاهش دربارة رابطة ذات و صفات الهي، بر هيچ‌‌يک از نظريه‌هاي عينيت (مورد تأييد برخي معتزله، همچون ابوهذيل، و فلاسفه)، زيادت (مورد تأييد صفاتيه) و احوال (ابوهاشم) منطبق نيست:

أقول إن وصف الباري تعالى بأنه حي قادر عالم يفيد معاني معقولات ليست الذات و لا أشياء تقوم بها كما يذهب إليه جميع أصحاب الصفات و لا أحوال مختلفات على الذات كما ذهب إليه أبوهاشم الجبايي وقد خالف فيه جميع الموحدين وقولي في المعنى المراد به المعقول في الخطاب دون الأعيان الموجودات وهذا مذهب جميع الموحدين وخالف فيه المشبهة وأبوهاشم كما ذكرناه‏ (مفيد، 1413ق، ص56).

چنين نگرشي بيان مي‌کند که شيخ مفيد هیچ نحوة وجودي براي صفات حق‌تعالی قائل نبوده و براي اطلاق الفاظ اين اوصاف بر حق‌تعالی، تنها به معنايي ذهني (معقول) باور داشته است. آنچه از عبارات وي قابل استنتاج است، اين است که وي ديدگاه اکثر معتزله را ـ که به‌نظر ما همان نظرية نيابت است ـ پذيرفته است.

چنين نگرشي، از تعابير متکلماني همچون سيد مرتضي (ر.ک: ۱۳۸۱، ص138-166)، شيخ طوسي (ر.ک: 1406ق، ص62؛ همو، 1394، ص121-127)، ابوصلاح حلبي (ر.ک: 1404ق، ص83) و حمصي رازي (ر.ک: 1412ق، ج1، ص74و139) نيز قابل برداشت است.

1. 12. 4. بازتقرير نظرية نيابت

با توجه به آنچه باورمندان به نظرية نيابت گفته‌اند، مي‌توان اين نظريه را اين‌گونه بازتقرير كرد:

در نظرية نيابت، صفات را به‌اعتبار ذات حق‌تعالي نمي‌‌‌گوييم‌؛ بلکه اطلاق اسما و صفات کمالي بر حق‌تعالي به‌اعتبار افعال الهي (مخلوقات) است. توضيح اينکه در غير حق‌تعالي، متصف ‌شدن به صفتي، منوط‌ است‌ به عروض عرضي بر‌ ذات يا وجود‌ خصوصيتي‌ در‌ درون ذات؛ درحالي‌که هر دوي اينها دربارة حق‌تعالي محال است؛ زيرا عروض عرضي بر ذات به‌معناي نيازمندي ذات به آن عرض براي اتصاف به صفت خواهد بود؛ حال آنکه حق تعالي بي‌نياز مطلق است. از سوي ديگر، نمي‌توان در ذات الهي هيچ‌گونه معنا و خصوصيتي براي اطلاق صفات بر خداوند در نظر گرفت؛ چون با بساطت محض حق‌تعالي در تضاد خواهد بود (در اين‌باره، ر.ک: طباطبائي، 1419ق، ص6-12).

براين‌اساس، بايد آثاري را که از صفات کمالي انتظار داريم، بر افعال حق‌تعالي بار کنيم؛ در عين حالي که هيچ‌گونه معنا و خصوصيتي را در ذات در نظر نگيريم. توضيح بيشتر اينکه مثلاً ما هنگامي کاري را عالمانه مي‌دانيم که متقن و محکم باشد و هيچ‌گونه نقص و خللي در آن راه نيافته باشد؛ يا هنگامي فرد را قادر مي‌دانيم که در انجام يا ترک فعلش تحت تأثير چيزي غير از خواست خود نباشد؛ يا موجودي را حي مي‌دانيم که فعاليت داشته باشد و... . بدين‌ترتيب، ذات حق‌تعالي بدون اينکه معنا و خصوصيتي در آن وجود داشته باشد، نايب و جانشين صفات مي‌شود و آثاري که قرار است بر ذاتِ داراي صفات مترتب شود، بر افعال الهي بار مي‌شود. براين‌اساس، منشأ انتزاع صفات، از ذات به افعال منتقل مي‌شود و از طريق افعال الهي و تأمل در آنها، به‌‌اجمال به شناخت حق‌تعالي نائل مي‌شويم. ازاين‌رو وقتي گفته می‌شود‌: «ان‌ الله‌ عالم»، اين اطلاق و اتصاف، به‌اعتبار ذات حق‌تعالي نيست؛ بلکه به‌اعتبار فعل الهي است. به بيان ديگر، «علم» در اينجا به‌معناي «معلوم» است؛ بنابراين تعبير‌هايي همچون عالم، قادر يا «له علم» و «له قدرة»، تنها بيانگر نسبت و اضافه‌اي ميان ذات الهي و معلوم و مقدور است. نتيجة چنين سخني اين است‌ که ذات خداوند متعال فاقد هرگونه صفتي است و در ذات حق‌تعالي هيچ معنا و ويژگي‌اي به‌نام «علم» وجود ندارد.

بنابراين، نظرية نيابت دست‌کم داراي سه رکن است:

1. نفي صفات از ذات (اعم از زايد بر ذات و عين ذات) (به‌لحاظ هستي‌شناختي)؛

2. انتزاع صفات از افعال الهي (مخلوقات) و اطلاق اسامي و صفات کمالي منتزع از آنها بر ذات (به‌لحاظ معرفت‌شناختي)؛

3. ارائة تفسيري سلبي يا کارکردي از صفات (به لحاظ معناشناختي).

1. 13. 1ـ4. نظرية نيابت و نفي صفات

براين‌اساس، مي‌توان گفت كه اين ديدگاه تقرير و تبييني براي نظرية نفي صفات است که در آن، ضمن انکار صفات ذاتي الهي به‌لحاظ هستي‌شناختي، اطلاق الفاظ اسامي و اوصاف را بر حق‌تعالی جايز مي‌شمارد و در نگاهي معناشناختي غالباً تفسيري سلبي يا کارکردي (تحويل به صفات فعلي) از آنها ارائه مي‌شود.

شاهد بر اين ادعا آن است که يکي از نظريه‌هاي منسوب به معتزله به‌طور عام يا جمعي از آنان در زمينة بحث صفات الهي، نفي مطلق صفات است (ر.ک: اشعري، ۱۴۰۰ق، ص483؛ بغدادي، 1408ق، ص93؛ شهرستاني، 1364، ج1، ص56-57). این نظریه بر این باور است که به‌لحاظ هستی‌شناسي، حق‌تعالي فاقد صفت است و صفات الهي اموري صرفاً اعتباري‌اند که از فعل الهي انتزاع مي‌شوند يا اموري هستند که از ذات حق سلب مي‌شوند. براين‌اساس، وراي ذهن و اعتبار عقلي، چيزي جز ذات حق‌تعالي وجود ندارد (براي آشنايي بيشتر با اين ديدگاه و ادلة آن، ر.ک: خوش‌صحبت، 1397، فصل دوم).

نخستين گزارش‌ها در اين زمينه، به رهبران قدريه و جبريه، همچون معبد جهني (80/100ق)، غيلان دمشقي (123ق)، جعدبن درهم (125ق) و جهم‌بن صفوان (128ق) برمي‌گردد (احمدوند، 1389، ص43-44). دربارة معبد، غيلان و جعد گزارش‌هاي مفصلي وجود ندارد و از گزارش‌هاي موجود نيز تنها مي‌توان فهميد که اين افراد عمدتاً نگاهي معناشناختي به صفات داشته‌اند و ديدگاه‌ آنها در باب نفي صفات، تنها مبتني بر تنزيه محض، نفي تشبيه و لزوم تأويل در برخي صفات به‌ويژه صفات، خبريه بوده است (ر.ک: ابن‌تیمیه‌، 1412ق، ج‌۱، ص۲۷۷؛ همو‌، بي‌تا، ج۱، ص۳۱۲؛ ج۶، ص‌266؛ ابن‌قيم جوزيه، 1984، ص139؛ ذهبی‌، ۱۴۱۰ق، ج7، ص‌۳۳۷؛ عطوان، ۱۹۸۶، ص37و87؛ همو، ۱۳۸۰، ص83و89؛ العقل، 1418ق، ص29)؛ اما دربارة جهم‌بن صفوان گزارش‌هاي بيشتري در اختيار ماست که عمدتاً به قلم مخالفان وي در قالب نقدها و رديه‌ها ارائه شده است (براي فهرستي از اين نقدها و رديه‌ها، ر.ک: العسلي، 1965، ص20-26). براساس اين گزارش‌ها، به‌نظر مي‌رسد كه انديشة نفي صفات از نگاه جهم، مبتني بر دو اصل نفي تشبيه و لزوم تأويل است؛ تا جايي‌که حتي اطلاق عنوان «شيء» را بر حق‌تعالي جايز نمي‌شمارد؛ زيرا از نگاه وي، «شيء» بودن به‌معناي مخلوقي است که همانند دارد (اشعري، ۱۴۰۰ق، ص181، 280و518).

البته جهم علاوه بر صفات خبريه، معاني ازليه و صفات ذاتيه‌اي همچون «حي» و «عالم» و «مريد بودن» را از خداوند نفي مي‌کرد و در اين راستا، علاوه بر رويکرد معناشناختي و اعتقاد به جايز نبودن اطلاق چنين صفاتي به حق‌تعالي به‌دليل اشتراک آنها ميان خداي تعالي و غير او ـ به‌ويژه انسان‌ها ـ و در پي ‌آمدن معضل تشبيه (ر.ک: اسفرايني، بي‌تا، ص90-91؛ نيز ر.ک: بغدادي، 1408ق، ص199؛ شهرستاني، 1364، ج1، ص97-98)، نگاهي هستي‌شناختي نيز به مسئله داشته است. او در تفسير صفت علم، بر اين باور است که علم الهي ازلي نيست و محدَث و مخلوق است (اشعري، ۱۴۰۰ق، ص222؛ بغدادي، 1408ق، ص199). ابن‌حزم تحليلي را از جهم دربارة اثبات اين ادعا نقل مي‌کند؛ به اين بيان که اگر علم خدا ازلي باشد، از دو حال خارج نيست: يا خداست يا غيرخدا؛ اگر علم خدا غيرخدا و ازلي باشد، چنين باوري مستلزم شرک و کفر است؛ اما اگر علم خدا خدا باشد، خدا علم مي‌شود که اين الحاد است. ظاهراً منظور وي از الحاد، انکار خداست؛ یعنی در این صورت خدا را انکار کرده و به‌جای او علم را گذاشته‌ایم (برخلاف صورت اول، که خدا و علم در کنار هم به‌عنوان دو خدا پذیرفته می‌شدند): «لو کان علم الله تعالي لم يزل لکان لايخلو من ان يکون هو الله او هو غيره فان کان علم الله غير الله و هو لم يزل فهذا تشريک لله تعالي و ايجاب ازلية لغيره تعالي معه و هذا کفر و ان کان هو الله فالله علم و هذا الحاد» (ابن‌حزم، 1416ق، ج1، ص386).

اين تعبيرِ منقول از جهم که «اگر علم خدا غيرخدا و ازلي باشد، مستلزم شرک است»، به‌روشني بيانگر نگاه هستي‌شناختي جهم در باب صفات الهي است.

واصل‌بن عطا (131ق)، بنيان‌گذار مکتب کلامي معتزله، نيز تحت تأثير جريان‌هاي تنزيهي پيش از خود يا در اثر فراگيري آموزه‌هاي علوي دربارة شناخت خدا و نفي صفات در مدرسة محمدبن حنفيه و فرزندانش (ر.ک: النشار، 1974، ج1، ص230و232؛ ج2، ص55و60)، اين مسئله را به‌گونه‌اي ساده و روشن مطرح نمود و براي نخستين بار برهاني رسمي براي آن ارائه کرد. وي اين استدلال را که در صورت اثبات صفات قديم، تعدد قدما و تعدد خدايان لازم مي‌آيد، مطرح کرد و بر پاية آن به نفي صفات حق‌تعالی متمايل شد (ر.ک: شهرستاني، 1364، ج1، ص60). در اين برهان، دو اصل مفروض است: يکي اينکه هر آنچه قديم است، بايد خدا باشد؛ ديگر اينکه يگانگي خدا با هر کثرت دروني در خدا ناسازگار است (حق‌تعالي بسيط محض است)؛ حتي اگر اين اجزاي متکثر، از ازل به‌هم پيوسته باشند (ر.ک: ولفسن، ۱۳۶۸، ص 144-145).

پيروان واصل پس از آشنايي با فلسفة يوناني و مطالعة آثار فلسفي، براي رهايي از غرابت اين انديشه و نيز دفع شبهة تعطيل و جلوگيري از اطلاق عنوان معطله از سوي مخالفان بر خود، تفسيرهاي مختلفي از نظرية نفي صفات ارائه كردند (در اين زمينه، ر.ک: اعتصامي، 1394، کل مقاله). تقريرهايي که اين انديشمندان از نفي صفاتِ مورد پذيرش واصل ارائه داده‌اند، يکسان نيست و در اين زمينه دست‌کم چهار ديدگاه مطرح است: همان‌طور‌که گفتيم، بيشتر معتزليان از تقرير لذاته يا لنفسه بودن صفات (نيابت) حمايت مي‌کنند و در اين ميان، عبادبن‌ سليمان از نفي مطلق صفات سخن به ميان مي‌آورد و حتي لذاته بودن آنها را هم نمي‌پذيرد و ابوهاشم جبايي نيز نظريه‌اي کاملاً متفاوت با نام «احوال» را مطرح مي‌کند و تنها ابوالهذيل علاف از نظرية عينيت (آن‌هم با تقريري خاص) دفاع کرده است (ر.ک: اشعري، ۱۴۰۰ق، ص165و485-486؛ شهرستاني، 1364، ج1، ص64).

بدين‌ترتيب، مشاهده مي‌شود که نظرية نفي صفات، زمينه‌ را براي ارائة نظريه نيابت فراهم كرده و نظرية نيابت هم تقرير و تفسيري خاص از نظرية نفي صفات است. بااين‌همه، برخي از پژوهشگران معاصر درصددند ديدگاه واصل دربارة نفي صفات و ديدگاه اکثريت معتزله دربارة لذاته دانستن صفات الهي (نيابت) را به نفي صفات معاني زايد بر ذات فروکاهند و آن را منطبق بر نظرية عينيت مصداقي و اختلاف مفهومي قلمداد کنند (ر.ک: فخري، ۱۳۷۲، ص72؛ الفاخوري و الجر، ۱۳۷۳، ج1، ص119؛ شافعي، ۱۴۱۸ق، ص214؛ الشواشي، 1993، ص153؛ الزيني، 1431ق، ص98-99).

براين‌اساس، لازم است ببينيم: آيا چنين تفسيري از نظرية لذاته دانستن صفات يا نيابت، صحيح است يا خير؟ در ادامه به اين مسئله مي‌پردازيم.

1. 14. 2ـ4. نسبت نظريه نيابت و نظريه عينيت

انديشمندان دربارة نسبت نظرية نيابت و عينيت ديدگاه‌هاي مختلفي دارند: برخي از انديشمندان اماميه نيابت را تفسيري براي نظرية عينيت دانسته‌اند؛ يعني اگرچه از عينيت صفات با ذات دم زده‌اند، اما به‌هنگام تحليل و تبيين نظرية عينيت، تقريري همسان با نظرية نيابت ارائه داده‌اند. براي نمونه، ابوالفتح‌بن مخدوم الخادم الحسيني العربشاهي (976ق)، شارح کتاب الباب الحادي‌ عشر، چنين مي‌گويد: «أنّ المختار عند أهل الحق و هو مذهب الحكماء أنّه ليس للواجب صفة موجودة زايدة على ذاته، بل وجوده و ساير صفاته عين ذاته، بمعنى أنّ ما يترتّب فى الممكنات على صفة زايدة قائمة بها من الوجود و الحياة و العلم و القدرة و غيرها يترتّب فى الواجب على ذاته المقدّسة» (الحسيني، 1365، ص149).

علامه مجلسي و مرحوم ملامهدي نراقي نيز در برخي آثار خود در زمينة تفسير نظرية عينيت، نظرية نيابت را مطرح مي‌کنند (ر.ک: مجلسي، بي‌تا، ص9-10؛ نراقي، 1369، ص64-65)؛ هرچند در برخي ديگر از آثار خود، براي نظرية عينيت سه تفسير ارائه كرده‌اند که يکي از آنها نظرية نيابت است (ر.ک: مجلسي، 1403ق، ج4، ص62؛ نراقي، 1423ق، ج3، ص353-364).

برخي ديگر از انديشمندان اماميه مدعي‌اند كه نظرية نيابت، همان نظرية عينيت يا شبيه‌ترين نظريه به عينيت است. براي مثال، محمدتقي آملي (1391ق) با بيان اينکه ممکن است نزاع ميان معتزله و حکما لفظي باشد، از نظرية نيابت معتزله تفسيري سازگار با عينيت به‌دست مي‌دهد (آملي، بي‌تا، ج1، ص475). آيت‌الله مصباح نيز ديدگاه نيابت را بسيار نزديک به نظرية عينيت يا يکي از تفاسير آن مي‌داند (مصباح، ۱۴۰۵ق، ص440).

در مقابل، مؤلف کتاب شرح الاصول الخمسه نيز بر اين باور است که مقصود ابوهذيل علاف که خدا را «عالم بعلم هو هو» مي‌دانست، چيزي جز اين نيست که «انه تعالي عالم لا بعلم». در واقع، وي تعبيري را که ظهور در عينيت دارد، به نيابت برمي‌گرداند (مانکديم، 1422ق، ص119).

بااين‌همه، شهرستاني ميان نيابت و عينيت تفاوتي بنیادین قائل است؛ چراکه از نگاه او، در عينيت، حقيقتاً به اثبات صفات پرداخته مي‌شود؛ ولي در نيابت، صفات از اساس نفي مي‌گردد: «و الفرق بين قول القائل: عالم بذاته لا بعلم و بين قول القائل: عالم بعلم هو ذاته أن الأول نفى الصفة و الثاني إثبات ذات هو بعينه صفة. أو إثبات صفة هي بعينها ذات» (شهرستاني، 1364، ج1، ص64).

اين تفاوت، از سخن صدرالمتألهين كه در ابتداي مقاله آورديم نيز قابل برداشت است. وي مي‌گويد: «صفاته تعالي عين ذاته لا کما تقوله الاشاعره من اثبات تعددها في الوجود ليلزم تعدد القدماء الثمانية ولا کما قالته المعتزله من نفي مفهوماتها رأسا و اثبات آثارها وجعل الذات نائبة منابها» (صدرالمتألهين، 1361، ص223؛ نيز ر.ک: همو، 1363، ص54).

وي در اينجا سه نظريه را مطرح مي‌کند: يکي عينيت؛ دوم، نظرية زيادتي که اشاعره مي‌گويند؛ و سوم نظرية نيابت، که معتزله بر‌آن‌اند. ظاهر اين تقسيم، نشان‌دهندة آن است که اينها سه نظرية متفاوت و متمايزند؛ هرچند وي در شرح اصول کافي عبارتي دارد دال بر اينکه «نيابت» يکي از تقريرهاي مرجوح نظرية عينيت است (ر.ک: صدرالمتألهين، 1366، ج3، ص209).

با توجه به آنچه پيش از اين گفته شد، مبني بر مبتني ‌بودن نظرية نيابت بر نفي صفات، تحويل يا انطباق آن بر نظرية عينيت ناممکن است و در توجيه سخن کساني که چنين کرده‌اند، بايد گفت که منظور آنها از عينيت، با آنچه در عينيت صدرايي مطرح است، بسيار متفاوت است؛ زيرا نظرية عينيت، تقريرها و تفسيرهاي مختلفي به خود ديده است که نظرية نيابتِ مبتني بر نفي صفات، مي‌تواند يکي از اين تقريرها باشد؛ اما تقريري که منظبق بر عينيت صدرايي نيست (چنان‌که خود صدرا نيز به آن معترف بود). براين‌اساس، شايد بتوان گفت که ميان نظرية عينيت و نيابتِ مبتني بر نفي صفات، صرفاً نزاع لفظي است و اينها دو روي يک سکه‌اند (براي نمونه، ر.ک: جرجاني، 1325ق، ج8، ص45و47)؛ درحالي‌که در تقرير صدرايي، براساس اصولي همچون «معطي الشيء لا يکون فاقدا له»، «بسيط الحقيقة کل الاشياء» و... براي صفات در ذات الهي، نحوه‌اي از وجود قائل هستند. براين‌اساس، به‌هيچ‌وجه نمي‌توان اين دو را يکي انگاشت و نزاع را لفظي به‌شمار آورد.

1. 15. نتيجه‌گيري

1. با توجه به آنچه گفته شد و براساس گزارش‌هاي موجود، مي‌توان گفت كه اکثر معتزله و برخي از متکلمان ديگر فِرق، همچون بسياري از مرجئه و جمعي از زيديه و برخي از اماميه، نظير شيخ صدوق، شيخ مفيد، سيد ‌مرتضي، شيخ طوسي، ابوصلاح حلبي و حمصي رازي نيز به نظرية نيابت باور داشته‌اند. بنابراين، نگرشي که منکر وجود چنين نظريه‌اي است، نادرست است.

2. براساس گزارش‌هاي موجود، نظرية نيابت را قطعاً مي‌توان به تني چند از متکلمان معتزلي، همچون ضراربن عمرو، نظّام و ابوعلي جبايي قابل استناد دانست؛ اگرچه استناد آن به عبادبن سليمان درست به‌نظر نمي‌رسد.

3. براساس بازخواني صورت‌گرفته، نظرية نيابت دست‌کم داراي سه رکن است که هر سه بايد با هم لحاظ شوند:

الف) رکن هستي‌شناختي: نفي صفات از ذات (اعم از زايد بر ذات و عين ذات)؛

ب) رکن معرفت‌شناختي: انتزاع صفات از افعال الهي (مخلوقات) و اطلاق اسامي و صفات کمالي منتزع از آنها بر ذات؛

ج) رکن معناشناختي: ارائة تفسيري سلبي يا کارکردي (تحويل به صفات فعلي) از اسما و صفات الهي.

4. با توجه به زمينه‌هاي تاريخي که براي اين نظريه برشمرديم، بايد گفت كه نظرية نيابت، برآمده از رويکرد نفي صفات بوده و تقريري براي تحليل و تبيين آن است.

5. ميان عينيت صدرايي که براي صفات در ذات الهي نحوه‌اي از وجود قائل است و نظرية نيابت، به‌هيچ‌وجه نمي‌توان جمع كرد و يکي را به ديگري فروکاست يا نزاع ميان آنها را لفظي دانست؛ بلکه ميان آنها تفاوتي بنيادين برقرار است.

6. البته به‌نظر مي‌رسد، اگر براي نظرية عينيت تطورات و تقريرهاي متفاوتي را بپذيريم که اوج آنها تفسير صدرايي از عينيت باشد، مي‌توان نظرية نيابت را يکي از تقريرهاي نسبتاً مقبول نظرية عينيت به‌شمار آورد که تا پيش از صدرا مطرح شده است.