بررسی تبیین تکاملی الحاد مدرن از دین
Article data in English (انگلیسی)
ادیان توحیدی، در تلقی سنتی از آنها، همواره بر برتری انسان از حیوان و جایگاه خاص و ممتاز انسان در نظام خلقت تأکید داشتهاند. انسان در این نگاه، بهطور خاص با تواناییها و ویژگیهای منحصربهفرد در بین مخلوقات خلق شده است تا غایتی متعالی را در هستی برآورده سازد. از این منظر، دین و دینداری یکی از وجوه تمایز انسان از حیوانات بهشمار میآید. دین در این نگاه، از طرفی در خلقت خاص انسان ریشه دارد که بر صورت خدا یا با فطرتی الهی خلق شده است؛ و از طرف دیگر، به توجه خاص خدا به انسان مستند است که برای هدایت او پیامبران را یا حتی ـ چنانکه معتقَد مسیحیان است ـ پسرش را بهسوی بشر روانه کرده است.
تمایز آشکار انسان از حیوانات و جایگاه ویژة او در نظام هستی، از جمله عناصری در نگاه سنتی به انسان است که از سوی نظریة تکامل به چالش کشیده شده است. داروین، پایهگذار نظریة تکامل، به نفی خصوصیات متمایزکنندة انسان از حیوانات میپردازد. او تلاش میکند تا نشان دهد که پیدایش انسان، همچون حیوانات در یک فرایند کاملاً تکاملی و طبیعی رخ داده است. داروین به چند دسته از شواهد، از جمله شواهد نفسانی و بررسی مدارک اشتقاق انسانها، یعنی مدارک کالبدشناختی، فسیلشناختی و ژنتیکی از حیوانات میپردازد (مایر، 1391، ص 366-359). داروین در کتاب تبار انسان (The Descent of Man) با بررسی وجوه متمایزکنندة انسان از حیوان، هرگونه صفت اختصاصی انسان را مورد تردید قرار میدهد. از جمله، هرگونه منشأ غیرتکاملی برای دین را نفی میکند. او اعلام میدارد: اولاً اعتقاد به خدایان یک امر همگانی در بین انسانها نیست و ثانیاً چنین اعتقادی مختص به انسان نیست. داروین بر این باور است، شواهدی از حیوانات در دست است که میتواند نشان دهد حیوانات نیز به موجود یا موجودات غیرمرئی و تخیلی باور دارند و از طرفی دلیل قطعی بر رد اینگونه تصورات از حیوانات وجود ندارد (بهزاد، 1353، ص 182).
دیدگاه تکاملی داروین، نهتنها در چنین موضعِ مهمی، ادیان توحیدی را به چالش کشید، بلکه عموماً ملحدان را به سلاحی قدرتمند برای حمله به دین و باورهای دینی مجهز کرد. تا قبل از ارائة نظریة تکامل، الحاد یک پایگاه علمی قوی نداشت؛ اما با طرح این نظریه، ملحدان از این نظریه بیشترین بهره را بردند. استفان جی گولد (Stephen Jay Gould) میگوید: «قبل از داروین ما فکر میکردیم که یک خدای خیرخواه ما را آفریده است؛ اما بعد از داروین دریافتیم که هیچ روحی که از فاصلة دور با محبت بر امور طبیعت بنگرد، وجود ندارد» (پلانتینگا، 1381، به نقل از استفان گولد). همچنین ادوارد ویلسون (Edward Osborne Wilson) در زمینة منشأ تکاملی دین میگوید: «هنگامی که دین را محصول تکامل توضیح دهیم، آنگاه قدرت آن برای همیشه از میان خواهد رفت و فلسفهای از مادهگرایی علمی (scientific materialism) جایگزین آن خواهد شد» (باربور، 1392، ص 199). داوکینز نیز میگوید: هرچند بیخدایی ممکن است پیش از داروین نیز قابل دفاع کردن بوده باشد، ولی این داروین بود که این توانایی را فراهم کرد تا یک فرد، خداناباور، و در همان حال از نظر ذهنی متقاعد و راضی باشد (داوکینز، 1388، ص 36).
آنچه امروزه الحاد مدرن خوانده میشود و متفکرانی از قبیل ریچارد داوکینز و دنیل دنت نمایندگی آن را بهعهده دارند، همة تأیید خود را از نظریة تکامل میگیرد، که البته به دست تکاملگرایانی از قبیل داوکینز، تنسیق به روزتر و قویتری یافته است. داوکینز در نوشتههای خود تلاشی همهجانبه برای تنسیقی کاملاً الحادی از نظریة تکامل به نمایش میگذارد. او در کتاب پندار خدا (The God Delusion) حَملة بیامانی به براهین اثبات خدا و دین سامان میدهد. وي در این کتاب میکوشد پیوستگی کامل انسان با حیوانات را با تمسک به نظریة تکامل به کرسی بنشاند. در همین راستاست که او به تبیین منشأ دین از نگاه تکاملی میپردازد و به این وسیله هرگونه منشأ ماورایی داشتن ادیان را نفی میکند. ما در ادامه به بیان و بررسی دیدگاه این سخنگوی الحاد مدرن و برجستهترین و پرآوازهترین نظریهپرداز این جریان دربارة منشأ پیدایش دین میپردازیم.
داوکینز معتقد است که انسان محصول انتخاب طبیعی است. انتخاب طبیعی، صفات مؤثر در ماندگاری یک موجود را حفظ میکند و ازاینرو صفاتی که مضر یا بیفایده باشد، به مرور زمان از بین میرود (داوکینز، 2007، ص 130؛ همو، 1388، ص 464). برایناساس، باید بهدنبال پاسخ این سؤال بود که چه عامل یا عواملی باعث شده تا گرایش دینی در انسانها به وجود آید و در تمام فرهنگهای انسانی جا خوش کند؟
داوکینز معتقد است كه طبیعت اهل شوخیهای سبکسرانه نیست؛ درصورتیکه در طبیعت پدیدههايی وجود دارد که ظاهراً نوعی شوخی سبکسرانه است (داوکینز، 2007، ص 130)؛ به نمونههاي زير توجه کنید:
نمونة اول: وجود پرهای زیبای طاووس یا صداهای زیبا، باعث جلب سریعتر دشمنان و در نتیجه افزایش احتمال نابودی صاحب آن میشود.
نمونة دیگر، مرغ آلاچیق است که وقت زیادی را صرف تزئین آلاچیقش میکند.
سؤال مهمی که در اینجا مطرح میشود، این است که چرا این خصوصیات، با اينكه برخی خطرات را متوجه حیوانات ميكنند، هنوز باقی ماندهاند؟
در منطق داروینیستها، این خصلتها بهرغم خطراتی که برای موجود ایجاد میکنند، فوایدی را برای بقای ژنهای جاندار به دنبال خواهند داشت؛ وگرنه انتخاب طبیعی مدتها قبل پرندگانی را برمیگزید که اینگونه نبودند (داوکینز،2007، ص 130-131؛ داوكينز، 1993الف، ص 16).
داروینیستها گرایش به دین و بقای آن را همچون «دم طاووس» یا «رفتار پرندة آلاچیقساز» تبیین میکنند؛ چنانکه داوکینز میگوید: رفتارهای دینی هزینههای زیادی، همچون شکنجه، کشته شدن و تحت تعقیب قرار گرفتن را بهدنبال دارد. حال با وجود خطراتی که دین به دنبال دارد، چرا انسانها سختی دیندار بودن را بر خود هموار میکنند؟ دین چه کارکردی دارد که هنوز باقی مانده است؟ (داوکینز،2007، ص 133-131) داوکینز برای بیان دیدگاه داروینی خود، ابتدا دو نوع تبیین را از یکدیگر تفکیک میکند: تبیین تقریبی (proximate) و تبیین غایی (ultimate).
اگر در پاسخ به این سؤال که «چرا احتراق در سیلندر موتور اتفاق میافتد؟» گفته شود: «چون شمع جرقه میزند»، این یک تبیین تقریبی است. به باور داوکینز، چنين تبييني دربارة دین، شايد «بیشفعالی گرههای خاصی در مغز» باشد. بررسی این تبیین، مربوط به علم عصبشناسی است و داوکینز در اینجا به آن نمیپردازد؛ اما اگر به دنبال هدف از این احتراق باشیم، باید گفت که این احتراق سبب حرکت پیستون و در پی آن میللنگ میشود و این قدرت به چرخهای ماشین منتقل میشود و نتیجة آن، «حرکت کردن» وسیلة نقلیه است. در این صورت، این تبیین یک تبیین نهایی یا غایی است؛ چراکه این تبیین هدف طراحی این رخداد را توضیح میدهد (همان، ص 135).
آنچه داوکینز در اینجا به دنبال آن است، نوع خاصی از تبیین غایی، یعنی تبیین غایی داروینی است. منظور از تبیین غایی داروینی تبیینی است که براي پاسخ به این سؤال میآید که چرا انتخاب طبیعی باعث گزینش ژنهایي در میان نیاکان انسان شده است که استعداد دینداری در آنها وجود داشته است؛ یا به گفتة داوکینز، «چرا آن دسته از نیاکان ما که استعداد ژنتیکی برای داشتن یک مرکز خدایی در مغزشان داشتند، بیش از رقیبانشان که چنین استعدادی نداشتند، باقی ماندند و تولید مثل کردند؟» (همان، ص 135)
داوکینز در جستوجوی یک تبیین تکاملی مقبول برای دین، ابتدا تبیینهای ذیل را که برخی تکاملگرایان ارائه دادهاند، طرح كرده، در نهایت، تبیین موردنظر خود ـ یعنی تبیین غایی داروینی ـ را بیان میکند.
يكي از کارکردهايی که به دین نسبت داده میشود، کاهش استرس، تسلیبخشی و نهایتاً افزایش سرعت بهبودی بیمار است. داوکینز در رد این تبیین از دین میگوید:
شواهد اندکی هست که باورهای دینی، انسان را در برابر بیماریهای مربوط به استرس محافظت میکنند. این شواهدْ قوی نیستند؛ اما جای تعجب نیست اگر در برخی موارد درست از آب درآیند. کاش لازم نبود بیفزایم که این اثرات مفید بههیچرو مؤید صحت باورهای دینی نیستند. به قول جورج برناردشاو: «مؤمن شادتر از مردد است، درست همانطور که مست شادتر از هشیار است (داوکینز،2007، ص 133).
داوکینز، اگرچه حاضر است بپذیرد که دین در مواردی به آسایش روانی انسان کمک میکند، اما گوشزد میکند که در بسیاری از موارد، دین باعث ایجاد استرس و سلب آرامش است؛ براي مثال، یک مسیحی که همیشه فکر میکند گناه در ذات او لانه کرده است، هیچگاه نمیتواند یک انسان شاد باشد و همیشه از این گناه در استرس و فشار روانی زندگی میکند. پس بقای دین نمیتواند بهسبب دارونما بودن آن باشد؛ ازاینرو داوکینز معتقد است که نظریة دارونما، عاجز از توضیح گستردگی دین در جهان است و نمیتواند یک تبیین غایی داروینی باشد.
«انتخاب گروهی یعنی اینکه انتخاب طبیعی از میان گونهها یا گروههای افراد دست به گزینش میزند» (همان، ص 136). برخی تبیینهای غایی دین، نظریة انتخاب گروهی را مطرح میکنند. براي مثال، هنگامی که دو قبیله از انسانهای بدوی در یک منطقة واحد زندگی میکنند، در رقابت با همدیگر (بهفرض برابری سایر شرایط) قبیلهای که تعداد بیشتری اعضای شجاع، همدل و معتقد داشته باشد، در رقابت پیروز است و با این پیروزی، ژنهای قبیلة پیروز، شانس گسترش بیشتری را کسب میکنند. ازاینرو برخی از متفکران، مسیحیت را نوعی انتخاب گروهی میدانند؛ چون مسیحیت باعث تقویت حس برادری و تقویت گروهی میشود و همین عامل سبب پیروزی بر گروههای کمتر دیندار میشود. داوکینز، هرچند این ایده را نامحتمل نمیداند و آن را یک تبیین غایی میداند، اما بهگمان او، این نیز یک تبیین غایی داروینی نیست؛ چون تبیین واقعگرایانهاي نیست؛ چراکه در مثال يادشده، اگر در بین جنگجویان، جنگجوی ترسو و خودپسند وجود داشته باشد، شانس بقایش بیشتر است و در این صورت، ژنهای «خودپسندی» و «ترس» شانس بيشتري نسبت به ژنهای شجاعت و شهادتطلبی دارند. بنابراین به اعتقاد داوکینز، تبیین انتخاب گروهی نمیتواند دین را که متشکل از عناصری همچون شجاعت و عشق به شهادت است، تبیین كند. او میگوید: به دلیل ترس و خودپسندی، ممکن است افراد شجاع هر دو قبیله از بین بروند و افراد ترسو که از جنگ فرار کرده بودند، شانس بیشتری در پراکندن ژنهایشان بهدست آورند (داوکینز،2007، ص 136-137).
از نظر داوکینز، تبیین بهتر این است که بگویيم: «دین یک محصول فرعی چیزی دیگر است». داوکینز در توضیح این نظریه میگوید: در فرایند تکامل، دین بهخودیخود ارزش بقا ندارد؛ بلکه محصول فرعی چیز دیگری است که آن چیز ارزش بقا دارد. او برای روشن شدن ادعایش، مثال خودسوزی شبپره را طرح میکند. رفتار شبپره در رفتن به سمت شعله، بهنظر یک نوع خودکشی است؛ اما این خودکشی ظاهری، محصول فرعی چیز دیگری است. بهنظر داوکینز، این رفتار محصول فرعی عملکرد قطبنمای بیولوژیکی است که برای شبپره سودمند است. شبپره به کمک نور ماه، از این خاصیت برای جهتیابی استفاده میکند؛ اما او نور شمع را بهاشتباه نور ماه میپندارد.
داوکینز میگوید: دینباوران زیادی حاضرند بهخاطر اعتقاداتشان کشته شوند و هزینههای زیادی برای باورهایشان بپردازند (داوکینز،2007، ص 138؛ همو، 1993ب، ص 9). او این نوع از رفتار و اعتقاد را همانند رفتار شبپره، نوعی اشتباه در تشخیص میداند. او معتقد است، دین محصول فرعی یک گرایش روانی است که در شرایط دیگر مفید است یا در زمانهایی مفید بوده و توسط نیاکان ما انتخاب شده است؛ اما این انتخاب اولیه، «دین» نبوده و فقط برحسب تصادف به شکل رفتار دینی بروز کرده است. حال سؤال این است که این چه ویژگی بوده است که بعدها به کجراهه رفته و دین را ایجاد کرده است؟
داوکینز میگوید: کودکان در ذهن خود یک قاعده دارند که براساس آن، رفتارهایشان را تنظیم میکنند. آن قاعده این است: «هرچه را که بزرگترهایت گفتند، باور کن. بدون چونوچرا به بزرگترها اعتماد کن»؛ اما درست مانند قطبنمای شبپره، این قاعده نیز میتواند به خطا رود (داوکینز،2007، ص140). ازاینرو «ذهن کودک به بدن بیمارانی میماند که دچار ضعف سیستم دفاعی بدن هستند. این ذهن پذیرای همه جور عفونت و ویروس است که بزرگترها میتوانند بدون هیچ زحمتی به آن منتقل کنند» (داوکینز، 1993الف، ص2). داوکینز میگوید:
انتخاب طبیعی مغز کودک را چنان ساخته است که هرچه والدین و بزرگان قبیله به او بگویند، باور کند... یک پیامد مستقیم زودباوری این است که کودک بههیچرو نمیتواند میان توصیههای خوب و بد تمایز قائل شود. کودک نمیتواند بداند اين توصيه كه «در رودخانة لیمپوپو که کروکدیلها زندگی میکنند، قایقرانی نکن» توصیة خوبی است؛ اما اين توصيه كه «باید هنگامی که قرص ماه کامل است، بُزی قربانی کنی؛ وگرنه باران میبارد»، حداکثر اتلاف وقت و از بين رفتن يک بُز است. نزد کودک، هر دوی این هشدارها به یک میزان قابل اعتماد مینمایند. هر دو توصیه، از منبع محترمی میآیند و با جدیتی بیان شدهاند که احترام و اطاعت میطلبند. همین مطلب در مورد گزارههای مربوط به جهان، کیهان، اخلاقیات و سرشت بشر نیز صادق است و بسیار محتمل است که وقتی کودک بزرگ شد و بچهدار شد، طبعاً با همان جدیت، همة آموختههایش را ـ چه مهمل و چه مفید ـ به فرزندان خود منتقل کند (داوکینز،2007، ص142).
به باور داوکینز، ازآنجاکه مغز کودک قابلیت برنامهریزی شدن دارد، به نظر ميرسد که همین نکته در مورد شکلگیری باورهای بیپایه و امر و نهیهای دلبخواهانه در طی نسلها نیز صادق باشد و زعمای دین با آگاهی از این خصلت و تعلیمات دورة کودکی، مغز آنها را دچار ویروس دین میکنند (داوکینز، 1993الف، ص 9).
داوکینز اظهار میدارد که از تبيين «دین محصول فرعی چیز دیگر»، تبیینهای مختلفی ارائه شده که از آن جمله میتوان به تبیینهای رابرت هایند (Robert Hinde)، شِمِر مایکل (Shermer Michael)، بویر پاسکال (Boyer Pascal) و آتران اسکات (Atran Scott) اشاره كرد؛ اما یکی از بهترین تبیینها، تبیینی است که دنیل دنت در این زمینه ارائه کرده است. وي در کتاب شکستن طلسم (Breaking the Spell) مینویسد:
دین محصول فرعی از یک مکانیزم خاص بیخردی در مغز، یعنی گرایش ما به عاشق شدن است. این گرایش، مزیت ژنتیکی دارد و ازاینرو عشق تکهمسرانه را بهدنبال دارد؛ چراکه براساس تحقیقات، مغز افراد عاشق مواد شیمیایی از خود آزاد میکند که شبیه به مواد مخدر طبیعی است. روانشناسان تکاملی، این نوع عشق را تضمینکنندة وفاداری به جفت میدانند که این باعث دوام زندگی و در نتیجه فرزندآوری میشود (داوکینز،2007، ص 149؛ دنت، 2006، ص104).
دنیل دنت با ارائة این تبیین نتیجه میگیرد که چون قابلیت عاشق شدن یک نیروی بسیار توانمند است، برخی از ویروسها از این خاصیت سوءاستفاده کرده و در طی زمان تکامل یافتهاند و همین تبیین دقیقاً بر دین قابل انطباق است. داوکینز از این تبیین استفاده ميكند و میگوید:
قابلیت عاشق شدن، یک نیروی بهغایت توانمند در مغز است و جای شگفتی نیست که برخی ویروسها برای سوءاستفاده از آن، تکامل یافتهاند... شاید معادل بشری قطبنمای نوری شبپره، عادت بیخردانه، اما مفید عاشق شدن باشد؛ یعنی عاشق یک نفر، و فقط یک نفر، از جنس مخالف شدن. محصول فرعی این عادت ـ که معادل انحراف قطبنمای شبپره و هدایت بهسوی شعلة شمع است ـ درافتادن به عشق یهُوه (یا مریم باکره، یا نان مقدس، یا الله) و انجام اعمال نابخردانهای است که از چنین عشقی ناشی میشوند (داوکینز،2007، ص 151).
پس پیدایش دین از نگاه داوکینز و دنیل دنت، اینگونه قابل تبیین است که دین محصول فرعی کجروی در برخی از گرایشهای مفید، همچون گرایش کودک به اطاعت از بزرگترها و گرایش به عاشق شدن است. داوکینز این تبیین را یک تبیین غایی داروینی میداند؛ اما او با یک اشکال مواجه است و آن اینکه: اگرچه ممکن است آن تمایلات روانی ـ که دین محصول جانبیشان بوده ـ حاصل انتخاب طبیعی عادی داروینی در سطح ژنها بوده باشند (همان، 154؛ همو، 1993ب، ص 7)، اما بعید است که ژنها در شکلدهی جزئیات ادیان هم دخیل بوده باشد (داوکینز،2007، ص 154).
چنانکه داوکینز میگوید، تبیینی که ارائه شد، فقط اصل پیدایش دین را تبیین میکند؛ درصورتیکه در عالم واقع، با ادیان متنوع و گوناگونی مواجهیم. چگونه وجود این ادیان گسترده و گوناگون را میتوان با تبیینی تکاملی توضیح داد؟ اینجاست که داوکینز برای تبیین برخی خصوصیات که قابل توجیه با ژنتیک نیستند، مفهومی جدید به نام «مم» (meme) را ابداع میکند. وي میگوید: «اگر به دنبال نظریهای برای تبیین جزئیات ادیان هستیم، نباید سراغ ژنها برویم؛ بلکه باید معادلی فرهنگی برای ژنها بجوییم. آیا ادیان برساختة چیزهایی مثل ممها هستند؟» (همان، ص 154).
-
- 2ـ1. «مم»
سرعت کند تغییرات ژنتیکی، در مقابل سرعت بالای تغییرات فرهنگی و همچنین تکثر گستردة ادیان، داوکینز را وادار کرد تا مفهوم «مم» را در مقابل «ژن» ابداع کند. داوکینز بهخوبی واقف است که ژنها بهتنهایی نمیتوانند خصوصیات دین، زبان و آنچه فرهنگ خوانده میشود را تبیین کنند. او میگوید: «به نظر میرسد زبان با ابزاری غیر ژنی و با سرعتی بسیار بیشتر از ژن تکامل مییابد» (همان، ص 273). ژنها کدهای حیاتیاند که سرعت تغییر آنها بسیار کُند است و طی چندین میلیون سال به وضعیت فعلی رسیدهاند. در مقابل، تغییراتی همچون تغییرات فرهنگی، بسیار سریع اتفاق میافتد. ازاینرو او خود را ناگزیر میبیند که معادلی فرهنگی برای ژن ـ که در قلمرو بیولوژی جاي دارد ـ در نظر بگیرد تا بتواند از آن برای تبیین تکاملی دین و دیگر پدیدههای فرهنگی کمک بگیرد؛ درست همانگونه که ژن را برای تبیین پدیدههای بیولوژیک به کار میگیرد. داوکینز دربارة مفهوم مم در کتاب ژن خودخواه (The Selfish Gene) میگوید:
نوع جدیدی از همتاساز روی سیارة ما پیدا شده است... این همتاساز هنوز دوران طفولیت خود را میگذراند؛ هنوز با خامدستی در سوپ آغازین غوطهور است... این سوپ جدید، «فرهنگ بشری» است. ما برای این همتاساز جدید اسمی لازم داریم؛ اسمی که واحد انتقال فرهنگ و یا واحد مشتقگیری را القا کند. واژة Mimeme از یک ریشة یونانی مرتبط گرفته شده؛ اما من واژهای میخواهم که تا حدی بر وزن «ژن» باشد. امیدوارم دوستان ادیبم مرا ببخشند که Mimeme را کوتاه کرده و بهصورتmeme [واژهای فرانسوی معادل «همان»] درمیآورم... نمونههای مم عبارتاند از آهنگها، باورها، تکیهکلامها، مدلهای لباس، شیوة سفالگری و ساخت هلال طاقها (داوکینز، 1976، ص171).
داوکینز میگوید: همانگونه که یک ژن بهواسطة اسپرم با پریدن از یک بدن به بدن دیگر خود را در خزانة ژنی پخش میکند، ممها نیز با پریدن از یک مغز به مغز دیگر باعث تکثیر خزانة ممی خود میشوند که میتوان آن را تقلید یا سرمشقگیری خواند؛ مثلاً اگر دانشمندی مطلبی را بخواند یا اطلاع پیدا کند و آن را به صورتهای مختلف عرضه کند، درصورتیکه آن مطلب مورد توجه قرار گیرد و از مغزی به مغز دیگر راه پیدا کند، گفته میشود که خود را منتشر کرده است (همان، ص 277).
بهرغم تفاوتهای ممها و ژنها، داوکینز اصل انتخاب طبیعی را ـ که پایة نظریة داروین است ـ در مورد ممها نیز صادق میداند؛ ازاینرو میگوید:
انتخاب طبیعی، در عامترین بیان، انتخاب از میان بازتولیدکنندههای رقیب است. بازتولیدکننده یکتکه اطلاعات کدشده است که نسخة دقیقی از خود را بازتولید میکند و گاهی هم نسخههای غیردقیق یا «جهشیافته»ای تولید میکند. نکتة داروینی قضیه این است که تعداد نسخههای بازتولیدکنندهای که اتفاقاً در تکثیر خود موفقتر عمل کند، نسبت به بازتولیدکنندههای رقیب که موفقیت کمتری در تکثیر خود دارند، فزونی مییابند. این ابتداییترین بیان انتخاب طبیعی است (داوکینز، 2007، ص 155).
داوکینز بر این باور است که برخی از ایدههای دینی به دليل شایستگی ذاتی برای بقا، همانند برخی از ژنها میتوانند باقی بمانند. این ممها بهدليل سازگاری با محیط ممهای دیگر، در هر انبان ممی میتوانند دوام بیابند و در طی زمان با همین سازگاری و برتری بر رقبا، به یک دین یا اجزای اصلی یک دین تبدیل شوند. داوکینز علت وجود ادیان مختلف را باقی ماندن ممها در یک زمینة مساعد خاص میداند که منجر به ایجاد ممتافتهای متفاوت = memeplexes) مجموعهای از ممها که در کنار هم در یک انبان ژنی قرار میگیرند) میشوند. او میگوید: «برخی ممها، مانند ژنها، فقط در زمینة مِمی مساعد میتوانند باقی بمانند، که این منجر به ایجاد ممتافتهای رقیب میشود. دو دین متفاوت را میتوان دو مِمتافت رقیب تلقی کرد. شاید بتوان اسلام را به انبانی از ژنهای گوشتخوارانه، و بودیسم را به انبانی از ژنهای گیاهخوارانه تشبیه کرد» (داوکینز، 2007، ص 163).
ازاینرو چون ادیان متفاوت حاصل سازگاری ممهاي متفاوت در شرایط مختلف است، ایدههای هیچ دینی بهتر از ایدههای ادیان دیگر نیست؛ درست همانطورکه ژنهای گوشتخوارانه بهتر از ژنهای گیاهخوارانه نیستند. این قبیل ممهای دینی لزوماً هیچ استعداد مطلقی برای بقا ندارند؛ بااینحال مزیتشان این است که در حضور ممهای دیگر دوام میآورند.
براساس آنچه تاکنون گفتیم، داوکینز و همفکران او در جریان الحاد مدرن، دین را محصول فرعی انحراف و کجروی قواعدی در سطح ژنها میدانند (همانند قاعدة اطاعت از بزرگترها، قاعده یا مکانیزم بیخردی عاشق شدن...)، که بهدلیل مفید بودن برای بقاي انسان، توسط نیاکان ما انتخاب شده است؛ ولي این گرایش مفید به انحراف رفته و به شکل دین بروز کرده است؛ اما شکلدهی به جزئیات ادیان، مربوط به عمل ژنها نیست؛ بلکه مربوط به عمل «ممها» یعنی معادل فرهنگی ژنهاست. علت پیدایش ادیان گوناگون و باورهای مختلف، بر طبق عقاید، منطقة جغرافیايی و گرایشهای فرهنگی هر منطقه است که باعث رشد برخی ممها در یک زمینة مساعد خاص و گسترش ادیان متفاوت میشود.
ازآنجاکه داوکینز درصدد ارائة تبیینی تکاملی و علمی از دین است، لازم است آن را از منظر میزان وفاداریاش به مؤلفههای تشکیلدهندة ماهیت علم تجربی بررسی كنیم. به نظر میرسد که این شیوه یکی از کوتاهترین راههای ارزیابی دیدگاه تکاملگرایان را در اختیار ما بگذارد. برای این منظور لازم است ابتدا به بررسی اجمالی ویژگیهای علم و تبیین علمی بپردازیم تا بتوانیم تبیین داوکینز از دین را از حیث انطباقش با این ویژگیها ارزیابی كنیم.
مایکل روس، فیلسوف علم معاصر و یکی از صاحبنظران برجسته در حوزة رابطة علم و دین، در تعیین ماهیت علم تجربی به این مؤلفهها اشاره میکند: «۱. با قوانین طبیعت هدایت شود؛ ۲. تبیینی باشد و این تبیین از طریق توسل به قوانین حاصل شود؛ ۳. بهلحاظ تجربی آزمونپذیر باشد؛ ۴. نتایج آن موقتی باشند نه یقینی؛ ۵. ابطالپذیر باشد» (روس، 1996، ص300-305).
براساس آنچه مایکل روس در تعریف علم میگوید، علم و بهتبع آن نظریة علمی، پیش از هر چیز باید تبیینگر باشد. بهعلاوه، علم در تبیینهای خود بر قوانین طبیعی متکی است و با آنها هدایت میشود. این اولاً به این معناست که علم و تبیین علمی، قانونمحور است؛ ثانیاً علم بهنحوی طبیعتگراست. در باب ماهیت اینگونه از طبیعتگرایی بعداً سخن خواهیم گفت. از این گذشته، علم با روش تجربی به پژوهش میپردازد. این چهار خصوصیت، یعنی تبیینگری، قانون محوری، طبیعتگرایی (Naturalism) و تجربهگرایی (Empiricism) را میتوان ازجمله خصوصیاتی دانست که در تعریف علم کموبیش مورد اتفاق فیلسوفان علم است. ازاینرو ما در ادامه به تبیین اجمالی این چهار خصوصیت میپردازیم تا بتوانیم براساس آنها ادعاهای تکاملگرایان دربارة منشأ پیدایش دین را از حیث انطباقش با ویژگیهای علم ارزیابی كنیم.
هدف علم، یافتن راهی برای «تبیین» رویدادهای جهان اطرافمان است؛ اما تبیین در اینجا به چه معناست؟ فیلسوفان علم تلاشهای بسیاری برای ایضاح معنای تبیین علمی به كار بردهاند؛ اما مشکل است در فلسفة علم دربارة این موضوع به اتفاقنظری دست یابیم. درعینحال میتوان به ویژگیهایی برای تبیین علمی اشاره کرد که کموبیش مورد توافق فیلسوفان علم است؛ از جمله اینکه تبیین علمی نوعاً پاسخی است به سؤال دربارة علت پدیدهها. بهعبارتدیگر، چنانکه سمیر اکاشا در کتاب فلسفه علم میگوید، تبیین علمی در واقع بیانگر علت پدیدههاست (اکاشا، 1392، ص 63)؛ یا چنانکه جیمز لِیدیمن (James Ladyman) در کتاب فلسفه علم خودش به نقل از آلیس میگوید: «تبیین هنگامی کاراست که افراد بهنحوی مناسب، علل اشیا یا قوانینی را که بر آنها حاکماند، شناسایی کنند» (لیدیمن، 1390، ص 239).
بهاینترتیب میتوان گفت كه یک تبیین قبل از هر چیز باید قدرت تبیینگری داشته باشد. این بدان معناست که بین تبیین و تبیینخواه باید ارتباط علّی قابل درک و پذیرشی وجود داشته باشد. براي مثال، اگر وقوع تصادفی را در قم به غمزده بودن فردی در انگلستان مستند کنیم، قطعاً تبیین ما قدرت تبیینگری نخواهد داشت؛ چراکه مشکل است تصور کنیم که تصادفی در قم معلول یک تجربة روانی فردی در انگلستان باشد؛ اما میدانیم که تبیینهایی نیز وجود دارند که علت پدیدهها را بیان میکنند و قدرت تبیینگری نیز دارند؛ اما علمی نیستند. براي مثال، در طالعبینی، علت حوادث زندگی انسانها (مثلاً تصادف پیشگفته) در حرکت و وضعیت ستارگان در آسمان جستوجو میشود؛ اما میدانیم که تبیینهای طالعبینان علمی نیستند. پس باید تبیینها علاوه بر قدرت تبیینگری، از ویژگیهای دیگری نیز برخوردار باشند تا علمی محسوب شوند.
فرض کنید با این سؤال مواجه میشویم که چرا رنگ آسمان آبی است. چون از پیش میدانیم که تکثر رنگها به نحوة تابش نور بر اشیاي مرئی ارتباط پیدا میکنند، سراغ قوانین نور میرویم تا ببینیم کدام یک یا دسته از آن قوانین میتوانند در دستیابی به پاسخ قانعکنندهای به این سؤال به کمک ما بیایند. دانشمندانی که پیشتر در این سؤال اندیشه کردهاند، به این نتیجه رسیدهاند که آبی به نظر رسیدن آسمان، با قانون شکست نور که توسط ریله (Rayleigh) ارائه شده، مرتبط است. طبق این قانون، پراکندگی نور با توان چهارم طول موج آن نسبت عکس دارد. از سوي دیگر، در نورشناسی آمده كه نور آبی در میان نورهای مرئی کمترین طول موج را دارد. ضمیمه کردن آن قانون نورشناختی با این دادة نورشناختی ما را به تبیینی از چرائی آبی بودن آسمان میرساند (شیخ رضایی و دیگران، 1391، ص 176).
براساس اين مثال، تبیین علمی همواره مستند به قانون طبیعی است. به عبارتی، قوانین طبیعی گزارش چگونگی مشی طبیعت را ارائه میدهند. آنچه در تبیین علمی مطلوب و مقصود است، این است که این قواعد عام حاکم بر مشی طبیعت را، بر موردِ در دست بررسی تطبیق کنیم؛ بهنحویکه مشخص شود این مورد مصداقی است برای آن قانون. بازهم به عبارت دیگر، قوانین طبیعی در واقع میگویند كه طبیعت در دستهای خاص از موارد و وضعیتها، به نحوی خاص عمل میکند و تبیین علمی، در واقع فرایندی است که طی آن مشخص میگردد که آیا موردی معین ـ که مورد پژوهش است ـ در مجموعة تعریفشده در قانونی خاص میگنجد یا خیر؟
درعینحال پرواضح است که برای گنجاندن موردِ در دست پژوهش در ذیل یک قانون علمی، نمیتوانیم بهصرف ادعای اندراج اولی در دومی بسنده کنیم. فراتر از این، باید استدلالی بر این اندراج ارائه شود. بنابراین، علاوه بر تبیینگری و استناد به قوانین طبیعی، استدلال نیز باید صورت گیرد. ماهیت این استدلال، چنانکه در کلام مایکل روس آمد، باید تجربی باشد.
ازجمله مختصات علم، تجربی بودن آن است. این بدان معناست که در علم فقط شواهد و ادلة تجربی میتوانند برای تأیید تبیینهای ارائهشده استفاده شوند؛ اما این شواهد و ادله، یا در طبیعت وجود دارند یا باید با ترتیب دادن آزمایشها به آنها دست یافت. علم عینیت خود را از همین اتکا به تجربه و مشاهدهای میگیرد که در دسترس همگان است. ازهمینروست که دریافتها و حدسهای غیرمتکی و تأییدنشده به تجربة همگانی نمیتوانند در علم جایی داشته باشند. ازاینرو آلن چالمرز در اینباره میگوید:
مطابق تبیین استقراگرایان از علم، اساس وثیقی که قوانین و نظریههای علمی بر آن بنا شدهاند، از گزارههای مشاهدتی همگانی ساخته شده است، نه تجارب خصوصی انفسی یکایک مشاهدهگران. برای مثال، واضح است که چنانچه مشاهدات داروین در سفرش در بیگل به تجارب شخصی وی محدود میماند، بر علم تأثیری نمیگذاشت. مشاهدات وی تنها وقتی به علم ربط یافتند که بهشکل گزارههای مشاهدتی قابلاستفاده و قابل نقادی دانشمندان دیگر، صورتبندی و ارائه گردیدند (چالمرز، 1389، ص 41).
تجربی بودن روش علم و تکیة آن بر قوانین طبیعی، به خصلت چهارم علم منجر میشود که همان طبیعتگرایی است.
پیشتر بیان شد كه علم طبیعتگراست؛ اما این طبیعتگرایی به چه معناست؟ برای پاسخ به این پرسش ناگزیريم بین دو نوع از طبیعتگرایی تفکیک کنیم. این بدان دليل است که قطعاً علم مبتنی بر نفی هویات فراطبیعت نیست؛ اگرچه به اثبات این هویات نیز نمیپردازد. پس طبیعتگرایی بهمثابة یکی از مؤلفههای سرشت علم تجربی، بهمعنای طبیعتگرایی متافیزیکی یا فلسفی نیست. میتوان مدعی شد که فیلسوفانِ علم و عالمان تجربی بر این رأی اتفاقنظر دارند که طبیعتگرایی در علم، از نوع روششناختی است. برایناساس، ناگزیریم ابتدا طبیعتگرایی را به متافیزیکی و روششناختی تفکیک کنیم تا با توضیح این دو قسم طبیعتگرایی، سرشت طبیعتگرایی در علم روشن شود.
-
- 1ـ4ـ1ـ2. انواع طبیعتگرایی
- الف) طبیعتگرایی متافیزیکی یا هستیشناختی
طبیعتگرایی متافیزیکی که به اسامی «طبیعتگرایی فلسفی»، «طبیعتگرایی هستیشناختی»، «ماتریالیسم»، و «الحاد» نیز خوانده میشود، دیدگاهی است فلسفی دربارة ماهیت هستی. بنابراین طبیعتگرایی، هستیِ منحصر در ماده و هویتهای مادی از قبیل انرژی، میدان، و گرانش است و خارج از قلمرو ماده، هیچ واقعیتی وجود ندارد. واضح است که پذیرش این دیدگاه هستیشناسانه معرفت را در «علم تجربی» منحصر میسازد و هر دستگاه فکریای را که مدعی معرفت به اموری در ورای طبیعت باشد، موهوم میانگارد. چنانکه پیشتر گذشت، علم نه مدعی طبیعتگرایی متافیزیکی است و نه خود را بر آن مبتنی میسازد. ازاینرو علم تجربی خود را در تقابل با دین و نافی اعتقاد به امور فراطبیعی نمیداند.
-
- ب) طبیعتگرایی روششناختی
طبیعتگرایی روششناختی (methodological naturalism) صرفاً یک تصمیم روششناختی است که براساس آن، علم تجربی باید همة پژوهشهای خود در طبیعت را با تکیه بر خود طبیعت صورت دهد. به عبارت دیگر، طبق یک قرارداد کاملاً پذیرفتهشده در عالم علم، در مقام تبیین علمی پدیدههای طبیعی، نباید از مرز طبیعت فراتر رفت. لازمة این قرارداد این است که در علم نمیتوان پدیدهها را به علل ماورايی مستند کرد. همچنین این اصل استناد به دادههای وحیانی را در پژوهشهای علمی، غیرمجاز میشمارد. بنابراین نمیتوان گفت كه «الف»، «ب» است، چون در متن مقدس چنین آمده یا چون خدا چنین خواسته است.
حال فرض کنید که میخواهیم تبیینی علمی از پیدایش انسان بر کرة زمین ارائه دهیم. طبیعتگرایی روششناختی به علم اجازه نمیدهد تا تبیینی خلقتگروانه برای پیدایش انسان عرضه بدارد؛ چون چنین تبیینی، هم متکی به وحی است و هم به علتی فراطبیعی، یعنی خدا، تمسک میجوید؛ و این هر دو، خلاف طبیعتگرایی روششناختی است؛ اما آیا علم خود را متعهد به نفی علل ماورائی میبیند؟ مثلاً در مورد پیدایش انسان، آیا علم خود را ملزم به نفی هر مفهومی از خلقت میبیند؟ پاسخ قطعاً منفی است؛ چراکه براساس طبیعتگرایی روششناختی، همانگونه که تساوی هستی با ماده و مادی مفروض گرفته نمیشود، معرفت نیز با علم تجربی مساوی تلقی نمیگردد. پس میتوان در این چارچوب، اعتقاد به دستکم برخی تلقیها از خلقت انسان را پذیرفت؛ حال آنکه هیچ پژوهش علمیای به لحاظ تعریف نمیتواند به هیچ معنایی از خلقت انسان رهنمون شود.
اما اینکه مبنای این اصل روششناختی چیست و چه دلیلی چنین قراردادی را موجه میسازد، خود بحث ديگری است که مجال طرح مفصل آن اینجا نیست. درعینحال باید دانست که از ديد برخي، این قرارداد یک تصمیم دلبخواهی نیست. مبانی و توجیهات چندی برای طبیعتگرایی روششناختی مطرح شده است. از جمله اینکه گفتهاند: طبیعت براساس قوانین طبیعی مشی میکند و لذا نیازی به دخالت خدا در جهان نیست؛ یا این گفته که علم به لحاظ تعریف، براساس طبیعتگرایی روششناختی مشی میکند. همچنین گفته شده كه فقط با مشی براساس طبیعتگرایی است که میتوان پدیدهها را اندازهگیری و پیشبینی کرد و از این طریق به پیشرفت علمی دست یافت (پلانتينگا، 2001). ما در این مجال، درصدد داوری دربارة اصل طبیعتگرایی روششناختی نیستیم؛ ازاینرو به بررسی توجیهات مطرحشده برای اصل يادشده نمیپردازیم. آنچه در این مقام مدنظر ماست، استخراج لوازم روششناختی بودن و نه متافیزیکی بودن این اصل است. به عبارتی، میخواهیم بدانیم روششناختی بودن طبیعتگرایی در علم، چه الزاماتی را بر آن تحمیل میکند. بررسی این سؤال، ازآنرو برای ما لازم است که میخواهیم بدانیم آیا انسانشناسی تکاملی در چارچوب طبیعتگرایی روششناختی باقیمانده یا از مرزهای آن فراتر رفته است.
-
- 2ـ4ـ1ـ2. اعتبار معرفتشناختی طبیعتگرایی روششناختی
با بیانی که از طبیعتگرایی روششناختی گذشت، باید پذیرفت که اصل مذکور، از هیچ اعتبار معرفتشناختیای برخوردار نیست. به عبارت دیگر، این اصل بهخودیخود هیچ سخنی دربارة جهان به ما نمیگوید؛ بلکه صرفاً روشی برای پژوهش در طبیعت عرضه میدارد. اگر چنین باشد ـ که هست ـ آنگاه چگونه میتوان به یافتههای علمیاي که مستند به اصل مذکور هستند، اعتماد کرد؟
به نظر میرسد آنچه میتواند یافتههای علمی را از اعتبار معرفتشناختی برخوردار سازد، این است که مشی براساس طبیعتگرایی روششناختی، پژوهشگر را به تبیینی برساند که مستند به شواهد و ادلة معتبر است. تنها استناد به چنین شواهد و ادلهای است که میتواند مبنای اعتبار تبیینهای علمی باشد. برایناساس، برای سنجش هر تبیین علمی باید فقط به ارزیابی اعتبار ادلة آن پرداخت؛ بدون آنکه به طبیعتگرایی علمی اجازه داد خود نقش یک شاهد و دلیل را ایفا کند. ایفاي چنین نقشی، طبیعتگرایی علمی را از سرشت طبیعتگروانهاش خارج میسازد و به آن نقشی هستیشناسانه میدهد. بنابراین، باید گفت که ماهیت روششناختی طبیعتگرایی، آن را از ایفاي نقش شاهد و دلیل، کاملاً محروم میسازد. پس یکی از راههای ارزیابی ادعای تکاملگرایان این است که ببینیم آیا این نوع از انسانشناسی، از طبیعتگرایی روششناختی بهرهای متافیزیکی برده است یا خیر.
اما آنچه در ارزیابی منشأ دین به آن خواهیم پرداخت، این است که نظریة تکامل در اين باب، خصوصیات یک نظریه علمی را ندارد که در ادامه به بررسی آن خواهیم پرداخت.
-
- 1ـ2ـ2. عدول از طبیعتگرایی روششناختی
تکاملگرایان، دخالت و فاعلیت فراطبیعت را در پیدایش دین نفی میکنند. آیا تکاملگرایان مجاز به این کار هستند یا خیر؟ اگر تکاملگرایان دلیل کافی علمی داشته باشند، میتوانند و مجازند چنین نتیجهای بگیرند. حال سؤال این است که آیا تکاملگرایان توانستهاند دلیل علمی کافی بر پیدایش تکاملی دین ارائه دهند یا خیر؟ در ادامه نشان خواهیم داد که هیچ دلیل تجربی قابل قبولی برای تبیین تکاملی دین از سوی تکاملگرایان ارائه نشده است. از این گذشته مُبرهن خواهد شد که آنچه بهعنوان تبیین تکاملی دین عرضه شده، نهتنها مستند به دلایل تجربی نیست؛ بلکه حتی از قدرت تبیینگری نیز برخوردار نیست. در چنین شرایطی، فقط استفادة متافیزیکی از طبیعتگرایی روششناختی میتواند تبیین تکاملی دین را نجات دهد؛ یعنی طبیعتگرایی روششناختی درصورتیکه از حیطة روش خارج شود و نقش دلیل را بازی کند، میتواند نتیجة متافیزیکی بگیرد؛ اما بنا بر فرض، طبیعتگرایی در علم صرفاً روششناختی است و متضمن هیچ ادعای متافیزیکی مبنی بر نفی دخالت و فاعلیت فراطبیعت در طبیعت نیست.
در تبیینی که از سوی تکاملگرایان در مورد دین ارائه شده، هیچ قانون علمی عرضه نشده و قوانینی همچون «هرچه را که بزرگترهایت گفتند، باور کن؛ و بدون چونوچرا به بزرگترها اعتماد کن»، هرگز در حد قانون علمی نیستند. براي مثال، همین اصل اعتماد به بزرگتر، موارد نقض فراوانی دارد. بهعلاوه، هیچ دلیلی بر اینکه پیدایش دین از مصادیق این اصل باشد، ارائه نشده است. تکاملگرایان در تبیین منشأ دین، فقط به ارائة چند مثال بسنده كردهاند؛ اما مثالها هرگز نمیتوانند جای قانون را بگیرند. چنین مشی غیرمسئولانهای در هیچ قلمروی که نام علم را بر خود دارد، نظیر و سابق ندارد و پذیرفته نیست.
تکاملگرایان، از جمله داوکینز، مدعیاند که شواهد کافی برای تکامل انسان در دست دارند؛ اما در مورد تکامل داروینیِ دین، هیچگونه شاهد عینی ((abjective ارائه نكردهاند و تمام مدعیات تکاملگرایانی همچون داوکینز در این زمینه، حدسیات و فرضیاتی بیش نیستند.
دنیل دنت و بهتبع او داوکینز، ادعاهای مختلفی در زمینة دین بیان میکنند. داوکینز تلاش گستردهای انجام میدهد تا مدعیات خود را بر شواهد و تحقیقات علمی مبتنی کند؛ براي مثال، به تحقیقات رفتارشناسی کودکان در تبعیت از بزرگترها میتوان اشاره کرد؛ اما حتی اگر این تحقیقات درست باشند، نمیتوانند کمکی به داوکینز بکنند؛ چراکه هیچ تناسبی بین ادعاها و قوانینی که او ارائه میدهد، وجود ندارد. براي مثال، داوکینز دین را محصول کجروی قانونِ «از بزرگترها پیروی کن» میداند؛ اما هیچ شاهدی برای اینکه نشان دهد دین هم از موارد تحت شمول این قانون است، ارائه نمیکند و صرفاً اعلام میکند که دین تحت شمول قانون يادشده است. وي حتی همة ادعاهای خود را دربارة دین با تعابیری از قبیل «محتمل است»، «شاید»، «چهبسا»، و «گویا» مطرح میکند. مانند «چهبسا رفتار دینی تنها یک کجروی، یا محصول فرعی نامطلوب از یک گرایش روانی عمیقتر باشد که در شرایط دیگر مفید است یا زمانی مفید بوده است» (داوکینز، 2007، ص 140) یا «شاید معادل بشری قطبنمای نوری شبپره، عادت بیخردانه، اما مفید عاشق شدن باشد» (همان، ص151)؛ اما در نهایت، بهیکباره همین مدعیات را با قطع و یقین ابراز میدارد.
این ادعا که دین حاصل کجروی ماژولهای مغزی است، صرفاً یک حدس و گمان بیش نیست؛ چنانکه ماهیت بروز «عشق» نیز مبهم است و ازهمینروست که داوکینز برای فرار از این شبهه که ژنها چگونه دین و اخلاق و فرهنگ و زبان را، آنهم بهصورت خودخواه ایجاد میکنند، دست به دامان ممها و مِمتیک شده است؛ اما مفهوم مم و بهتبع آن ممتیک آنقدر دور از تجربه و حتی تصور است که حتی خود داوکینز هم به آیندة آنها در دنیای علم چندان امیدوار نیست. داوکینز در مقام بیان مشکلاتی که بر سر راه جدی گرفته شدن ممتیک در قلمرو علم وجود دارد، مینویسد: «اشکال دیگر این است که ما نمیدانیم ممها از چه ساخته شدهاند و در کجا قرار دارند؛ درحالیکه ژنها در مکانهای مشخصی بر روی کروموزومها قرار دارند. ممها علیالفرض در مغز هستند و شانس دیده شدن یکی از آنها، حتی از شانس دیده شدن یک ژن کمتر است» (مكگراث، 2004، ص124).
آنچه داوکینز در این فراز میگوید، به این حقیقت اشاره دارد که ممها از دسترس تجربه بهغایت دورند. همین مقدار برای غیرعلمی خواندن ممتیک کافی است؛ اما مشکل ممتیک از این هم فراتر است. حقیقت این است که ممها نهتنها غیرتجربیاند، بلکه تصور روشنی از آنها نیز وجود ندارد. توضیح اینکه داوکینز مم را همچون ژن، ذراتی مادی در نظر میگیرد که قاعدتاً باید آن را در مغز جست؛ اما به مثالهایی که داوکینز برای مم ارائه میکند، دوباره توجه کنید:
شما پس از مرگِ جسمتان باقی میمانید. اگر شهید شوید، به جایگاهی اختصاصی در بهشت فرستاده میشوید. باید مرتدان، کفرگویان و ملحدان را کشت. باور به خدا فضیلتی عظماست. ایمان (باور فاقد شواهد) یک فضیلت است. هرچه باورهایتان با شواهد متعارضتر باشد، فضیلتمندتر هستید. مؤمنان فاضلی که میتوانند چیزهای حقیقتاً غریب، بیپایه و ناموجه را باور کنند، از ملکوتیاناند. همه، حتی کسانی که فاقد باورهای دینی باشند، باید به این باورها احترام بگذارند؛ احترامی بیش از احترام عادی و خودکاری که برای همة باورهای بیپشتوانه قائل میشویم. امور رازآمیزی هستند که قرار نیست ما از آنها سر دربیاوریم. حتی تلاش نکنید رمز و راز این امور را بفهمید؛ زیرا این تلاش میتواند مخرب باشد (داوکینز، 2007، ص 162).
حال آیا به هیچ معنای معقولی میتوان تصور کرد که باور به بقا پس از مرگ، باور به اینکه شهدا به بهشت خواهند رفت و باورهای دیگری که او در فراز پيشگفته نام میبرد، ذرات و اشیایی مادیاند که در جایی در مغز قرار دارند؟ تصور اینکه ژنها ذراتی مادیاند و در کروموزومها جای دارند، کاملاً ممکن و معقول است؛ اما چگونه میتوان تصور کرد که باورهای ما ذراتی مادی هستند که در مغز جاسازی شدهاند؟
بهاینترتیب، باید گفت ممتیک نه تجربی است و نه معقول. به عبارتی، باید گفت که وارد کردن چنین مفهوم مبهمی در تبیین تکاملی دین و اخلاق، نشانگر اوج ناتوانی رویکرد تکاملی در این عرصه است. در واقع تبیین تکاملی دین و اخلاق، چنانکه داوکینز و همفکران او ارائه میدهند، مجموعهای است از حدسهای غیرمستدل و در پارهای موارد کاملاً غیرقابل تصور، که همة تکیه آنها به چند مثال است. ازاینرو باید گفت که چنین تبیینی از دین و اخلاق، در واقع مصادرة علم است بهنفع الحادی لجوجانه.
داوکینز در تبیین تکاملی خود، از دین، تساوی دین با باور به خدا را مفروض میگیرد؛ البته بدون آنکه بر این فرض دلیلی اقامه کند؛ اما تلقی از دین در قلمرو مطالعات ادیان بسیار قدیمی است و دستکم یک قرن از عمر آن میگذرد. ازاینرو همانگونهکه فهم علم بدون توجه به روششناسی، تاریخ و وضعیت کنونی آن کار عقلانی نخواهد بود، پرداختن به دین نیز بدون توجه به شناخت صحیح از دین، شناختی ناقص است. از طرفی برای پی بردن به وجوه مختلف دین باید به افرادی مراجعه كرد که تخصص کافی در این زمینه داشته و بیطرفی خود را اثبات كرده باشند. در غیر این صورت، اظهارنظر دربارة دین، اظهارنظر بیطرفانه و درستی نخواهد بود.
ازاینرو ما برای شناخت دین، آن را از منظر فردی متخصص و بیطرف بررسی خواهیم كرد، تا ببینیم فهم داوکینز از دین چقدر با آنچه در عالم واقع «دین» خوانده میشود، مطابقت دارد. نینیان اسمارت (Ninian Smart؛ 1926ـ2001) بيتردید یکی از برجستهترین چهرههای معاصر در حوزة مطالعات ادیان است. او 35 کتاب و 250 مقاله در زمینة ادیان نوشته است. طبیعی است که او بهعنوان یک دینشناس به ارزشگذاری ادیان و داوری دربارة صدق و کذب آنها نمیپردازد؛ بلکه تلاش میکند آنچه را در واقع دین خوانده میشود، توصیف کند. اسمارت در کتاب تجربه دینی بشر (the religious experience of mankind) برای ادیان شش بُعد مختلف قائل میشود: 1. بُعد مراسم عبادی؛ 2. بُعد اسطورهای؛ 3. بُعد اعتقادی؛ 4. بُعد اخلاقی؛ 5. بُعد اجتماعی؛ 6. بُعد تجربی (اسمارت، 1388، ص 12ـ24).
نقل سخنان اسمارت در اینجا از حوصلة این مقاله و موضوع آن خارج است؛ اما آنچه در این مجال شایستة توجه است، بُعد تجربی است. از این منظر، دین متضمن مواجههای شخصی با واقعیتی نهایی است. بُعد تجربی دین از نگاه دینشناسان حائز اهمیت ویژهای است؛ بهنحویکه نوعاً این بُعد را اساسیترین مؤلفة دین بهحساب میآورند و ابعاد دیگر را زاییده و فرع آن میانگارند. عنوان کتاب نینیان اسمارت (تجربة دینی بشر) خود گویای این نگاه است که دین در اصل و اساس خود همان تجربة دینی است و بخصوص بُعد اعتقادی تفسیر این تجربه است؛ اما تبیین تکاملی داوکینز، نگاهی گزارهای و تکبعدی به دین دارد و بخصوص جنبه و عمق تجربی آن را نادیده میگیرد. برایناساس باید گفت که داوکینز دستکم براساس رویکرد غالب در حوزة مطالعات ادیان، در واقع به تبیین دین نپرداخته، بلکه صرفاً جنبهای روبنایی از دین، و بهتعبیری تصویری کاریکاتوری از آن را مورد توجه قرار داده است. ازاینرو میتوان گفت که تبیین داوکینز بهنوعی از مغالطة کُنه و وجه گرفتار است و لذا از قدرت تبیینگری بیبهره است.
البته باید توجه داشت که ما برخلاف بسیاری از دینشناسان، معتقد به فروکاستن دین به تجربة دینی نیستیم و نیز بر این باور نیستیم که بُعد اعتقادی دین، در واقع تفسیر خود متدینان از بُعد تجربی آن است. در اینجا مقصود این است که دین پيش از آنکه باور به مجموعهای از گزارهها باشد، نوعی بینش و گرایش فطری به واقعیت غایی، و نوعی رابطة تجربی با آن است؛ یعنی بُعد فطری و تجربی دین، حتی قبل از بُعد اعتقادی آن، در وجود انسان حضور دارد. حال در نگاه دینشناسی سکولار، چنانکه پیشتر گذشت، بُعد اعتقادی، تفسیر خود متدینان از بُعد تجربی دین است.
حال که روشن شد انسانشناسیِ تکاملی فاقد ویژگیهای علمی است و به ادله و شواهد متقن علمی مستند نیست، معلوم میشود تنها عاملی که آن را همچنان در قلمرو علم نگه میدارد و آن را نظریهای علمی و درست جلوه میدهد، استفادة متافیزیکی از طبیعتگرایی روششناختی است که با ماهیت روششناختی بودن این اصل ناسازگار، و ازاينرو به لحاظ معرفتشناختی غیرمجاز است؛ یعنی سِرّ اینکه تکاملگرایان بهرغم ضعف آشکار تبیینشان از دین، همچنان میتوانند بر تبیین تکاملی خود بهعنوان تبیینی علمی در مقابل تبیین دینی از مقولة دین اصرار ورزند، این است که تبیین دینی از پیش براساس استفادة متافیزیکی از طبیعتگرایی روششناختی و بهدليل تمسک به فراطبیعت، مردود شناخته شده است. اگر چنین نبود، اعتبار این تبیین تکاملی و تبیینهایی از این دست، به دليل معارضه با تبیین دینی به شدت به چالش کشیده میشد و ضعف ادلة آن آشکار میگشت.
حتی اگر از استفادة مغالطی و غیرمجاز این دست تبیینها از طبیعتگرایی روششناختی چشم بپوشیم، بازهم تبیینهای يادشده ـ چنانکه گذشت ـ نمیتوانند بهواقع علمی و درست محسوب شوند. تبیین داوکینز هیچیک از معیارهای لازم برای علمی یا صادق بودن را واجد نیست؛ چراکه نه تبیینگر است، نه قانونمحور، و نه مؤید به تجربه است و نه به هیچ نوع دلیل دیگری. پس حتی اگر از معارضة تبیین دینی با تبیین داوکینز صرفنظر کنیم، باید آن را در بهترین وضعیت، مجموعهای از حدسهای خلاقانه بدانیم که بهترین جایگاهی که در علم میتوانند کسب کنند، این است که فرضیاتی جالب توجه بهشمار آیند.
در این مقاله، ابتدا تبیین تکاملی سخنگوی الحاد مدرن از دین را بیان کردیم. ادعای داوکینز و همفکرانش این است که این تبیین، علمی است. برایناساس، در مقام بررسی این تبیین، در گام نخست به بیان چهار ویژگی علم و تبیین علمی پرداختیم که عبارت بودند از: تبیینگری؛ قانونمداری؛ تجربی بودن؛ و طبیعتگرایی روششناختی. سپس تلاش کردیم این تبیین تکاملی را که مدعی علمی بودن است، با یکایک این ویژگیها بسنجیم تا دریابیم تبیین يادشده تا چه پایه علمی است. در این سنجش نشان دادیم که تبیین داوکینز از دین، نه مبتنی بر هیچ قانون علمی است، نه مستند به شواهد تجربی است و نه حتی تبیینگر است. در غیاب همة این ویژگیها، آنچه توانسته است چنین تبیین غیرعلمی و ضعیفی را همچنان در عالم علم قابل طرح سازد، مغالطهای است که در کاربرد طبیعتگرایی روششناختی صورت گرفته است. توضیح اینکه طبیعتگرایی روششناختی بهلحاظ ماهیت روششناختیاش، نمیتواند هیچ محتوای متافیزیکی داشته باشد. به همین دليل، همة کارکرد آن در علم این است که بتوان با بهکارگیری آن به نظریاتی دست یافت که مستند به شواهد تجربی قابل اتکایی باشند؛ اما خود این طبیعتگرایی هرگز نمیتواند، نه بهنفع نظریهای علمی و نه بهضرر نظریة رقیب آن بهکار گرفته شود؛ اما در تبیینهایی از این دست، تبیینهای رقیب دینی صرفاً بهدلیل استناد به فراطبیعت، از پیش مردود اعلام میشوند. به این ترتیب، تبیینهای ضعیفی از این دست بدون معارض میمانند و لذا صرفاً به این دليل که بالاخره تبیینی طبیعی برای دین ارائه میکنند، برای خود جایی در عالم علم باز میکنند. البته باید در نظر داشت که حتی اگر از این استفادة غیرمجاز از طبیعتگرایی روششناختی صرفنظر کنیم، بازهم تبیینهای داوکینز و همفکران او از دین، هیچ اعتبار علمی و معرفتشناختیای ندارند؛ زیرا چنانکه گفتیم، تبیینهایی از این دست، از پیشپاافتادهترین استانداردهای لازم برای علمی بودن و اعتبار معرفتشناختی داشتن، بینصیباند.
اکاشا، سمیر، 1392، درآمدی بر فلسفه علم، ترجمة ابوالفضل حقیری قزوینی، چ سوم، تهران، امیرکبیر.
پلانتينگا، آلوين، 1381، «تكامل و نظم»، ترجمة حسن قنبري، پژوهشهاي فلسفي ـ كلامي، ش 11و12، ص4-25.
باربور، ایان، 1392، دین و علم، ترجمة پیروز فطورچی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
بهزاد، محمود، 1353، داروینیسم و تکامل، تهران، کتابهای جیبی، فرانکلین.
چالمرز، آلن فرانسیس، 1389، چیستی علم، تهران، سمت.
داوکینز، ریچارد، 2007، پندار خدا، ترجمة ا. فرزام، بیجا، بینا.
ـــــ ، 1388، ساعتساز نابینا، ترجمة محمود بهزاد و شهلا باقری، تهران، مازيار.
ـــــ ، 1993 الف، «ویروس ذهن»، مجله Inquiry Free، ترجمه امیر غلامی.
ـــــ ، 1993 ب، «منازعه با دین»، اقتباس از نطق داوکینز در دسامبر93، ترجمه محمد پارسا زاهدی فر ساروی.
شیخ رضايي، حسين و ديگران، 1391، آشنایی با فلسفه علم، تهران، هرمس.
لیدیمن، جیمز، 1390، فلسفه علم، ترجمة حسین کرمی، تهران، حکمت.
مایر، ارنست، ۱۳۹۱، تکامل چیست؟، ترجمة سلامت رنجبر، فرانسه، فروغ آلمان و خاوران.
اسمارت، نینیان، 1388، تجربه دینی بشر، ترجمة مرتضی گودرزی، تهران، سمت.
Plantinga, Alvin, 2001, Methodological Naturalism, in Robert T. Pennock ed, Intelligent Design Creationism and Its Critics, Cambridge, MIT Press.
McGrath, Alister, 2004, Dawkins' God, Genes, Memes, and the Meaning of Life, Cambridge, Blackwell Publishing.
Ruse, Michale, 1996, But Is It Scince? The Philosophical Question In The Creation/Evolution Controversy, New York, Prometheus Books.
Dennett, D. C, 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London, Viking.
Dawkins, R, 1976, The Selfish Gene, Oxford, Oxford University Press.
ــــــــــــــــــــــــــــــــ سال يازدهم، شماره اول، پياپي 24، بهار و تابستان 1399، ص 59-72
نوع مقاله: پژوهشي
- اکاشا، سمیر، 1392، درآمدی بر فلسفه علم، ترجمة ابوالفضل حقیری قزوینی، چ سوم، تهران، امیرکبیر.
- پلانتينگا، آلوين، 1381، «تكامل و نظم»، ترجمة حسن قنبري، پژوهشهاي فلسفي ـ كلامي، ش 11و12، ص4-25.
- باربور، ایان، 1392، دین و علم، ترجمة پیروز فطورچی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
- بهزاد، محمود، 1353، داروینیسم و تکامل، تهران، کتابهای جیبی، فرانکلین.
- چالمرز، آلن فرانسیس، 1389، چیستی علم، تهران، سمت.
- داوکینز، ریچارد، 2007، پندار خدا، ترجمة ا. فرزام، بیجا، بینا.
- ـــــ ، 1388، ساعتساز نابینا، ترجمة محمود بهزاد و شهلا باقری، تهران، مازيار.
- ـــــ ، 1993 الف، «ویروس ذهن»، مجله Inquiry Free، ترجمه امیر غلامی.
- ـــــ ، 1993 ب، «منازعه با دین»، اقتباس از نطق داوکینز در دسامبر93، ترجمه محمد پارسا زاهدی فر ساروی.
- شیخ رضايي، حسين و ديگران، 1391، آشنایی با فلسفه علم، تهران، هرمس.
- لیدیمن، جیمز، 1390، فلسفه علم، ترجمة حسین کرمی، تهران، حکمت.
- مایر، ارنست، ۱۳۹۱، تکامل چیست؟، ترجمة سلامت رنجبر، فرانسه، فروغ آلمان و خاوران.
- اسمارت، نینیان، 1388، تجربه دینی بشر، ترجمة مرتضی گودرزی، تهران، سمت.
- Plantinga, Alvin, 2001, Methodological Naturalism, in Robert T. Pennock ed, Intelligent Design Creationism and Its Critics, Cambridge, MIT Press.
- McGrath, Alister, 2004, Dawkins' God, Genes, Memes, and the Meaning of Life, Cambridge, Blackwell Publishing.
- Ruse, Michale, 1996, But Is It Scince? The Philosophical Question In The Creation/Evolution Controversy, New York, Prometheus Books.
- Dennett, D. C, 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London, Viking.
- Dawkins, R, 1976, The Selfish Gene, Oxford, Oxford University Press.